درآمدى بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامى (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی‌وحدت
جز (تمیزکاری)
جز (جایگزینی متن - 'ى' به 'ی')
خط ۱: خط ۱:
'''درآمدى بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامى''' مدخلی است که به تاریخ تدوین [[احادیث]] در یکصدوپنجاه سال نخستین آغاز اسلام می پردازد. تدوین متون حدیثى با تأخیرى قابل توجه نسبت به دوره ظهور [[اسلام]] رخ داد. اندیشمندان مسلمان در توجیه این رخداد معمولاً به جست‏ وجوى منعى از سوى شخصیت‏هاى با نفوذ صدر اسلام برآمده ‏اند. برخى، پاره ‏اى گفته ‏ها از [[پیامبر]] را دلیل این تأخیر شمرده و گروهى دیگر، از [[خلیفه اول]] و [[خلیفه دوم|دوم]] به عنوان عاملان اصلى تأخیر یاد کرده‏اند. در این مقاله، سعى شده است با رویکردى تاریخى به این پدیده، دیدگاه منع کتابت حدیث را به آزمون گذارده، در جست‏وجوى تحلیل تاریخى جامعى برآییم.
'''درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامی''' مدخلی است که به تاریخ تدوین [[احادیث]] در یکصدوپنجاه سال نخستین آغاز اسلام می پردازد. تدوین متون حدیثی با تأخیری قابل توجه نسبت به دوره ظهور [[اسلام]] رخ داد. اندیشمندان مسلمان در توجیه این رخداد معمولاً به جست‏ وجوی منعی از سوی شخصیت‏های با نفوذ صدر اسلام برآمده ‏اند. برخی، پاره ‏ای گفته ‏ها از [[پیامبر]] را دلیل این تأخیر شمرده و گروهی دیگر، از [[خلیفه اول]] و [[خلیفه دوم|دوم]] به عنوان عاملان اصلی تأخیر یاد کرده‏اند. در این مقاله، سعی شده است با رویکردی تاریخی به این پدیده، دیدگاه منع کتابت حدیث را به آزمون گذارده، در جست‏وجوی تحلیل تاریخی جامعی برآییم.


=درآمدى بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامى با تکیه بر نقدنظریه منع کتابت حدیث=
=درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامی با تکیه بر نقدنظریه منع کتابت حدیث=


صد و پنجاه سال نخستِ تاریخ حدیث در تلقى سنتى، همواره در پرتو نظریه منع کتابت فهم شده، از این رو با گذر سریع از محتواى آن تنها در پى توجیه این منع یا قدح عاملان آن ـ بسته به دیدگاه کلامى افراد ـ برآمده‏اند. (1) در این تلقى چنین تصور مى‏شود که فرمان خلیفه‏اى چنان در برابر روند کتابت، مانع ایجاد کرد که تا حدود صد سال بعد، از پیدایش هرگونه اثر نوشتارى جلوگیرى نمود و سرانجام نیز ماجرا با فرمان خلیفه‏اى دیگر پایانى خوش یافته، نهضت تدوین بلافاصله آغاز مى‏گردد. (2) آیا واقعا چنین حادثه تاریخى مهمى را مى‏توان به سادگى و تنها با نظر به فرمان از خلیفه وقت، تحلیل نمود و آیا مى‏توان پذیرفت که هیچ مخالفى در برابر این فرمان وجود نداشت یا مخالفان به هیچ‏گونه نتوانستند ـ اگر چه به‌‏طور محدود ـ به کتابت و تدوین حدیث بپردازند؟ از سوى دیگر چرا بلافاصله پس از رفع منع،
صد و پنجاه سال نخستِ تاریخ حدیث در تلقی سنتی، همواره در پرتو نظریه منع کتابت فهم شده، از این رو با گذر سریع از محتوای آن تنها در پی توجیه این منع یا قدح عاملان آن ـ بسته به دیدگاه کلامی افراد ـ برآمده‏اند. (1) در این تلقی چنین تصور می‏شود که فرمان خلیفه‏ای چنان در برابر روند کتابت، مانع ایجاد کرد که تا حدود صد سال بعد، از پیدایش هرگونه اثر نوشتاری جلوگیری نمود و سرانجام نیز ماجرا با فرمان خلیفه‏ای دیگر پایانی خوش یافته، نهضت تدوین بلافاصله آغاز می‏گردد. (2) آیا واقعا چنین حادثه تاریخی مهمی را می‏توان به سادگی و تنها با نظر به فرمان از خلیفه وقت، تحلیل نمود و آیا می‏توان پذیرفت که هیچ مخالفی در برابر این فرمان وجود نداشت یا مخالفان به هیچ‏گونه نتوانستند ـ اگر چه به‌‏طور محدود ـ به کتابت و تدوین حدیث بپردازند؟ از سوی دیگر چرا بلافاصله پس از رفع منع،
   
   


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. براى نمونه ر. ک: خطیب بغدادى، تقلید العلم، بخش دوم در بیان دلایل منع و حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه.
1. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، تقلید العلم، بخش دوم در بیان دلایل منع و حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه.


2. ر. ک: ابوریه، اضواء على السنة المحمدیه، ص 115.
2. ر. ک: ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، ص 115.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
شاهد پیدایش نهضت تدوین نبوده و نخستین آثار شناخته شده با تأخیر و پس از گذشت مدت ‏زمانى از این حادثه به ظهور مى‏رسد؟ و افزون براین پرسش‏ها سنت حدیثى در این دوره چگونه تداول یافته و به‏دست مدونان نخستین رسیده و آنان براساس چه الگویى، تدوین‏هاى نخستین را شکل داده و چگونه عملیات رده‏ بندى احادیث را به انجام رسانده‏اند؟
شاهد پیدایش نهضت تدوین نبوده و نخستین آثار شناخته شده با تأخیر و پس از گذشت مدت ‏زمانی از این حادثه به ظهور می‏رسد؟ و افزون براین پرسش‏ها سنت حدیثی در این دوره چگونه تداول یافته و به‏دست مدونان نخستین رسیده و آنان براساس چه الگویی، تدوین‏های نخستین را شکل داده و چگونه عملیات رده‏ بندی احادیث را به انجام رسانده‏اند؟


نگارنده در این نوشتار، در صدد ارایه نظریه‏ اى غیر خطى است که در پرتو آن بتوان تصورى تاریخى از آن دوره داشته، فضایى واقعى براى پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى یاد شده پدید آید.
نگارنده در این نوشتار، در صدد ارایه نظریه‏ ای غیر خطی است که در پرتو آن بتوان تصوری تاریخی از آن دوره داشته، فضایی واقعی برای پاسخ‏گویی به پرسش‏های یاد شده پدید آید.


== گزارشى از دیدگاه پیروان نظریه [[منع کتابت]] ==
== گزارشی از دیدگاه پیروان نظریه [[منع کتابت]] ==


پیروان این نظریه ابتدا این پیش فرض را مسلم مى‏گیرند که کتابت به مثابه مظهرى از تمدن بشرى به‌‏طور طبیعى باید در بین مردم عرب نیز رواج داشته و حدیث باید تدوین مى‏شد، بنابراین، اثبات امکان کتابت و تدوین حدیث، به دلیل نیازى ندارد و عدم کتابت نیازمند دلیل است. (1) این پیش فرض موجب مى‏شود که شرایط تاریخى و فرهنگى مردم عرب در دوره قبل از اسلام و هم‏زمان با ظهور اسلام نادیده انگاشته شود و از اساس، نگاهى غیر تاریخى بر مسئله حاکم شده و بحث از این موضوع در چارچوبى ایدئولوژیک قرار گیرد. این در حالى است که ظهور و رواج کتابت، همانند هر دستاورد تمدنى دیگر، در چارچوب تحولات تاریخى و اقتضاهاى فرهنگى و تمدنى رخ داده و الزاما این پدیده در هر زمانى و مکانى به شکل مطلق، امرى طبیعى و متداول به‏شمار نمى‏رود.
پیروان این نظریه ابتدا این پیش فرض را مسلم می‏گیرند که کتابت به مثابه مظهری از تمدن بشری به‌‏طور طبیعی باید در بین مردم عرب نیز رواج داشته و حدیث باید تدوین می‏شد، بنابراین، اثبات امکان کتابت و تدوین حدیث، به دلیل نیازی ندارد و عدم کتابت نیازمند دلیل است. (1) این پیش فرض موجب می‏شود که شرایط تاریخی و فرهنگی مردم عرب در دوره قبل از اسلام و هم‏زمان با ظهور اسلام نادیده انگاشته شود و از اساس، نگاهی غیر تاریخی بر مسئله حاکم شده و بحث از این موضوع در چارچوبی ایدئولوژیک قرار گیرد. این در حالی است که ظهور و رواج کتابت، همانند هر دستاورد تمدنی دیگر، در چارچوب تحولات تاریخی و اقتضاهای فرهنگی و تمدنی رخ داده و الزاما این پدیده در هر زمانی و مکانی به شکل مطلق، امری طبیعی و متداول به‏شمار نمی‏رود.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. ر. ک: حسینى جلالى، همان، ص 32-35.
1. ر. ک: حسینی جلالی، همان، ص 32-35.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


این پیش‏فرض بلافاصله پیروانش را به جست‏وجوى موانعى صریح و روشن در برابر مسیر طبیعى کتابت وا مى‏دارد. از این منظر، فرضیه‏هاى گوناگونى پدید آمده، تلاش‏هایى براى اثبات آن‏ها مبذول شده است. (1) گروهى در جست وجوى منعى از سوى پیامبر مبنى بر نهى از کتابت برآمده و آن‏گاه در پاسخ به این سؤال که چه چیزى موجب شد که پیامبر یارانش را از کتابت باز دارد، به فرضیه‏هاى دیگرى نیازمند شده‏اند که مهم‏ترین آن‏ها هراس از تحریف قرآن در اثر اختلاط قرآن با سخن پیامبر است. (2)
این پیش‏فرض بلافاصله پیروانش را به جست‏وجوی موانعی صریح و روشن در برابر مسیر طبیعی کتابت وا می‏دارد. از این منظر، فرضیه‏های گوناگونی پدید آمده، تلاش‏هایی برای اثبات آن‏ها مبذول شده است. (1) گروهی در جست وجوی منعی از سوی پیامبر مبنی بر نهی از کتابت برآمده و آن‏گاه در پاسخ به این سؤال که چه چیزی موجب شد که پیامبر یارانش را از کتابت باز دارد، به فرضیه‏های دیگری نیازمند شده‏اند که مهم‏ترین آن‏ها هراس از تحریف قرآن در اثر اختلاط قرآن با سخن پیامبر است. (2)


