اصول و مبانی تصوف: تفاوت میان نسخه‌ها

با این‌همه، باید توجه داشت که بیش‌تر این عقاید از آغاز در میان صوفیه موجود بوده است و بیانات عارفان بعدی غالباً جز توضیح و تبیین نظریِ این باورها نیست.

زیربنای اعتقادات صوفیه توحید است که البته محور اصلیِ اسلام و هر آن‌چه اسلامی است، محسوب می‌شود.

تفاوت در آن است که صوفیه از خود می‌پرسند: معنای حقیقیِ توحید چیست و چگونه می‌توان موحد شد؟ هدف تصوف، رسیدن به آن حقیقت مطلقی است که هم یگانه و هم وحدت‌بخش است، حقیقتی که می‌تواند انسان را از عالمِ کثرت نجات بخشد و به وصال معشوق بی‌همتا برساند.

واژۀ عرفان نیز که در چند سدۀ اخیر در ایران زیاد به کار برده شده است، چیزی جز علم به توحید نیست و می‌توان آن را جنبۀ نظری تصوف و تفسیرِ درونی یا باطنیِ کلمۀ طیبۀ «لا اِلٰه اِلَّا اللّٰه» دانست؛ که این خود عالی‌ترین نحوۀ بیان توحید است.<ref>ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۲۸۸-۲۹۲، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق. - ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۷۲، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۴۰۸ق. - عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، ج۱، ص۲۶۴-۲۷۲، تهران، ۱۳۵۴ش.</ref>

گرچـه اصطلاح وحدت وجود همه‌جا با نام ابن‌ عربی همراه است، اما وی خود این ترکیب را به کار نبرده است و باید نخستین کاربردهای آن را در آثار ابن سبعین (ه‌ م) و پیروان ابن عربی جست‌وجو کرد.<ref>ابن سبعین، عبدالحق، ج۱، ص۲۸، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، ۱۹۷۸م. - ابن سبعین، عبدالحق، ج۱، ص۱۱۳، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، ۱۹۷۸م. - نسفی، عبدالعزیز، ج۱، ص۱۵۹ بب‌، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش. - اسیری لاهیجی، محمد، ج۱، ص۱۷-۱۹، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ش. - اسیری لاهیجی، محمد، ج۱، ص۳۹۶-۴۰۲، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۳۷ش.</ref>

این تعبیر با نام احمد سرهندی (ه‌ م) از صوفیان نقشبندی سدۀ ۱۱ق/۱۷م همراه شده است.

همان‌طور که در اسلام توحید و نبوت از ارکان اصلی دین به شمار می‌رود، در تصوف نیز نظریۀ وحدت وجود و نظریۀ انسان کامل ــ که اولی تعبیر درونی توحیـد و دومـی معنای درونی نبوت است ــ دو رکنِ اساسیِ عقاید صوفیه را تشکیل می‌دهد.

مفهوم انسان کامل نیز مانند نظریۀ وحدت وجود به صورت یک اصطلاح و در قالب نظریه‌ای منسجم نخست در سدۀ ۷ق/۱۳م مطرح گردید.

البته در تصوف بالاترین مقام انسان کامل از آن پیامبر اکرم (ص) است که هم نبی و هم ولی، و هم راهنمای راه توحید، و هم اسوۀ حسنه است و تمامی اولیا و مرشدانِ تصوف از برکتِ وجود او دارای مناصب و مقامات معنوی شده‌اند.<ref> ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۲۲۹-۲۳۱، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق. - ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۴۶۸، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق. - ابن عربی، محیی‌الدین، ج۳، ص۲۶۶-۲۶۷، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق. - آملی، حیدر، ج۱، ص۱۶۷ بب‌، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۵۲ش/۱۹۷۴م.</ref>

در قرآن کریم آمده است که خداوند خالق و فاطر عالم است و این جزئی جدایی‌ناپذیر از عقاید همۀ مسلمانان است، ولی صوفیه تفسیر دقیق‌تری از این امر دارند.

آنان همۀ عالم را به مثابۀ آیینه‌هایی می‌بینند که اسماء و صفات الاهی در آن منعکس است و این انعکاس در آیینۀ عدم را تجلی (ه‌ م) می‌خوانند.

در طول تاریخ تصوف پیروان این مسلک تأویلات متعددی هم بر قرآن کریم که قرآن تدوینی است، و هم بر قرآن تکوینی که همان عالم خلقت است، نگاشته‌اند و این سنت به علی (ع) باز می‌گردد.

گفته شد که تمامیِ هستیْ حاصلِ تجلیاتِ اسماء حق، و در واقع خود این تجلیات است.

بنابر این، کلیدِ شناختِ آن، علم به اسماء الاهی است که از مهم‌ترین دانش‌های صوفیه شمرده می‌شود و در عمیق‌ترین کتاب‌های صوفیه، از غزالی تا دوران معاصر به بیان معنوی این اسماء پرداخته شده است.

