اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

== پیشینه ==

=== نسب ===

=== تولد ===

از ویژگی‌های این کتاب که بحث‌هایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوه‌ای واحد، و تشکیل آن از بخش‌های ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پاره‌ای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.

* رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، در دفاع از جایز بودن علم کلام و بحث و نظر عقلی در دین. این رساله کوتاه در 1323 و 1344ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است. مک کارتی نیز به ضمیمه اللمع، آن را دوباره انتشار داده است. این اثر در فهرستهای آثار اشعری دیده نمی‌شود. برخی محققان نیز به دلایلی انتساب آن را به وی مسلم نشمرده‌اند <ref>نک: بدوی، I/274-275</ref>

اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او می‌داند که نفی کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الهی قرار می‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایی جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکی از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهی مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفی ثبوتی و ازلی است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالی که وصف قدیم نمی‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهی حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمی‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتی به محل آن نسبت داده می‌شود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>.

چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقی کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق می‌نهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است.

در اللمع و الابانه برهانهایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی آنکه از نظریه‌ای تفصیلی در‌این‌باره سخنی رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخی پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهی می‌گوید الفاظی که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایی بر کلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنی حقیقی کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر‌این کلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانی، نهایة، 320- 322؛ نسفی، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقوله «فعل» به شمار آورده‌اند <ref>نک: قاضی عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>.

اشعری از آن رو که کلام را حقیقتی مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود که کلام الهی می‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتی هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهی به وجود عبارت بستگی دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بی واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسی (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت <ref>ابن فورک، 59 -60</ref>. نظر اشعری در این خصوص با رأی او درباره شرایط رؤیت مناسبتی دارد <ref>نک: نسفی، 1/303</ref>.

اشعری از اینجا مفهومی از فعل انسانی را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمی را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنی کسی که عمل را از آن خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتی حادث صورت یابد <ref>همان، 42؛ ابن فورک، 92</ref>. بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملی که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد.  

در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنی حالتی که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگی رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است <ref>نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107</ref>. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگی است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد <ref>همانجاها</ref>. دومین ویژگی استطاعت مقارن بودن آن با فعل است.  

ابن فورک و ابوالمعین نسفی سخنی از او نقل کرده‌اند، مبنی بر اینکه ایمان خصلتی واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتی است واحد و درونی <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفی، 2/799</ref>. همچنانکه نسفی <ref>همانجا</ref> نیز اشاره می‌کند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبی محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسی است که عقاید ضروری را دست کم با برخی ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستی بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقی از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفی،1/28- 29،31-32؛شهرستانی، همانجا</ref>.بدینگونه می‌توان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضی ندارد.

اشعری می‌گوید اینکه کافران در دوزخ ابدی، و مؤمنان در بهشت جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم می‌توان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعی در این مورد از آن روست که چنین حکمی از اخبار به دست نمی‌آید <ref>نک: همو، 144، 164</ref>. اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار می‌آورد، نشان می‌دهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار می‌توان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است <ref>اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80</ref>. به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمی‌توان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است <ref>همان، 78؛ ابن فورک، 144، 163- 165</ref>. وی تأکید می‌کند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمی، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهی معین بوده است. بنابراین اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر می‌کند، باید به هر روی از داوری جزمی درباره ایمان و کفر انسان‌ها پرهیز کرد <ref>نک: همو، 161-163</ref>.

به گفته ابن فورک، اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعی لزوم عقلی امامت را انکار کرده است. مطابق این اصل، فرستادن انبیا نیز بر خداوند واجب نبوده است. بنابراین جز احکامی که شارع در این زمینه قرار داده است، تکلیفی بر عهده انسان‌ها نیست <ref>ص 174، 180-181</ref>. وی ضمن آنکه وجود هر گونه نصی را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) به عمل آورده‌اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه - که از دید اشعری لزوماً افضل اهل زمانه بوده - بر همگان واجب گردیده است <ref> اللمع، 81، 83؛ ابن فورک، 182-186؛ نسفی، 2/834</ref>.  

=== آفرینش و جهان ===

# ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1359ق

# ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402ق /1982م

# ابن خلکان وفیات

# ابن درباس، عبدالملک، «رسالة فی الذب عن ابی الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م