گروهى دیگر، حافظه استوارعرب را بهانه کرده و گفته‏اند که عرب با وجود این حافظه، به ثبت و تدوین نیازى نداشت و تصور نمى‏کرد که در آینده، دیگرانى که فاقد چنین حافظه‏اى هستند از بخشى از این میراث حدیثى محروم بمانند، غافل از آن‏که عرب در خصوص اشعار و سجع و خطابه‏هاى موزون، حافظه‏اى قوى داشت که البته این امر به عرب نیز اختصاصى ندارد و آن چه عرب از میراث ادبى در خاطره داشت مجموعه‏اى نسبتا محدود بود که با مجموعه و انبوه میراث حدیث نبوى تفاوت روشنى دارد. و از این‏ها همه گذشته برخى توصیف‏ها از حافظه قوى عرب به‏شدت رنگ و بوى اسطوره‏اى داشته، مورد شک و تردید است. گروهى دیگر، از دوره نبوى گذر نموده و به دنبال دلایلى در دوره خلفاى راشدین بر آمده‏اند که این دلایل به وجود منع‏هایى از سوى خلیفه اول یا دوم محدود مى‏شود.
گروهی دیگر، حافظه استوارعرب را بهانه کرده و گفته‏اند که عرب با وجود این حافظه، به ثبت و تدوین نیازی نداشت و تصور نمی‏کرد که در آینده، دیگرانی که فاقد چنین حافظه‏ای هستند از بخشی از این میراث حدیثی محروم بمانند، غافل از آن‏که عرب در خصوص اشعار و سجع و خطابه‏های موزون، حافظه‏ای قوی داشت که البته این امر به عرب نیز اختصاصی ندارد و آن چه عرب از میراث ادبی در خاطره داشت مجموعه‏ای نسبتا محدود بود که با مجموعه و انبوه میراث حدیث نبوی تفاوت روشنی دارد. و از این‏ها همه گذشته برخی توصیف‏ها از حافظه قوی عرب به‏شدت رنگ و بوی اسطوره‏ای داشته، مورد شک و تردید است. گروهی دیگر، از دوره نبوی گذر نموده و به دنبال دلایلی در دوره خلفای راشدین بر آمده‏اند که این دلایل به وجود منع‏هایی از سوی خلیفه اول یا دوم محدود می‏شود.


این گروه براى توجیه این منعِ غیر متداول، به امورى چون نگرانى نسبت به حفظ قرآن اشاره کرده‏اند. (3) نظریه‏هاى یادشده معمولاً دربین اهل سنت رواج و اعتبار دارد، اما دانشمندان شیعى معمولاً به رغم پذیرش این فرض که دلیل منع را باید در دوره خلیفه اول و دوم جست‏وجو نمود، نهى صادره از این دو خلیفه را در راستاى منازعه سقیفه به عنوان یکى از مطاعن آن دو شمرده‏اند. (4) آنان براى اثبات نظریه خود از تلاش‏هاى اهل‏سنت در استخراج سخنان آن دو خلیفه در منع کتابت بهره برده و وجود هر گونه منع دیگرى چون نهى پیامبر و ... را نقد و انکار کرده‏اند. (5)
این گروه برای توجیه این منعِ غیر متداول، به اموری چون نگرانی نسبت به حفظ قرآن اشاره کرده‏اند. (3) نظریه‏های یادشده معمولاً دربین اهل سنت رواج و اعتبار دارد، اما دانشمندان شیعی معمولاً به رغم پذیرش این فرض که دلیل منع را باید در دوره خلیفه اول و دوم جست‏وجو نمود، نهی صادره از این دو خلیفه را در راستای منازعه سقیفه به عنوان یکی از مطاعن آن دو شمرده‏اند. (4) آنان برای اثبات نظریه خود از تلاش‏های اهل‏سنت در استخراج سخنان آن دو خلیفه در منع کتابت بهره برده و وجود هر گونه منع دیگری چون نهی پیامبر و ... را نقد و انکار کرده‏اند. (5)


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. براى مطالعه فهرست نسبتا کاملى از این فرضیه‏ها ر. ک: على شهرستانى، منع تدوین الحدیث.
1. برای مطالعه فهرست نسبتا کاملی از این فرضیه‏ها ر. ک: علی شهرستانی، منع تدوین الحدیث.


2. براى نمونه ر. ک: خطیب بغدادى، همان.
2. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، همان.


3. براى نمونه ر. ک: ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، ج 1، باب ذکر کراهیة کتابة العلم و تخلیده فى الصحف.
3. برای نمونه ر. ک: ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، ج 1، باب ذکر کراهیة کتابة العلم و تخلیده فی الصحف.


4. براى نمونه ر. ک: احمدى میانجى، مکاتیب الرسول، ج 1، ص 633.
4. برای نمونه ر. ک: احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، ج 1، ص 633.


(139)
(139)


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
آن‏چه پذیرش این فرضیه‏ها را با تردید روبه‏رو می‌کند، یکسان بودن وضعیت حدیث با دیگر دانش‏ها و اطلاعات است. دلایلى که در توجیه تأخیر تدوین حدیث ارائه مى‏شود، به احادیث اختصاص دارد، در حالى که وضعیت اطلاعات دیگر چون شعر، تاریخ، انساب، تفسیر و ... نیز با حدیث تفاوت محسوسى ندارد؛ به عبارت دیگر، ما با پدیده‏اى به نام نبود تدوین و کتابت در همه زمینه‏ها روبه‏رو هستیم، نه آن‏که فقط حدیث دچار مشکل عدم تدوین شده باشد. براین اساس، براى ارزیابى مجدد فرضیه‏هاى مطرح شده، به مطالعه ابعاد فرهنگى و تمدنى مربوط به حوزه حدیث در جامعه عربى صدر اسلام پرداخته‏ایم.
آن‏چه پذیرش این فرضیه‏ها را با تردید روبه‏رو می‌کند، یکسان بودن وضعیت حدیث با دیگر دانش‏ها و اطلاعات است. دلایلی که در توجیه تأخیر تدوین حدیث ارائه می‏شود، به احادیث اختصاص دارد، در حالی که وضعیت اطلاعات دیگر چون شعر، تاریخ، انساب، تفسیر و ... نیز با حدیث تفاوت محسوسی ندارد؛ به عبارت دیگر، ما با پدیده‏ای به نام نبود تدوین و کتابت در همه زمینه‏ها روبه‏رو هستیم، نه آن‏که فقط حدیث دچار مشکل عدم تدوین شده باشد. براین اساس، برای ارزیابی مجدد فرضیه‏های مطرح شده، به مطالعه ابعاد فرهنگی و تمدنی مربوط به حوزه حدیث در جامعه عربی صدر اسلام پرداخته‏ایم.


== مشکلات تاریخى مسئله تدوین ==
== مشکلات تاریخی مسئله تدوین ==


1. مشکل الفباى عربى: خط عربى برخلاف زبان عربى با فقدان نقطه‏گذارى و اِعراب و برخى مصوت‏ها مانند الف، و تشابه برخى حروف مانند «ن» و «ر» در وضعیتى بسیار نابسامان قرار داشته، کارآیى مورد انتظار خود را به عنوان ابزار ارتباطى براى انتقال معلومات نداشت. این خط حداکثر براى نگارش نامه‏هایى مختصر یا قراردادى کوتاه میان قبایل کارآیى داشت. در واقع، متن نوشته شده به این الفبا تنها براى کسى قابل خواندن بود که از پیش با مضمون آن آگاه باشد. (1) از هیمن رو، مرگ حافظان قرآن پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى صحابه ایشان بسیار دشوار آمده، عاملى براى تدوین مصحف شد، (2) و هنگام تدوین در دوره عثمان نیز به همراه هر نسخه، قارى‏اى فرستاده شد که در غیر این صورت خواندن قرآن براى نو مسلمانان ناممکن بود. (3)
1. مشکل الفبای عربی: خط عربی برخلاف زبان عربی با فقدان نقطه‏گذاری و اِعراب و برخی مصوت‏ها مانند الف، و تشابه برخی حروف مانند «ن» و «ر» در وضعیتی بسیار نابسامان قرار داشته، کارآیی مورد انتظار خود را به عنوان ابزار ارتباطی برای انتقال معلومات نداشت. این خط حداکثر برای نگارش نامه‏هایی مختصر یا قراردادی کوتاه میان قبایل کارآیی داشت. در واقع، متن نوشته شده به این الفبا تنها برای کسی قابل خواندن بود که از پیش با مضمون آن آگاه باشد. (1) از هیمن رو، مرگ حافظان قرآن پس از رحلت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله برای صحابه ایشان بسیار دشوار آمده، عاملی برای تدوین مصحف شد، (2) و هنگام تدوین در دوره عثمان نیز به همراه هر نسخه، قاری‏ای فرستاده شد که در غیر این صورت خواندن قرآن برای نو مسلمانان ناممکن بود. (3)


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. ر. ک: حسینى جلالى، همان و على شهرستانى، همان.
1. ر. ک: حسینی جلالی، همان و علی شهرستانی، همان.


2. براى آگاهى بیشتر ر. ک: آذرتاش آذرنوش، تاریخ زبان و فرهنگ عربى.
2. برای آگاهی بیشتر ر. ک: آذرتاش آذرنوش، تاریخ زبان و فرهنگ عربی.


3. صحیح بخارى، ج 5، ص 21.
3. صحیح بخاری، ج 5، ص 21.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
هم‏چنین به همین دلیل، نظام دیوانى حکومت نوظهور اسلامى از زبان عربى روى‏گردان شده، ناگزیر به استفاده از فارسى یا یونانى گشت. (1) به‌‏طور طبیعى چنین الفبایى آماده تبدیل به ابزارى فرهنگى براى انتقال اندیشه نبوده، خود عاملى بسیار مهم در تأخیر تدوین حدیث به‏شمار مى‏رود. پس در واقع، پرسش اصلى این است که اگر هیچ منعى در کار نبود و صحابه در صدد نگارش و سپس تدوین برمى‏آمدند آیا امکان استفاده از این الفبا بود؟
هم‏چنین به همین دلیل، نظام دیوانی حکومت نوظهور اسلامی از زبان عربی روی‏گردان شده، ناگزیر به استفاده از فارسی یا یونانی گشت. (1) به‌‏طور طبیعی چنین الفبایی آماده تبدیل به ابزاری فرهنگی برای انتقال اندیشه نبوده، خود عاملی بسیار مهم در تأخیر تدوین حدیث به‏شمار می‏رود. پس در واقع، پرسش اصلی این است که اگر هیچ منعی در کار نبود و صحابه در صدد نگارش و سپس تدوین برمی‏آمدند آیا امکان استفاده از این الفبا بود؟


شاید در نگاه نخست، این اعتراض به خاطر آید که وجود تعداد زیادى روایات نبوى که در آن‏ها به کتابت حدیث سفارش شده، تحلیل پیش گفته را نقض می‌کند، (2) اما اندکى تأمل در مضامین این روایات روشن مى‏سازد که سفارش پیامبر به نقش کتابت در حفظ و ممانعت از فراموشى ناظر بوده است.  
شاید در نگاه نخست، این اعتراض به خاطر آید که وجود تعداد زیادی روایات نبوی که در آن‏ها به کتابت حدیث سفارش شده، تحلیل پیش گفته را نقض می‌کند، (2) اما اندکی تأمل در مضامین این روایات روشن می‏سازد که سفارش پیامبر به نقش کتابت در حفظ و ممانعت از فراموشی ناظر بوده است.  