در هر حال از دیدگاه تصوف، اسماء الاهی در حقیقت عین ذات‌اند و تکثرِ اسماء خللی در یگانگی خداوند وارد نمی‌سازد.<ref>غزالی، محمد، ج۱، ص۹۱-۹۶، روضةالطالبین، بیروت، ۱۹۹۶م. - ابن عربی، محیی‌الدین، ج۱، ص۲۴-۲۶، کتاب الجلال و الکمال، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، ۱۹۹۷م. - جیلانی، عبدالکریم، ج۱، ص۸۹-۹۶، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۹۰م.</ref>

در آثار بزرگان تصوف علمی و نظری مانند ابن عربی، هر مرتبه از وجودْ چیزی جز حضور و وجودِ حق نیست و به همین جهت آنان مراتب وجود را «حضرات الاهیه» می‌دانند.

آنان این حضرات را به ۵ مرتبه تقسیم می‌کنند که در متن‌های مختلف با نام‌های گوناگون آمده‌اند، اما مشهورترین این نام‌ها عبارت‌اند از هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک (ناسوت).<ref>ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۳۸، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، ۱۳۶۶ش. - عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۳۳۳-۳۳۴، قم، ۱۳۷۰ش. - قیصری، داوود، ج۱، ص۲۶-۲۷، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ق. - آشتیانی، جلال‌الدین، ج۱، ص۴۴۸-۴۵۳، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، ۱۳۶۵ش.</ref>

با دقت در تصوف نظری می‌توان دریافت که اعتقاد به وجود مطلق و وحدت وجود، ناقض مراتب وجود و یا مراتبِ تجلیاتِ حقِ واحد نیست.

گرچه تربیت نفس جزو برنامۀ تصوف عملی است، اما در تصوف علمی نیز به ماهیت نفس و مراتب آن بسیار توجه شده است.

در این زمینه، عارفان به تقسیم‌بندی نفس به نفس نباتی، حیوانی و ناطق اکتفا نکردند، بلکه به نظریه‌پردازی دقیق دربارۀ مراحل کمال نفس انسانی پرداختند که موضوع آن در علمی به نام «معرفة النفس» مطرح شده است.

آنان بالاترین مرحلۀ کمالِ نفس را فانی شدنِ آن در ساحتِ الوهیت، و سپس بقای آن پس از فنا می‌دانند، که هم در نثر و هم در شعرِ صوفیانه به آن اشاره‌های بسیار شده است (برای نمونه، به این منابع رجوع کنید<ref>محاسبی، حارث، ج۱، ص۳۸۴ بب‌، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م. - ابوطالب مکی، محمد، ج۱، ص۱۵۷-۱۶۸، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق. - نجم‌الدین رازی، عبدالله، ج۱، ص۳۳۴ بب‌، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش. - مولوی، مثنوی، دفتر اول، بیت‌های ۱۳۷۳،۱۳۸۳، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش. - ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۱۹۴-۱۹۵، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق. - ابن عربی، محیی‌الدین، ج۲، ص۵۶۸، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۲۷۶ق.</ref>.

ارتقای نفس و طی مراحل کمال تنها با کسب محاسن یا فضایل ــ که از طریق عمل به دستورات طریق و سیر و سلوک در راه حق حاصل می‌شود ــ ممکن است.

بیشتر آثار صوفیه به موضوع محاسن و فضایل که به معنای اخلاق معنوی است، پرداخته‌اند. برخی از صوفیه فضایلِ اصلی را ۷، بعضی ۴۰، و برخی تا ۱۰۰ برشمرده‌اند، چنان‌که در صد میدان خواجه عبدالله انصاری دیده می‌شود.

از یک‌سو، تصوفِ نظری مانند نقشه‌ای است برای راهی که باید پیمود و دورنمایی است از منزل‌گاه نهاییِ سیر و سلوک، و از سوی دیگر، نتیجۀ عمل به تصوف تحقق یافتن حقایقی در وجود انسان است که به صورت نظری در تصوف عملی دربارۀ آن بحث شده است.

نخستین گام در عمل به تصوف یافتنِ مرشد یا پیر یا شیخی است که دارای شرایط لازم باشد و پس از طیِ مراحل طریق بتواند دیگران را در این راه هدایت کند، چنان‌که در داستان قرآنی، خضر موسی (ع) را راهنمایی کرد.

از این‌رو ست که در ادبیات صوفیانۀ فارسی، از مرشد به عنوان خضر طریق یا خضر راه بسیار سخن به میان آمده است.

از میان طریقه‌های تصوف فقط اویسیه (ه‌ م) هستند که نام یک طریقه را دارند، ولی مرشد آنان نه انسانی خاکی، بلکه خضر و رجال غیب‌اند.

مرحلۀ بعد از یافتن یک مرشد و مربی معنوی، بیعت کردن مرید با اوست. قرآن کریم می‌فرماید: «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّٰهَ...» [۵۴] و نیز «لَقَدْ رَضِیَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فی قُلوبِهِم فَأَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِم وَ اَثٰابَهُم فَتحاً قَریباً». [۵۵]

در طریقه‌های صوفیه بر اساس تعالیم قرآنی و نمونۀ پیامبر اکرم (ص) در بیعت حُدیبیه مراسم کوتاهی انجام می‌شود که در آن مرید با پیر خود بیعت می‌کند، حال آن‌که در واقع چنان‌که آیۀ مذکور در فوق می‌فرماید، بیعت او با خداست.