در واقع، نوشته‏هاى یاران پیامبر به دستور وى، بیشتر براى خودشان مفید بود که از یک سو مطالب را به خاطر سپرند، و از سوى دیگر در صورت فراموشىِ احتمالى به دلیل سابقه ذهنى، امکان بازیابى اطلاعات نوشته شده برایشان فراهم باشد.
در واقع، نوشته‏های یاران پیامبر به دستور وی، بیشتر برای خودشان مفید بود که از یک سو مطالب را به خاطر سپرند، و از سوی دیگر در صورت فراموشیِ احتمالی به دلیل سابقه ذهنی، امکان بازیابی اطلاعات نوشته شده برایشان فراهم باشد.


براى نمونه به برخى مضامین این روایات توجه کنید: «أن رجلاً شکا إلى رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سوء الحفظ. فقال: استعن بیمینک على حفظک»، «یا رسول‏اللّه‏ انّا نسمع منک أحادیث، لا نحفظها، أفلا نکتبها؟ قال: بلى، فاکتبوها» و «إنّا نسمع منک أشیاء نخشى أن ننساها أفتأذن لنا أن نکتبها؟ قال: نعم شبکوها بالکتب». بسیارى از محدثان قرن نخست نیز که با کتابت حدیث، مخالف بودند یا به شاگردان خود تنها در صورت حضور در مجلس درس و استماع حدیث، اجازه استنساخ پاره‏اى از جزوه‏هاى حدیثى خویش را مى‏دادند و در واقع، نگران انتقال نادرست روایاتى در اثر ضعف الفبا بودند. (3) جالب آن که نهضت تدوین متون در میانه قرن دوم نیز تقریبا هم‏زمان با آخرین اصلاحات الفباى عربى به‏دست خلیل فراهیدى شکل گرفت. (4)
برای نمونه به برخی مضامین این روایات توجه کنید: «أن رجلاً شکا إلی رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله سوء الحفظ. فقال: استعن بیمینک علی حفظک»، «یا رسول‏اللّه‏ انّا نسمع منک أحادیث، لا نحفظها، أفلا نکتبها؟ قال: بلی، فاکتبوها» و «إنّا نسمع منک أشیاء نخشی أن ننساها أفتأذن لنا أن نکتبها؟ قال: نعم شبکوها بالکتب». بسیاری از محدثان قرن نخست نیز که با کتابت حدیث، مخالف بودند یا به شاگردان خود تنها در صورت حضور در مجلس درس و استماع حدیث، اجازه استنساخ پاره‏ای از جزوه‏های حدیثی خویش را می‏دادند و در واقع، نگران انتقال نادرست روایاتی در اثر ضعف الفبا بودند. (3) جالب آن که نهضت تدوین متون در میانه قرن دوم نیز تقریبا هم‏زمان با آخرین اصلاحات الفبای عربی به‏دست خلیل فراهیدی شکل گرفت. (4)


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. براى آگاهى بیشتر ر. ک: زرکشى، البرهان، نوع 22.
1. برای آگاهی بیشتر ر. ک: زرکشی، البرهان، نوع 22.


2. ر. ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 303.
2. ر. ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 303.


3. براى مشاهده مجموعه‏اى از این روایات ر. ک: خطیب بغدادى، همان.
3. برای مشاهده مجموعه‏ای از این روایات ر. ک: خطیب بغدادی، همان.


4. براى نمونه ر. ک: خطیب بغدادى، همان، ج 1، ص 57-58.
4. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، همان، ج 1، ص 57-58.


(141)
(141)


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
2. فقدان تجربه تدوین: زبان عربى در دوره ظهور اسلام به‏تازگى با گذر از تعدد گویشى، به نوعى زبان مشترک(1) رسیده بود که زبانى ادبى براى شعر و خطابه، و گونه‏هاى محدود دیگرى از سبک‏هاى ادبى به شمار مى‏رفت. (2) مردم قبایل در زندگى روزمره خود گویش محلى منطقه را به‏کار مى‏گرفتند که چه بسا بخش‏هایى از آن براى مردم دیگر قبایل مفهوم نبود. عربىِ فصیح در نقش زبان مشترک به دلیل فرهنگ شفاهى مردم عرب، در عرصه تدوین ظهور نیافته بود. (3) این مردم به رغم برخوردارى از نوعى نظام اجتماعى در قالب پاره‏اى قواعد مستحکم اخلاقى و دانش‏هاى متنوع شفاهى براى رفع نیازهاى حقوقى و ... ، اما تدوین هرگز به‏عنوان ابزارى براى تعاملات فرهنگى به‏شمار نرفته و فرآیند انتقال سنت‏ها به‏شیوه‏هاى ابتدایى درون نظام اجتماعى قبیله صورت مى‏پذیرفت. آنان در واقع به تعبیر قرآن، مردمى «امى» در برابر «اهل کتاب» بودند. تفاوت عمده «امیان» و «اهل کتاب» ـ با توجه به تقابل معنایى آن دو در قرآن ـ ناظر به فرهنگ شفاهى و نوشتارى این دو گروه است. (4)
2. فقدان تجربه تدوین: زبان عربی در دوره ظهور اسلام به‏تازگی با گذر از تعدد گویشی، به نوعی زبان مشترک(1) رسیده بود که زبانی ادبی برای شعر و خطابه، و گونه‏های محدود دیگری از سبک‏های ادبی به شمار می‏رفت. (2) مردم قبایل در زندگی روزمره خود گویش محلی منطقه را به‏کار می‏گرفتند که چه بسا بخش‏هایی از آن برای مردم دیگر قبایل مفهوم نبود. عربیِ فصیح در نقش زبان مشترک به دلیل فرهنگ شفاهی مردم عرب، در عرصه تدوین ظهور نیافته بود. (3) این مردم به رغم برخورداری از نوعی نظام اجتماعی در قالب پاره‏ای قواعد مستحکم اخلاقی و دانش‏های متنوع شفاهی برای رفع نیازهای حقوقی و ... ، اما تدوین هرگز به‏عنوان ابزاری برای تعاملات فرهنگی به‏شمار نرفته و فرآیند انتقال سنت‏ها به‏شیوه‏های ابتدایی درون نظام اجتماعی قبیله صورت می‏پذیرفت. آنان در واقع به تعبیر قرآن، مردمی «امی» در برابر «اهل کتاب» بودند. تفاوت عمده «امیان» و «اهل کتاب» ـ با توجه به تقابل معنایی آن دو در قرآن ـ ناظر به فرهنگ شفاهی و نوشتاری این دو گروه است. (4)


بنابراین، عرب‏ها با فقدان هرگونه تجربه تدوین، به ناگاه براى نخستین بار در برابر مجموعه‏اى از اطلاعات قرار گرفتند که قرار بود مبناى حیات جدید آن‏ها قرار گیرد. در چنین شرایطى، کاملاً طبیعى است که در تدوین این مجموعه پراکنده، هیچ الگویى در برابر خود نداشته و در نتیجه با دشوارى‏هاى فراوانى روبه‏رو شوند. دشوارى‏ها و تردیدهاى پدید آمده در ارتباط با جمع آورى قرآن، نمونه مشخصى از این وضعیت است که البته با توجه به تعیین ترتیب مصحف در حیات پیامبر، مسئله جمع‏آورى قرآن، تدوینى بسیار ساده و ابتدایى به‏شمار مى‏رفت. جالب آن که اصطلاح تدوین، خود نیز از ریشه فارسى «دپیوان» در برابر «روزنامک» است که در نظام دیوان سالارى ساسانى به عنوان دو دفتر جداگانه براى ثبت مکاتبات ادارى
بنابراین، عرب‏ها با فقدان هرگونه تجربه تدوین، به ناگاه برای نخستین بار در برابر مجموعه‏ای از اطلاعات قرار گرفتند که قرار بود مبنای حیات جدید آن‏ها قرار گیرد. در چنین شرایطی، کاملاً طبیعی است که در تدوین این مجموعه پراکنده، هیچ الگویی در برابر خود نداشته و در نتیجه با دشواری‏های فراوانی روبه‏رو شوند. دشواری‏ها و تردیدهای پدید آمده در ارتباط با جمع آوری قرآن، نمونه مشخصی از این وضعیت است که البته با توجه به تعیین ترتیب مصحف در حیات پیامبر، مسئله جمع‏آوری قرآن، تدوینی بسیار ساده و ابتدایی به‏شمار می‏رفت. جالب آن که اصطلاح تدوین، خود نیز از ریشه فارسی «دپیوان» در برابر «روزنامک» است که در نظام دیوان سالاری ساسانی به عنوان دو دفتر جداگانه برای ثبت مکاتبات اداری


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
خط ۹۲: خط ۹۲:
2. Union language.
2. Union language.


3. در‌این‌باره ر. ک: آرتور جفرى، واژگان دخیل در قرآن، مقدمه فریدون بدره‏اى.
3. در‌این‌باره ر. ک: آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن، مقدمه فریدون بدره‏ای.


4. در این‏باره ر. ک: جواد على، المفضل، ج 8، فصل، العربیة الفصحى.
4. در این‏باره ر. ک: جواد علی، المفضل، ج 8، فصل، العربیة الفصحی.


5. توجه شود که در این جا تدوین به معناى اصطلاحى خود در نقش ابزارى براى انتقال فرهنگ و نه مجرد کتابت منظور است.
5. توجه شود که در این جا تدوین به معنای اصطلاحی خود در نقش ابزاری برای انتقال فرهنگ و نه مجرد کتابت منظور است.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
به‏شمار مى‏رفت. بلاذرى و ابن ندیم از عمر به‏عنوان نخستین کسى که براى عرب نیز دیوان پدید آورد یاد مى‏کنند. این دیوان تا عهد حجاج به زبان فارسى و توسط دیوان‏سالاران ایرانى مدیریت مى‏شد تا آن که شخصى به نام صالح بن‏عبدالرحمن از موالیان ایرانى به تعریب دیوان پرداخت و این عمل او در آن زمان از چنان اهمیتى برخوردار بود که برخى ایرانیان در واکنش به این عمل به او چنین گفتند: «خدا ریشه تو را برکند، همان‏گونه که زبان فارسى را از ریشه برکندى». هم‏چنین کاتب مروان، آخرین خلیفه اموى درباره او گفته بود که منت صالح بر کتابت عرب چه بسیار است. (1)
به‏شمار می‏رفت. بلاذری و ابن ندیم از عمر به‏عنوان نخستین کسی که برای عرب نیز دیوان پدید آورد یاد می‏کنند. این دیوان تا عهد حجاج به زبان فارسی و توسط دیوان‏سالاران ایرانی مدیریت می‏شد تا آن که شخصی به نام صالح بن‏عبدالرحمن از موالیان ایرانی به تعریب دیوان پرداخت و این عمل او در آن زمان از چنان اهمیتی برخوردار بود که برخی ایرانیان در واکنش به این عمل به او چنین گفتند: «خدا ریشه تو را برکند، همان‏گونه که زبان فارسی را از ریشه برکندی». هم‏چنین کاتب مروان، آخرین خلیفه اموی درباره او گفته بود که منت صالح بر کتابت عرب چه بسیار است. (1)


3. نبود تصورى روشن و یکسان از جایگاه سنت نبوى: سنت براى مردم عرب که زندگى قبایلى داشتند مفهومى کاملاً شناخته شده بود. آنان براى اندیشه‏ها و آداب و رسوم اجدادى خویش احترام بسیار قائل بوده، در هر شرایطى سعى داشتند که پاى‏بندى خود را به آن حفظ نمایند. تلقى مسلمانان نخستین از سنت نبوى در چنین فضایى شکل گرفت. این تلقى به دور از نظریه‏هاى علمى تنها به نوعى پاى‏بندى و التزام عمومى و کلى اشاره داشت. (2) این در حالى است که تدوین حدیث در پرتو داشتن رویکردى علمى به سنت، جایگاه آن در شریعت، نسبت آن با قرآن و عقل، و رده‏بندى آن از لحاظ اعتبار و [[حجیت]] و تعیین نوع این حجیت و ... قابل تحقق است که این مباحث در دوره‏اى متأخر از اواخر قرن یک به‌‏طور جدى از جمله دغدغه‏هاى عالمان مسلمان بود و در دوره شافعى که فاصله بسیار کمى از زمان آغاز تدوین دارد پس از درگیرى‏هایى دراز مدت اصحاب حدیث و اهل رأى در دو شاخه معتزلى و حنفى در قالب نظریه‏اى علمى درآمد. (3)
3. نبود تصوری روشن و یکسان از جایگاه سنت نبوی: سنت برای مردم عرب که زندگی قبایلی داشتند مفهومی کاملاً شناخته شده بود. آنان برای اندیشه‏ها و آداب و رسوم اجدادی خویش احترام بسیار قائل بوده، در هر شرایطی سعی داشتند که پای‏بندی خود را به آن حفظ نمایند. تلقی مسلمانان نخستین از سنت نبوی در چنین فضایی شکل گرفت. این تلقی به دور از نظریه‏های علمی تنها به نوعی پای‏بندی و التزام عمومی و کلی اشاره داشت. (2) این در حالی است که تدوین حدیث در پرتو داشتن رویکردی علمی به سنت، جایگاه آن در شریعت، نسبت آن با قرآن و عقل، و رده‏بندی آن از لحاظ اعتبار و [[حجیت]] و تعیین نوع این حجیت و ... قابل تحقق است که این مباحث در دوره‏ای متأخر از اواخر قرن یک به‌‏طور جدی از جمله دغدغه‏های عالمان مسلمان بود و در دوره شافعی که فاصله بسیار کمی از زمان آغاز تدوین دارد پس از درگیری‏هایی دراز مدت اصحاب حدیث و اهل رأی در دو شاخه معتزلی و حنفی در قالب نظریه‏ای علمی درآمد. (3)


4ـ نیاز تاریخى به تدوین حدیث: پیامبر در نقش آتوریته(4) در دوره حیات خویش مانعى در
4ـ نیاز تاریخی به تدوین حدیث: پیامبر در نقش آتوریته(4) در دوره حیات خویش مانعی در


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. بلاذرى، فتوح البلدان، ج 2، ص 368-369 و ابن ندیم، همان.
1. بلاذری، فتوح البلدان، ج 2، ص 368-369 و ابن ندیم، همان.


2. براى آگاهى بیشتر ر. ک: مقاله «سنت» در ویراش سوم EI.
2. برای آگاهی بیشتر ر. ک: مقاله «سنت» در ویراش سوم EI.


3. براى مطالعه بیشتر ر. ک: نصر حامد ابوزید، الامام الشافعى.
3. برای مطالعه بیشتر ر. ک: نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی.


4. Autority.
4. Autority.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
برابر پیدایش اختلاف‏ها و منازعه‏هاى نظرى به شمار مى‏رفت، زیرا هر گونه مسئله‏اى به مجرد رجوع به وى، به سرعت حل نهایى خود را مى‏یافت. از سوى دیگر، مسلمانان در این دوره با اقوام و ادیان و مذاهب دیگر، روابط گسترده فرهنگى نداشتند، و از سوى سوم، زندگى ساده مردم عرب به نظام‏هاى پیچیده کلامى، فقهى، اخلاقى و ... نیاز نداشت.  
برابر پیدایش اختلاف‏ها و منازعه‏های نظری به شمار می‏رفت، زیرا هر گونه مسئله‏ای به مجرد رجوع به وی، به سرعت حل نهایی خود را می‏یافت. از سوی دیگر، مسلمانان در این دوره با اقوام و ادیان و مذاهب دیگر، روابط گسترده فرهنگی نداشتند، و از سوی سوم، زندگی ساده مردم عرب به نظام‏های پیچیده کلامی، فقهی، اخلاقی و ... نیاز نداشت.  


وفات پیامبر و گشوده شدن مرزهاى شبه جزیره به سوى تمدن‏هاى اطراف و طرح پرسش‏ها و پیدایش نیازهاى متنوع، به‏تدریج زمینه پیدایش دانش‏هاى اسلامى را در قالب دستگاه‏هاى فقهى، کلامى، تفسیرى و ... پدید آورد که قرآن براى آن‏ها منبعى کافى به‏شمار نمى‏رفت و در نتیجه، نیاز به استفاده روش‏مند و منظم از سنت در ساختمان‏دانش‏هاى اسلامى پدید آمد که براى این منظور، دیگر، سنت شفاهى نقل حدیث، کارآمد نبوده، نیاز به تدوین [[حدیث]] براساس اقتضاهاى جدید احساس شد؛ به دیگر بیان اگر منع کتابت حدیث، عامل اصلى در این مسئله به شمار مى‏رفته آیا این منع در تدوین دانش‏هاى دیگر مانند فقه، تفسیر، اخلاق و تاریخ نیز وجود داشته، پس چرا این مجموعه‏ها نیز با تأخیرى مشابهِ وضعیت حدیث تدوین یافتند؟ در واقع، نوعى تلازم میان تدوین سنت نبوى ـ در نقش یکى از مهم‏ترین منابع اسلام ـ و تدوین دانش‏هاى اسلامى ـ در نقش مصرف کنندگان سنت ـ وجود دارد و لذا هر دو مجموعه در دوره‏اى نزدیک به هم در عرصه تدوین پا گذاشتند، هم‏چنان که تحولات بعدى در تدوین حدیث نیز همگى در اثر پیدایش نیازهاى جدید در دانش‏هاى اسلامى و متناسب با آن نیازها رخ داده‏اند.
وفات پیامبر و گشوده شدن مرزهای شبه جزیره به سوی تمدن‏های اطراف و طرح پرسش‏ها و پیدایش نیازهای متنوع، به‏تدریج زمینه پیدایش دانش‏های اسلامی را در قالب دستگاه‏های فقهی، کلامی، تفسیری و ... پدید آورد که قرآن برای آن‏ها منبعی کافی به‏شمار نمی‏رفت و در نتیجه، نیاز به استفاده روش‏مند و منظم از سنت در ساختمان‏دانش‏های اسلامی پدید آمد که برای این منظور، دیگر، سنت شفاهی نقل حدیث، کارآمد نبوده، نیاز به تدوین [[حدیث]] براساس اقتضاهای جدید احساس شد؛ به دیگر بیان اگر منع کتابت حدیث، عامل اصلی در این مسئله به شمار می‏رفته آیا این منع در تدوین دانش‏های دیگر مانند فقه، تفسیر، اخلاق و تاریخ نیز وجود داشته، پس چرا این مجموعه‏ها نیز با تأخیری مشابهِ وضعیت حدیث تدوین یافتند؟ در واقع، نوعی تلازم میان تدوین سنت نبوی ـ در نقش یکی از مهم‏ترین منابع اسلام ـ و تدوین دانش‏های اسلامی ـ در نقش مصرف کنندگان سنت ـ وجود دارد و لذا هر دو مجموعه در دوره‏ای نزدیک به هم در عرصه تدوین پا گذاشتند، هم‏چنان که تحولات بعدی در تدوین حدیث نیز همگی در اثر پیدایش نیازهای جدید در دانش‏های اسلامی و متناسب با آن نیازها رخ داده‏اند.


== در جست‏وجوى نخستین نوشته ‏هاى حدیثى ==
== در جست‏وجوی نخستین نوشته ‏های حدیثی ==


در تصور سنتى از دوره مورد بحث، گاه به بیابان برهوتى برمى‏خوریم که در آن هیچ نوشته
در تصور سنتی از دوره مورد بحث، گاه به بیابان برهوتی برمی‏خوریم که در آن هیچ نوشته


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
و اثر مکتوبى به چشم نمى‏خورد، چرا که با مسلّم گرفتن فرضیه منع کتابت حدیث، به‌‏طور طبیعى تلاشى براى جست‏وجوى منابع اولیه صورت نمى‏پذیرد. در صورت دست‏یابى به نوشته‏هاى مشخصى از این دوره، پذیرش فرضیه منع کتابت حدیث با چالش جدى روبه‏رو شده، قراینى برخلاف آن ارایه مى‏شود.
و اثر مکتوبی به چشم نمی‏خورد، چرا که با مسلّم گرفتن فرضیه منع کتابت حدیث، به‌‏طور طبیعی تلاشی برای جست‏وجوی منابع اولیه صورت نمی‏پذیرد. در صورت دست‏یابی به نوشته‏های مشخصی از این دوره، پذیرش فرضیه منع کتابت حدیث با چالش جدی روبه‏رو شده، قراینی برخلاف آن ارایه می‏شود.


شاید در نگاه نخست، چنین به نظر رسد که ارایه نمونه‏هایى از چنین آثارى افزون بر نقد فرضیه منع کتابت حدیث، دیدگاه سابق نویسنده در خصوص ضعف الفباى عربى و عدم توانایى آن در تدوین متون و ... را نیز نقض مى‏نماید. براى رفع این سوء تفاهم، دوباره بر تمایز دو بعد زبان نوشتارى تأکید مى‏نمایم: 1ـ ابزار ثبت اطلاعات براى کمک به حفظ و پرهیز از فراموشى، 2ـ ابزار انتقال اطلاعات به دیگران. زبان نوشتارى عربى در آن دوره مى‏توانست با همه ضعف‏هایش از کارکرد نخست برخوردار باشد، زیرا فقدان نقطه، سرکش و نشانه‏هاى نوشتارىِ دیگر از این دست معمولاً براى خواننده ایجاد مشکل می‌کند، اما نویسنده با مشکل کمترى در بازیابى نوشته خود روبه‏روست، به‏ویژه که در بسیارى موارد ابتدا مضمون نوشته شده را حفظ نموده و سپس مى‏نگاشتند. در خصوص کارکرد دوم نیز نوشته‏هاى آن روز ممکن است فرایند انتقال شفاهى اطلاعات را تقویت و تسهیل نمایند. بنابراین، نتیجه دلایل پیش گفته الزاما آن نیست که هیچ اثر مکتوبى نباید در آن دوره یافت شود، بلکه نتیجه آن است که وجود چنین آثارى نباید به‏عنوان پدیده‏اى رایج و کاملاً طبیعى همانند دوره کنونى تلقى شود.
شاید در نگاه نخست، چنین به نظر رسد که ارایه نمونه‏هایی از چنین آثاری افزون بر نقد فرضیه منع کتابت حدیث، دیدگاه سابق نویسنده در خصوص ضعف الفبای عربی و عدم توانایی آن در تدوین متون و ... را نیز نقض می‏نماید. برای رفع این سوء تفاهم، دوباره بر تمایز دو بعد زبان نوشتاری تأکید می‏نمایم: 1ـ ابزار ثبت اطلاعات برای کمک به حفظ و پرهیز از فراموشی، 2ـ ابزار انتقال اطلاعات به دیگران. زبان نوشتاری عربی در آن دوره می‏توانست با همه ضعف‏هایش از کارکرد نخست برخوردار باشد، زیرا فقدان نقطه، سرکش و نشانه‏های نوشتاریِ دیگر از این دست معمولاً برای خواننده ایجاد مشکل می‌کند، اما نویسنده با مشکل کمتری در بازیابی نوشته خود روبه‏روست، به‏ویژه که در بسیاری موارد ابتدا مضمون نوشته شده را حفظ نموده و سپس می‏نگاشتند. در خصوص کارکرد دوم نیز نوشته‏های آن روز ممکن است فرایند انتقال شفاهی اطلاعات را تقویت و تسهیل نمایند. بنابراین، نتیجه دلایل پیش گفته الزاما آن نیست که هیچ اثر مکتوبی نباید در آن دوره یافت شود، بلکه نتیجه آن است که وجود چنین آثاری نباید به‏عنوان پدیده‏ای رایج و کاملاً طبیعی همانند دوره کنونی تلقی شود.