در اثر این بیعت، مرید به سلسله‌ای که با یکی از مرشدان آن بیعت کرده است، متصل می‌شود و به دلیل این پیوند، قدرت سیر و سلوک در او به وجود می‌آید و به او تلقین ذکر می‌شود.

جنبۀ عملیِ تصوفْ سیر و سلوک از مرحلۀ بشری به مقام انسان کامل، و سرانجام وصالِ حق است و این امر تنها با تربیت نفس، تخلق به اخلاق الله، تزکیۀ درون از صفـات بد، و آراستـن نفس بـه فضـائل و محاسـن ــ که در پیامبر اسلام ظهور کامل داشت، ولی اصلِ آن به خداوند باز می‌گردد ــ ممکن است.

از آن‌جا که نفس آدمی دارای نشیب و فرازهای فراوان و گره‌های بسیار است، تزکیۀ نفس کار آسانی نیست، بلکه چندان مشکل است که پیامبر (ص) در حدیثی معروف آن را جهاد اکبر خواند که در مقابل آن هر نوع جهاد بیرونی جهادی صغیر است، حتی اگر نبرد برای حفظ اسلام باشد.

البته بالاترین مرحلۀ تربیتِ نفسْ تقدیمِ آن به درگاه الاهی در مقام فناست و تنها پس از گذار از این مرحله است که نفس ــ که اکنون هم‌چون مسـی که در کیمیاگری بـه طلا تبدیل مـی‌شود ــ به صورت کمال‌ یافتـۀ خود ــ یعنی چنان‌که در فطرت بود ــ درمی‌آید و می‌تواند در حقیقت الاهی بقا یابد و به مقام وصال برسد. [۵۶][۵۷] [۵۸][۵۹][۶۰][۶۱][۶۲]

از دیدگاه صوفیه، تزکیۀ نفس تنها با اندیشیدن دربارۀ آن، و حتی به کار بردنِ ارادۀ فردی برای وصول به مراتب بالاتر ممکن نیست، هرچند که ارادۀ فرد، یعنی همت، از لوازمِ سیر و سلوک است.

آن‌چه سیر و سلوک را امکان‌پذیر می‌سازد، ذکر و مدد است که به صورت خاص در طرق تصوف به کار برده می‌شود.

تصوفِ اصیل بر پایۀ شریعت استوار است و فقط بر آن پایه است که می‌توان راه طریقت را پیمود و بالأخره به حقیقتی رسید که هم اصل شریعت و هم اصل طریقت است.

ذکر اسماء الاهی راهی است که خداوند برای رسیدن به او در مقابل انسان قرار داده است و در عین حال، همۀ عالمْ تجلیاتِ اسماء و صفاتِ الاهی است.

خداوند هم عادل و سریع‌الحساب است و هم رحیم و ودود، و هم علیم و خبیر، و از این‌رو، انسان نیز باید مراحلِ خوف و حبّ و عرفان را طی کند تا آیینۀ تمام‌نمای اسماء حق شود.

سپس وارد مرحلۀ محبت شود و عشقی را تجربه کند که سراسر وجود او را در بر می‌گیرد؛ و بالأخره باید به مقام معرفتِ حق رسد که همان مقام توحید است. [۷۰]

در تصـوف اصطلاح عشـق را ــ کـه قرآنـی نیست ــ علاوه بر اصطلاح محبت ــ که در کتاب آسمانی به صورت فعل آمده است ــ به کار می‌برند و توضیحِ صوفیان این است که عشق حالت افراط دارد و از این‌رو، قرآن کریم از به کار بردن آن اجتناب کرده است.

به هر حال، بسیاری از صوفیان عشق را بالاترین حقیقت می‌دانند و برخی از آنها آن را بالاتر از عقل می‌شمرند و حتی دربارۀ این موضوع رسائلی نگاشته‌اند.

هدف نهاییِ تصوفِ عملی وصول به حق است و این وصال نیازمند تسلیم به مشیتِ خداوند و اجرای احکام شرعی، و نیز عشقِ بی‌حد و شرط به معشوق، و معرفت به حق است که از راه خود حق به دست می‌آید. از این‌رو، در تصوف از «عارف باللٰه» سخن به میان آمده است، یعنی آن‌که توسط خدا می‌داند، و نه «عارف الله» یعنی آن‌که خداوند را می‌داند.

عمل به تصوف در درجۀ اول توسط فرد به تنهایی صورت می‌گیرد. انسان تنها به دنیا می‌آید، تنها می‌میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می‌شود. ولی در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به شمار می‌آید.

مجالس صوفیه در واقع جلوتِ خلوت است و برکت و فیضِ آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجۀ حضور جمع با قلبی ذاکر حق است.

(۴۲) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.