سده نخست در نقش معبر گذر از کتابت به تدوین، شاهد نگارش‏هاى نسبتا متعدد و متنوعى بوده که بسیارى از آن‏ها در دوره بعد، خود مستند مدونان قرار گرفته‏اند. البته به‌‏طور طبیعى حجم این نوشته‏ها احیانا بسیار محدود و در اندازه چند صفحه بوده و تعداد آن‏ها نیز در مقایسه با سده‏هاى بعد بسیار کم و محدود است و ادعاى تنوع و کثرت در مقایسه با فرضیه خلأ چنین نوشته‏هایى مطرح مى‏شود. فؤاد سزگین در کتاب‏شناسى ارزش‏مند خود به تعداد قابل توجهى از این آثار پرداخته(1) که البته فهرست او تمام منابع آن دوره را ندارد و امکان
سده نخست در نقش معبر گذر از کتابت به تدوین، شاهد نگارش‏های نسبتا متعدد و متنوعی بوده که بسیاری از آن‏ها در دوره بعد، خود مستند مدونان قرار گرفته‏اند. البته به‌‏طور طبیعی حجم این نوشته‏ها احیانا بسیار محدود و در اندازه چند صفحه بوده و تعداد آن‏ها نیز در مقایسه با سده‏های بعد بسیار کم و محدود است و ادعای تنوع و کثرت در مقایسه با فرضیه خلأ چنین نوشته‏هایی مطرح می‏شود. فؤاد سزگین در کتاب‏شناسی ارزش‏مند خود به تعداد قابل توجهی از این آثار پرداخته(1) که البته فهرست او تمام منابع آن دوره را ندارد و امکان
   
   


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏هاى عربى، بخش حدیث.
1. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏های عربی، بخش حدیث.


(145)
(145)


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
تکمیل دارد. به‌‏طور مشخص اثر سلیم‏بن‏قیس هلالى که در برخى منابع قرن سه مانند المصنف صنعانى به آن استناد شده، (1) یکى از این موارد است. (2) این مجموعه آثار به روشنى ضعف نظریه منع کتابت حدیث را نشان داده و هم‏چنین نقطه خلأ در سیر تاریخى تدوین حدیث را پر مى‏سازند.
تکمیل دارد. به‌‏طور مشخص اثر سلیم‏بن‏قیس هلالی که در برخی منابع قرن سه مانند المصنف صنعانی به آن استناد شده، (1) یکی از این موارد است. (2) این مجموعه آثار به روشنی ضعف نظریه منع کتابت حدیث را نشان داده و هم‏چنین نقطه خلأ در سیر تاریخی تدوین حدیث را پر می‏سازند.


== نمونه ‏هایى از آثار حدیثى بر جاى مانده از سده نخست معرفى مى‏شوند:==
== نمونه ‏هایی از آثار حدیثی بر جای مانده از سده نخست معرفی می‏شوند:==


1. صحیفه صادقه عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص: وى هفت سال پیش از هجرت به دنیا آمده و در سال 65 ق از دنیا رفته است. درباره او گفته شده که بارهاى شترى از آثار مکتوب داشته است(3) که البته با توجه به نوع وسایلى که براى نوشتن در آن دوره استفاده مى‏شده، نباید آن را حجم بسیار زیادى از اطلاعات پنداشت. مهم‏ترین اثرى که دانشمندان رجال به او نسبت داده، رساله‏اى حدیثى است که به الصحیفة الصادقه شهرت یافته است. (4) بررسى اسانید روایت منقول در [[مسند]] عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص ضمن مسند احمد بن حنبل نشان مى‏دهد که تقریبا تمام مضمون صحیفه از این طریق به دست ما رسیده است، لکن نمى‏توان اطمینان داشت که ابن حنبل از روى نسخه مکتوب این اثر نقل روایت نموده یا مضمون آن را از راه تداول شفاهى به‏دست آورده است. (5)
1. صحیفه صادقه عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص: وی هفت سال پیش از هجرت به دنیا آمده و در سال 65 ق از دنیا رفته است. درباره او گفته شده که بارهای شتری از آثار مکتوب داشته است(3) که البته با توجه به نوع وسایلی که برای نوشتن در آن دوره استفاده می‏شده، نباید آن را حجم بسیار زیادی از اطلاعات پنداشت. مهم‏ترین اثری که دانشمندان رجال به او نسبت داده، رساله‏ای حدیثی است که به الصحیفة الصادقه شهرت یافته است. (4) بررسی اسانید روایت منقول در [[مسند]] عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص ضمن مسند احمد بن حنبل نشان می‏دهد که تقریبا تمام مضمون صحیفه از این طریق به دست ما رسیده است، لکن نمی‏توان اطمینان داشت که ابن حنبل از روی نسخه مکتوب این اثر نقل روایت نموده یا مضمون آن را از راه تداول شفاهی به‏دست آورده است. (5)


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. براى نمونه ر. ک: صنعانى، المصنف، ج 11، ص 360.
1. برای نمونه ر. ک: صنعانی، المصنف، ج 11، ص 360.


2. نویسنده، ادعاى صحت اسناد اصل سلیم را نداشته و به تردیدهاى موجود درباره اصل شخصیت سلیم نیز آگاه است (براى آگاهى بیشتر ر. ک: مدرسى طباطبایى، میراث مکتوب شیعه، فصل مربوط به اصل سلیم) با این حال، تشکیک در این که این نوشته به دوره‏اى بسیار کهن در حدود سال‏هاى پایانى سده نخست یا سال‏هاى آغازین سده دوم ـ با توجه به نقل قول‏هاى قابل توجهى از این اثر در منابع سده دوم و سوم ـ دشوار به نظر مى‏رسد.
2. نویسنده، ادعای صحت اسناد اصل سلیم را نداشته و به تردیدهای موجود درباره اصل شخصیت سلیم نیز آگاه است (برای آگاهی بیشتر ر. ک: مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، فصل مربوط به اصل سلیم) با این حال، تشکیک در این که این نوشته به دوره‏ای بسیار کهن در حدود سال‏های پایانی سده نخست یا سال‏های آغازین سده دوم ـ با توجه به نقل قول‏های قابل توجهی از این اثر در منابع سده دوم و سوم ـ دشوار به نظر می‏رسد.


3. ابن سعد، الطبقات، ج 4، ص 262.
3. ابن سعد، الطبقات، ج 4، ص 262.
خط ۱۵۶: خط ۱۵۶:


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
2. صحیفه جابر بن عبداللّه‏ انصارى: وى از صحابیان معروف پیامبر است که هنگام هجرت، شانزده ساله بوده و در سال 78ق از دنیا رفته است. راویان متعددى، از جمله سلیمان بن قیس یشکرى، عامر بن شراحیل شبعى، ابو زبیر محمد بن مسلم اسدى و ... این صحیفه را از جابر روایت نموده‏اند. (1) گویا ابن‏حنبل مضمون کامل رساله را در مسند جابر بن عبداللّه‏ آورده باشد.
2. صحیفه جابر بن عبداللّه‏ انصاری: وی از صحابیان معروف پیامبر است که هنگام هجرت، شانزده ساله بوده و در سال 78ق از دنیا رفته است. راویان متعددی، از جمله سلیمان بن قیس یشکری، عامر بن شراحیل شبعی، ابو زبیر محمد بن مسلم اسدی و ... این صحیفه را از جابر روایت نموده‏اند. (1) گویا ابن‏حنبل مضمون کامل رساله را در مسند جابر بن عبداللّه‏ آورده باشد.


3. صحیفه همان بن منبّه: وى از تابعیان سده نخست است که در سال 40ق به دنیا آمده و سال‏وفات وى 101یا 132ق گزارش شده است. وى صحابیانى چون ابو هریره وابن عباس را ملاقات کرده است. وى برادر وهب بن منبّه است که در حوزه تفسیر به نقل اسرائیلیات متهم است. چندین نسخه خطى از این صحیفه برجاى مانده که در کتابخانه برلین و کتابخانه ظاهریه دمشق نگهدارى مى‏شوند. همام در صحیفه خود بیش از صد روایت آورده که همگى از طریق ابو هریره از پیامبر نقل شده‏اند. (2)
3. صحیفه همان بن منبّه: وی از تابعیان سده نخست است که در سال 40ق به دنیا آمده و سال‏وفات وی 101یا 132ق گزارش شده است. وی صحابیانی چون ابو هریره وابن عباس را ملاقات کرده است. وی برادر وهب بن منبّه است که در حوزه تفسیر به نقل اسرائیلیات متهم است. چندین نسخه خطی از این صحیفه برجای مانده که در کتابخانه برلین و کتابخانه ظاهریه دمشق نگهداری می‏شوند. همام در صحیفه خود بیش از صد روایت آورده که همگی از طریق ابو هریره از پیامبر نقل شده‏اند. (2)


فؤاد سزگین با استقراى آثار حدیثى سده نخست به هجده مورد برخورده و آن‏ها را در کتاب خود گزارش نموده است. برخى از حدیث پژوهان معاصر، چون محمد مصطفى اعظمى(3) و محمد عجاج خطیب(4) سعى نموده‏اند فهرست سزگین را کامل نمایند و با این حال، هنوز جاى بررسى بیشتر در این زمینه وجود دارد، به‏ویژه آن‏که در عموم این‏آثار تقریبا به شکل کلى از متون حدیثى مورد ادعاى شیعیان، چون صحیفه امام على(5) و رساله السنن و الاحکام و القضایا اثر ابو رافع، (6) غفلت شده است.
فؤاد سزگین با استقرای آثار حدیثی سده نخست به هجده مورد برخورده و آن‏ها را در کتاب خود گزارش نموده است. برخی از حدیث پژوهان معاصر، چون محمد مصطفی اعظمی(3) و محمد عجاج خطیب(4) سعی نموده‏اند فهرست سزگین را کامل نمایند و با این حال، هنوز جای بررسی بیشتر در این زمینه وجود دارد، به‏ویژه آن‏که در عموم این‏آثار تقریبا به شکل کلی از متون حدیثی مورد ادعای شیعیان، چون صحیفه امام علی(5) و رساله السنن و الاحکام و القضایا اثر ابو رافع، (6) غفلت شده است.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
خط ۱۶۸: خط ۱۶۸:
2. ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 188.
2. ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 188.


3. براى مطالعه متن کامل صحیفه به همراه توضیحات نسبتا کاملى در این‏باره ر. ک: صحیفه همام بن منبّه.
3. برای مطالعه متن کامل صحیفه به همراه توضیحات نسبتا کاملی در این‏باره ر. ک: صحیفه همام بن منبّه.


4. دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدوینه.
4. دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه.


5. السنة قبل التدوین.
5. السنة قبل التدوین.


6. دراین‏باره ر. ک: مدرسى طباطبایى، همان.
6. دراین‏باره ر. ک: مدرسی طباطبایی، همان.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


== نتیجه‏ گیرى نهایى ==
== نتیجه‏ گیری نهایی ==


مجموع عوامل یاد شده، در مجموع نشان مى‏دهد که نظریه منع کتابت حدیث از نقاط ضعف و خلأ بسیار رنج برده و در واقع، خود مانعى از مطالعه علمى دوره مورد بحث بوده است. بى‏توجهى به این دوره، افزون بر مخدوش ساختن اعتبار تاریخى سنت نبوى، موجب غفلت از الگوگیرى از مدونات نخستین اقوام هم‏جوار شده و با حذف مهم‏ترین بخش تاریخ حدیث، حکایت را از میانه داستان آغاز می‌کند.
مجموع عوامل یاد شده، در مجموع نشان می‏دهد که نظریه منع کتابت حدیث از نقاط ضعف و خلأ بسیار رنج برده و در واقع، خود مانعی از مطالعه علمی دوره مورد بحث بوده است. بی‏توجهی به این دوره، افزون بر مخدوش ساختن اعتبار تاریخی سنت نبوی، موجب غفلت از الگوگیری از مدونات نخستین اقوام هم‏جوار شده و با حذف مهم‏ترین بخش تاریخ حدیث، حکایت را از میانه داستان آغاز می‌کند.
   
   


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


1. درباره این رساله ر. ک: رجال نجاشى، ص 4-6.
1. درباره این رساله ر. ک: رجال نجاشی، ص 4-6.


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------
خط ۱۹۴: خط ۱۹۴:
== فهرست منابع ==
== فهرست منابع ==


117. آذرنوش آذرتاش، تاریخ زبان و فرهنگ عربى، تهران، انتشارات سمت.
117. آذرنوش آذرتاش، تاریخ زبان و فرهنگ عربی، تهران، انتشارات سمت.


118. ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1984 م.
118. ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1984 م.
خط ۲۰۴: خط ۲۰۴:
121. ابن ندیم، الفهرست، نسخه فلوگل، مصر.
121. ابن ندیم، الفهرست، نسخه فلوگل، مصر.


122. ابوریه، اضواء على السنة المحمدیه، [بى‏جا]، دارالکتاب الاسلامى، [بى‏تا].
122. ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، [بی‏جا]، دارالکتاب الاسلامی، [بی‏تا].


--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


123. احمدى میانجى، مکاتیب الرسول، قم، دارالحدیث، 1998 م.
123. احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، قم، دارالحدیث، 1998 م.


124. بلاذرى، فتوح البلدان، قاهره، مکتبة النهضه.
124. بلاذری، فتوح البلدان، قاهره، مکتبة النهضه.


125. جفرى آرتور، واژگان دخیل در قرآن، تهران، انتشارات توس، 1372.
125. جفری آرتور، واژگان دخیل در قرآن، تهران، انتشارات توس، 1372.


126. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1976 م.
126. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1976 م.


127. حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1376.
127. حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.


128. خطیب بغدادى، تقیید العلم، [بى‏جا]، دار احیاء السنه، [بى‏تا].
128. خطیب بغدادی، تقیید العلم، [بی‏جا]، دار احیاء السنه، [بی‏تا].


129. زرکشى، البرهان، داراحیاء الکتب العربیه، 1957 م.
129. زرکشی، البرهان، داراحیاء الکتب العربیه، 1957 م.


130. شهرستانى، على، منع تدوین الحدیث، قم، مرکز الابحاث العقائدیه، 1420 ق.
130. شهرستانی، علی، منع تدوین الحدیث، قم، مرکز الابحاث العقائدیه، 1420 ق.


131. صحیح بخارى، بیروت، دارالفکر، 1410 ق.
131. صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، 1410 ق.


132. صحیفه همام بن منبّه، تحقیق رفعت فوزى، قاهره، مکتبة الخانجى، 1985 م.
132. صحیفه همام بن منبّه، تحقیق رفعت فوزی، قاهره، مکتبة الخانجی، 1985 م.


133. عجاج خطیب، محمد، السنة قبل التدوین، بیروت، دارالفکر.
133. عجاج خطیب، محمد، السنة قبل التدوین، بیروت، دارالفکر.
خط ۲۳۲: خط ۲۳۲:
--------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------


134. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏هاى عربى، بخش حدیث، تهران، خانه کتاب، 1380.
134. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏های عربی، بخش حدیث، تهران، خانه کتاب، 1380.


135. مدرسى طباطبایى، میراث مکتوب شیعه، ترجمه رسول جعفریان‏و على قرائى، قم، کتابخانه تخصصى تاریخ اسلام ایران، 1383.
135. مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، ترجمه رسول جعفریان‏و علی قرائی، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام ایران، 1383.


136. مصطفى اعظمى، محمد، دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدوینه، ریاض، ام القرى.
136. مصطفی اعظمی، محمد، دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، ریاض، ام القری.


137. نجاشى، رجال، قم، جامعه مدرسین، 1416 ق.
137. نجاشی، رجال، قم، جامعه مدرسین، 1416 ق.


138. نصر حامد ابوزید، الامام الشافعى، قاهره، مکتبة مدبولى، 1996 م.
138. نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی، قاهره، مکتبة مدبولی، 1996 م.


139. The Encyclopaedia of Islam. CD-Rom Edition. V:1.0, Leiden, Brill, 1999.
139. The Encyclopaedia of Islam. CD-Rom Edition. V:1.0, Leiden, Brill, 1999.

نسخهٔ ‏۱۲ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۱:۰۹

درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامی مدخلی است که به تاریخ تدوین احادیث در یکصدوپنجاه سال نخستین آغاز اسلام می پردازد. تدوین متون حدیثی با تأخیری قابل توجه نسبت به دوره ظهور اسلام رخ داد. اندیشمندان مسلمان در توجیه این رخداد معمولاً به جست‏ وجوی منعی از سوی شخصیت‏های با نفوذ صدر اسلام برآمده ‏اند. برخی، پاره ‏ای گفته ‏ها از پیامبر را دلیل این تأخیر شمرده و گروهی دیگر، از خلیفه اول و دوم به عنوان عاملان اصلی تأخیر یاد کرده‏اند. در این مقاله، سعی شده است با رویکردی تاریخی به این پدیده، دیدگاه منع کتابت حدیث را به آزمون گذارده، در جست‏وجوی تحلیل تاریخی جامعی برآییم.

درآمدی بر تاریخ تدوین حدیث در یک و نیم سده نخست اسلامی با تکیه بر نقدنظریه منع کتابت حدیث

صد و پنجاه سال نخستِ تاریخ حدیث در تلقی سنتی، همواره در پرتو نظریه منع کتابت فهم شده، از این رو با گذر سریع از محتوای آن تنها در پی توجیه این منع یا قدح عاملان آن ـ بسته به دیدگاه کلامی افراد ـ برآمده‏اند. (1) در این تلقی چنین تصور می‏شود که فرمان خلیفه‏ای چنان در برابر روند کتابت، مانع ایجاد کرد که تا حدود صد سال بعد، از پیدایش هرگونه اثر نوشتاری جلوگیری نمود و سرانجام نیز ماجرا با فرمان خلیفه‏ای دیگر پایانی خوش یافته، نهضت تدوین بلافاصله آغاز می‏گردد. (2) آیا واقعا چنین حادثه تاریخی مهمی را می‏توان به سادگی و تنها با نظر به فرمان از خلیفه وقت، تحلیل نمود و آیا می‏توان پذیرفت که هیچ مخالفی در برابر این فرمان وجود نداشت یا مخالفان به هیچ‏گونه نتوانستند ـ اگر چه به‌‏طور محدود ـ به کتابت و تدوین حدیث بپردازند؟ از سوی دیگر چرا بلافاصله پس از رفع منع،



1. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، تقلید العلم، بخش دوم در بیان دلایل منع و حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه.

2. ر. ک: ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، ص 115.


شاهد پیدایش نهضت تدوین نبوده و نخستین آثار شناخته شده با تأخیر و پس از گذشت مدت ‏زمانی از این حادثه به ظهور می‏رسد؟ و افزون براین پرسش‏ها سنت حدیثی در این دوره چگونه تداول یافته و به‏دست مدونان نخستین رسیده و آنان براساس چه الگویی، تدوین‏های نخستین را شکل داده و چگونه عملیات رده‏ بندی احادیث را به انجام رسانده‏اند؟

نگارنده در این نوشتار، در صدد ارایه نظریه‏ ای غیر خطی است که در پرتو آن بتوان تصوری تاریخی از آن دوره داشته، فضایی واقعی برای پاسخ‏گویی به پرسش‏های یاد شده پدید آید.

گزارشی از دیدگاه پیروان نظریه منع کتابت

پیروان این نظریه ابتدا این پیش فرض را مسلم می‏گیرند که کتابت به مثابه مظهری از تمدن بشری به‌‏طور طبیعی باید در بین مردم عرب نیز رواج داشته و حدیث باید تدوین می‏شد، بنابراین، اثبات امکان کتابت و تدوین حدیث، به دلیل نیازی ندارد و عدم کتابت نیازمند دلیل است. (1) این پیش فرض موجب می‏شود که شرایط تاریخی و فرهنگی مردم عرب در دوره قبل از اسلام و هم‏زمان با ظهور اسلام نادیده انگاشته شود و از اساس، نگاهی غیر تاریخی بر مسئله حاکم شده و بحث از این موضوع در چارچوبی ایدئولوژیک قرار گیرد. این در حالی است که ظهور و رواج کتابت، همانند هر دستاورد تمدنی دیگر، در چارچوب تحولات تاریخی و اقتضاهای فرهنگی و تمدنی رخ داده و الزاما این پدیده در هر زمانی و مکانی به شکل مطلق، امری طبیعی و متداول به‏شمار نمی‏رود.


1. ر. ک: حسینی جلالی، همان، ص 32-35.


این پیش‏فرض بلافاصله پیروانش را به جست‏وجوی موانعی صریح و روشن در برابر مسیر طبیعی کتابت وا می‏دارد. از این منظر، فرضیه‏های گوناگونی پدید آمده، تلاش‏هایی برای اثبات آن‏ها مبذول شده است. (1) گروهی در جست وجوی منعی از سوی پیامبر مبنی بر نهی از کتابت برآمده و آن‏گاه در پاسخ به این سؤال که چه چیزی موجب شد که پیامبر یارانش را از کتابت باز دارد، به فرضیه‏های دیگری نیازمند شده‏اند که مهم‏ترین آن‏ها هراس از تحریف قرآن در اثر اختلاط قرآن با سخن پیامبر است. (2)

گروهی دیگر، حافظه استوارعرب را بهانه کرده و گفته‏اند که عرب با وجود این حافظه، به ثبت و تدوین نیازی نداشت و تصور نمی‏کرد که در آینده، دیگرانی که فاقد چنین حافظه‏ای هستند از بخشی از این میراث حدیثی محروم بمانند، غافل از آن‏که عرب در خصوص اشعار و سجع و خطابه‏های موزون، حافظه‏ای قوی داشت که البته این امر به عرب نیز اختصاصی ندارد و آن چه عرب از میراث ادبی در خاطره داشت مجموعه‏ای نسبتا محدود بود که با مجموعه و انبوه میراث حدیث نبوی تفاوت روشنی دارد. و از این‏ها همه گذشته برخی توصیف‏ها از حافظه قوی عرب به‏شدت رنگ و بوی اسطوره‏ای داشته، مورد شک و تردید است. گروهی دیگر، از دوره نبوی گذر نموده و به دنبال دلایلی در دوره خلفای راشدین بر آمده‏اند که این دلایل به وجود منع‏هایی از سوی خلیفه اول یا دوم محدود می‏شود.

این گروه برای توجیه این منعِ غیر متداول، به اموری چون نگرانی نسبت به حفظ قرآن اشاره کرده‏اند. (3) نظریه‏های یادشده معمولاً دربین اهل سنت رواج و اعتبار دارد، اما دانشمندان شیعی معمولاً به رغم پذیرش این فرض که دلیل منع را باید در دوره خلیفه اول و دوم جست‏وجو نمود، نهی صادره از این دو خلیفه را در راستای منازعه سقیفه به عنوان یکی از مطاعن آن دو شمرده‏اند. (4) آنان برای اثبات نظریه خود از تلاش‏های اهل‏سنت در استخراج سخنان آن دو خلیفه در منع کتابت بهره برده و وجود هر گونه منع دیگری چون نهی پیامبر و ... را نقد و انکار کرده‏اند. (5)


1. برای مطالعه فهرست نسبتا کاملی از این فرضیه‏ها ر. ک: علی شهرستانی، منع تدوین الحدیث.

2. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، همان.

3. برای نمونه ر. ک: ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، ج 1، باب ذکر کراهیة کتابة العلم و تخلیده فی الصحف.

4. برای نمونه ر. ک: احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، ج 1، ص 633.

(139)


آن‏چه پذیرش این فرضیه‏ها را با تردید روبه‏رو می‌کند، یکسان بودن وضعیت حدیث با دیگر دانش‏ها و اطلاعات است. دلایلی که در توجیه تأخیر تدوین حدیث ارائه می‏شود، به احادیث اختصاص دارد، در حالی که وضعیت اطلاعات دیگر چون شعر، تاریخ، انساب، تفسیر و ... نیز با حدیث تفاوت محسوسی ندارد؛ به عبارت دیگر، ما با پدیده‏ای به نام نبود تدوین و کتابت در همه زمینه‏ها روبه‏رو هستیم، نه آن‏که فقط حدیث دچار مشکل عدم تدوین شده باشد. براین اساس، برای ارزیابی مجدد فرضیه‏های مطرح شده، به مطالعه ابعاد فرهنگی و تمدنی مربوط به حوزه حدیث در جامعه عربی صدر اسلام پرداخته‏ایم.

مشکلات تاریخی مسئله تدوین

1. مشکل الفبای عربی: خط عربی برخلاف زبان عربی با فقدان نقطه‏گذاری و اِعراب و برخی مصوت‏ها مانند الف، و تشابه برخی حروف مانند «ن» و «ر» در وضعیتی بسیار نابسامان قرار داشته، کارآیی مورد انتظار خود را به عنوان ابزار ارتباطی برای انتقال معلومات نداشت. این خط حداکثر برای نگارش نامه‏هایی مختصر یا قراردادی کوتاه میان قبایل کارآیی داشت. در واقع، متن نوشته شده به این الفبا تنها برای کسی قابل خواندن بود که از پیش با مضمون آن آگاه باشد. (1) از هیمن رو، مرگ حافظان قرآن پس از رحلت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله برای صحابه ایشان بسیار دشوار آمده، عاملی برای تدوین مصحف شد، (2) و هنگام تدوین در دوره عثمان نیز به همراه هر نسخه، قاری‏ای فرستاده شد که در غیر این صورت خواندن قرآن برای نو مسلمانان ناممکن بود. (3)


1. ر. ک: حسینی جلالی، همان و علی شهرستانی، همان.

2. برای آگاهی بیشتر ر. ک: آذرتاش آذرنوش، تاریخ زبان و فرهنگ عربی.

3. صحیح بخاری، ج 5، ص 21.


هم‏چنین به همین دلیل، نظام دیوانی حکومت نوظهور اسلامی از زبان عربی روی‏گردان شده، ناگزیر به استفاده از فارسی یا یونانی گشت. (1) به‌‏طور طبیعی چنین الفبایی آماده تبدیل به ابزاری فرهنگی برای انتقال اندیشه نبوده، خود عاملی بسیار مهم در تأخیر تدوین حدیث به‏شمار می‏رود. پس در واقع، پرسش اصلی این است که اگر هیچ منعی در کار نبود و صحابه در صدد نگارش و سپس تدوین برمی‏آمدند آیا امکان استفاده از این الفبا بود؟

شاید در نگاه نخست، این اعتراض به خاطر آید که وجود تعداد زیادی روایات نبوی که در آن‏ها به کتابت حدیث سفارش شده، تحلیل پیش گفته را نقض می‌کند، (2) اما اندکی تأمل در مضامین این روایات روشن می‏سازد که سفارش پیامبر به نقش کتابت در حفظ و ممانعت از فراموشی ناظر بوده است.

در واقع، نوشته‏های یاران پیامبر به دستور وی، بیشتر برای خودشان مفید بود که از یک سو مطالب را به خاطر سپرند، و از سوی دیگر در صورت فراموشیِ احتمالی به دلیل سابقه ذهنی، امکان بازیابی اطلاعات نوشته شده برایشان فراهم باشد.

برای نمونه به برخی مضامین این روایات توجه کنید: «أن رجلاً شکا إلی رسول اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله سوء الحفظ. فقال: استعن بیمینک علی حفظک»، «یا رسول‏اللّه‏ انّا نسمع منک أحادیث، لا نحفظها، أفلا نکتبها؟ قال: بلی، فاکتبوها» و «إنّا نسمع منک أشیاء نخشی أن ننساها أفتأذن لنا أن نکتبها؟ قال: نعم شبکوها بالکتب». بسیاری از محدثان قرن نخست نیز که با کتابت حدیث، مخالف بودند یا به شاگردان خود تنها در صورت حضور در مجلس درس و استماع حدیث، اجازه استنساخ پاره‏ای از جزوه‏های حدیثی خویش را می‏دادند و در واقع، نگران انتقال نادرست روایاتی در اثر ضعف الفبا بودند. (3) جالب آن که نهضت تدوین متون در میانه قرن دوم نیز تقریبا هم‏زمان با آخرین اصلاحات الفبای عربی به‏دست خلیل فراهیدی شکل گرفت. (4)


1. برای آگاهی بیشتر ر. ک: زرکشی، البرهان، نوع 22.

2. ر. ک: ابن ندیم، الفهرست، ص 303.

3. برای مشاهده مجموعه‏ای از این روایات ر. ک: خطیب بغدادی، همان.

4. برای نمونه ر. ک: خطیب بغدادی، همان، ج 1، ص 57-58.

(141)


2. فقدان تجربه تدوین: زبان عربی در دوره ظهور اسلام به‏تازگی با گذر از تعدد گویشی، به نوعی زبان مشترک(1) رسیده بود که زبانی ادبی برای شعر و خطابه، و گونه‏های محدود دیگری از سبک‏های ادبی به شمار می‏رفت. (2) مردم قبایل در زندگی روزمره خود گویش محلی منطقه را به‏کار می‏گرفتند که چه بسا بخش‏هایی از آن برای مردم دیگر قبایل مفهوم نبود. عربیِ فصیح در نقش زبان مشترک به دلیل فرهنگ شفاهی مردم عرب، در عرصه تدوین ظهور نیافته بود. (3) این مردم به رغم برخورداری از نوعی نظام اجتماعی در قالب پاره‏ای قواعد مستحکم اخلاقی و دانش‏های متنوع شفاهی برای رفع نیازهای حقوقی و ... ، اما تدوین هرگز به‏عنوان ابزاری برای تعاملات فرهنگی به‏شمار نرفته و فرآیند انتقال سنت‏ها به‏شیوه‏های ابتدایی درون نظام اجتماعی قبیله صورت می‏پذیرفت. آنان در واقع به تعبیر قرآن، مردمی «امی» در برابر «اهل کتاب» بودند. تفاوت عمده «امیان» و «اهل کتاب» ـ با توجه به تقابل معنایی آن دو در قرآن ـ ناظر به فرهنگ شفاهی و نوشتاری این دو گروه است. (4)

بنابراین، عرب‏ها با فقدان هرگونه تجربه تدوین، به ناگاه برای نخستین بار در برابر مجموعه‏ای از اطلاعات قرار گرفتند که قرار بود مبنای حیات جدید آن‏ها قرار گیرد. در چنین شرایطی، کاملاً طبیعی است که در تدوین این مجموعه پراکنده، هیچ الگویی در برابر خود نداشته و در نتیجه با دشواری‏های فراوانی روبه‏رو شوند. دشواری‏ها و تردیدهای پدید آمده در ارتباط با جمع آوری قرآن، نمونه مشخصی از این وضعیت است که البته با توجه به تعیین ترتیب مصحف در حیات پیامبر، مسئله جمع‏آوری قرآن، تدوینی بسیار ساده و ابتدایی به‏شمار می‏رفت. جالب آن که اصطلاح تدوین، خود نیز از ریشه فارسی «دپیوان» در برابر «روزنامک» است که در نظام دیوان سالاری ساسانی به عنوان دو دفتر جداگانه برای ثبت مکاتبات اداری


1. در‌این‌باره ر. ک: آذرتاش آذر نوش، همان.

2. Union language.

3. در‌این‌باره ر. ک: آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن، مقدمه فریدون بدره‏ای.

4. در این‏باره ر. ک: جواد علی، المفضل، ج 8، فصل، العربیة الفصحی.

5. توجه شود که در این جا تدوین به معنای اصطلاحی خود در نقش ابزاری برای انتقال فرهنگ و نه مجرد کتابت منظور است.


به‏شمار می‏رفت. بلاذری و ابن ندیم از عمر به‏عنوان نخستین کسی که برای عرب نیز دیوان پدید آورد یاد می‏کنند. این دیوان تا عهد حجاج به زبان فارسی و توسط دیوان‏سالاران ایرانی مدیریت می‏شد تا آن که شخصی به نام صالح بن‏عبدالرحمن از موالیان ایرانی به تعریب دیوان پرداخت و این عمل او در آن زمان از چنان اهمیتی برخوردار بود که برخی ایرانیان در واکنش به این عمل به او چنین گفتند: «خدا ریشه تو را برکند، همان‏گونه که زبان فارسی را از ریشه برکندی». هم‏چنین کاتب مروان، آخرین خلیفه اموی درباره او گفته بود که منت صالح بر کتابت عرب چه بسیار است. (1)

3. نبود تصوری روشن و یکسان از جایگاه سنت نبوی: سنت برای مردم عرب که زندگی قبایلی داشتند مفهومی کاملاً شناخته شده بود. آنان برای اندیشه‏ها و آداب و رسوم اجدادی خویش احترام بسیار قائل بوده، در هر شرایطی سعی داشتند که پای‏بندی خود را به آن حفظ نمایند. تلقی مسلمانان نخستین از سنت نبوی در چنین فضایی شکل گرفت. این تلقی به دور از نظریه‏های علمی تنها به نوعی پای‏بندی و التزام عمومی و کلی اشاره داشت. (2) این در حالی است که تدوین حدیث در پرتو داشتن رویکردی علمی به سنت، جایگاه آن در شریعت، نسبت آن با قرآن و عقل، و رده‏بندی آن از لحاظ اعتبار و حجیت و تعیین نوع این حجیت و ... قابل تحقق است که این مباحث در دوره‏ای متأخر از اواخر قرن یک به‌‏طور جدی از جمله دغدغه‏های عالمان مسلمان بود و در دوره شافعی که فاصله بسیار کمی از زمان آغاز تدوین دارد پس از درگیری‏هایی دراز مدت اصحاب حدیث و اهل رأی در دو شاخه معتزلی و حنفی در قالب نظریه‏ای علمی درآمد. (3)

4ـ نیاز تاریخی به تدوین حدیث: پیامبر در نقش آتوریته(4) در دوره حیات خویش مانعی در


1. بلاذری، فتوح البلدان، ج 2، ص 368-369 و ابن ندیم، همان.

2. برای آگاهی بیشتر ر. ک: مقاله «سنت» در ویراش سوم EI.

3. برای مطالعه بیشتر ر. ک: نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی.

4. Autority.


برابر پیدایش اختلاف‏ها و منازعه‏های نظری به شمار می‏رفت، زیرا هر گونه مسئله‏ای به مجرد رجوع به وی، به سرعت حل نهایی خود را می‏یافت. از سوی دیگر، مسلمانان در این دوره با اقوام و ادیان و مذاهب دیگر، روابط گسترده فرهنگی نداشتند، و از سوی سوم، زندگی ساده مردم عرب به نظام‏های پیچیده کلامی، فقهی، اخلاقی و ... نیاز نداشت.

وفات پیامبر و گشوده شدن مرزهای شبه جزیره به سوی تمدن‏های اطراف و طرح پرسش‏ها و پیدایش نیازهای متنوع، به‏تدریج زمینه پیدایش دانش‏های اسلامی را در قالب دستگاه‏های فقهی، کلامی، تفسیری و ... پدید آورد که قرآن برای آن‏ها منبعی کافی به‏شمار نمی‏رفت و در نتیجه، نیاز به استفاده روش‏مند و منظم از سنت در ساختمان‏دانش‏های اسلامی پدید آمد که برای این منظور، دیگر، سنت شفاهی نقل حدیث، کارآمد نبوده، نیاز به تدوین حدیث براساس اقتضاهای جدید احساس شد؛ به دیگر بیان اگر منع کتابت حدیث، عامل اصلی در این مسئله به شمار می‏رفته آیا این منع در تدوین دانش‏های دیگر مانند فقه، تفسیر، اخلاق و تاریخ نیز وجود داشته، پس چرا این مجموعه‏ها نیز با تأخیری مشابهِ وضعیت حدیث تدوین یافتند؟ در واقع، نوعی تلازم میان تدوین سنت نبوی ـ در نقش یکی از مهم‏ترین منابع اسلام ـ و تدوین دانش‏های اسلامی ـ در نقش مصرف کنندگان سنت ـ وجود دارد و لذا هر دو مجموعه در دوره‏ای نزدیک به هم در عرصه تدوین پا گذاشتند، هم‏چنان که تحولات بعدی در تدوین حدیث نیز همگی در اثر پیدایش نیازهای جدید در دانش‏های اسلامی و متناسب با آن نیازها رخ داده‏اند.

در جست‏وجوی نخستین نوشته ‏های حدیثی

در تصور سنتی از دوره مورد بحث، گاه به بیابان برهوتی برمی‏خوریم که در آن هیچ نوشته


و اثر مکتوبی به چشم نمی‏خورد، چرا که با مسلّم گرفتن فرضیه منع کتابت حدیث، به‌‏طور طبیعی تلاشی برای جست‏وجوی منابع اولیه صورت نمی‏پذیرد. در صورت دست‏یابی به نوشته‏های مشخصی از این دوره، پذیرش فرضیه منع کتابت حدیث با چالش جدی روبه‏رو شده، قراینی برخلاف آن ارایه می‏شود.

شاید در نگاه نخست، چنین به نظر رسد که ارایه نمونه‏هایی از چنین آثاری افزون بر نقد فرضیه منع کتابت حدیث، دیدگاه سابق نویسنده در خصوص ضعف الفبای عربی و عدم توانایی آن در تدوین متون و ... را نیز نقض می‏نماید. برای رفع این سوء تفاهم، دوباره بر تمایز دو بعد زبان نوشتاری تأکید می‏نمایم: 1ـ ابزار ثبت اطلاعات برای کمک به حفظ و پرهیز از فراموشی، 2ـ ابزار انتقال اطلاعات به دیگران. زبان نوشتاری عربی در آن دوره می‏توانست با همه ضعف‏هایش از کارکرد نخست برخوردار باشد، زیرا فقدان نقطه، سرکش و نشانه‏های نوشتاریِ دیگر از این دست معمولاً برای خواننده ایجاد مشکل می‌کند، اما نویسنده با مشکل کمتری در بازیابی نوشته خود روبه‏روست، به‏ویژه که در بسیاری موارد ابتدا مضمون نوشته شده را حفظ نموده و سپس می‏نگاشتند. در خصوص کارکرد دوم نیز نوشته‏های آن روز ممکن است فرایند انتقال شفاهی اطلاعات را تقویت و تسهیل نمایند. بنابراین، نتیجه دلایل پیش گفته الزاما آن نیست که هیچ اثر مکتوبی نباید در آن دوره یافت شود، بلکه نتیجه آن است که وجود چنین آثاری نباید به‏عنوان پدیده‏ای رایج و کاملاً طبیعی همانند دوره کنونی تلقی شود.

سده نخست در نقش معبر گذر از کتابت به تدوین، شاهد نگارش‏های نسبتا متعدد و متنوعی بوده که بسیاری از آن‏ها در دوره بعد، خود مستند مدونان قرار گرفته‏اند. البته به‌‏طور طبیعی حجم این نوشته‏ها احیانا بسیار محدود و در اندازه چند صفحه بوده و تعداد آن‏ها نیز در مقایسه با سده‏های بعد بسیار کم و محدود است و ادعای تنوع و کثرت در مقایسه با فرضیه خلأ چنین نوشته‏هایی مطرح می‏شود. فؤاد سزگین در کتاب‏شناسی ارزش‏مند خود به تعداد قابل توجهی از این آثار پرداخته(1) که البته فهرست او تمام منابع آن دوره را ندارد و امکان



1. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏های عربی، بخش حدیث.

(145)


تکمیل دارد. به‌‏طور مشخص اثر سلیم‏بن‏قیس هلالی که در برخی منابع قرن سه مانند المصنف صنعانی به آن استناد شده، (1) یکی از این موارد است. (2) این مجموعه آثار به روشنی ضعف نظریه منع کتابت حدیث را نشان داده و هم‏چنین نقطه خلأ در سیر تاریخی تدوین حدیث را پر می‏سازند.

نمونه ‏هایی از آثار حدیثی بر جای مانده از سده نخست معرفی می‏شوند:

1. صحیفه صادقه عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص: وی هفت سال پیش از هجرت به دنیا آمده و در سال 65 ق از دنیا رفته است. درباره او گفته شده که بارهای شتری از آثار مکتوب داشته است(3) که البته با توجه به نوع وسایلی که برای نوشتن در آن دوره استفاده می‏شده، نباید آن را حجم بسیار زیادی از اطلاعات پنداشت. مهم‏ترین اثری که دانشمندان رجال به او نسبت داده، رساله‏ای حدیثی است که به الصحیفة الصادقه شهرت یافته است. (4) بررسی اسانید روایت منقول در مسند عبداللّه‏ بن عمرو بن عاص ضمن مسند احمد بن حنبل نشان می‏دهد که تقریبا تمام مضمون صحیفه از این طریق به دست ما رسیده است، لکن نمی‏توان اطمینان داشت که ابن حنبل از روی نسخه مکتوب این اثر نقل روایت نموده یا مضمون آن را از راه تداول شفاهی به‏دست آورده است. (5)


1. برای نمونه ر. ک: صنعانی، المصنف، ج 11، ص 360.

2. نویسنده، ادعای صحت اسناد اصل سلیم را نداشته و به تردیدهای موجود درباره اصل شخصیت سلیم نیز آگاه است (برای آگاهی بیشتر ر. ک: مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، فصل مربوط به اصل سلیم) با این حال، تشکیک در این که این نوشته به دوره‏ای بسیار کهن در حدود سال‏های پایانی سده نخست یا سال‏های آغازین سده دوم ـ با توجه به نقل قول‏های قابل توجهی از این اثر در منابع سده دوم و سوم ـ دشوار به نظر می‏رسد.

3. ابن سعد، الطبقات، ج 4، ص 262.

4. همان.


2. صحیفه جابر بن عبداللّه‏ انصاری: وی از صحابیان معروف پیامبر است که هنگام هجرت، شانزده ساله بوده و در سال 78ق از دنیا رفته است. راویان متعددی، از جمله سلیمان بن قیس یشکری، عامر بن شراحیل شبعی، ابو زبیر محمد بن مسلم اسدی و ... این صحیفه را از جابر روایت نموده‏اند. (1) گویا ابن‏حنبل مضمون کامل رساله را در مسند جابر بن عبداللّه‏ آورده باشد.

3. صحیفه همان بن منبّه: وی از تابعیان سده نخست است که در سال 40ق به دنیا آمده و سال‏وفات وی 101یا 132ق گزارش شده است. وی صحابیانی چون ابو هریره وابن عباس را ملاقات کرده است. وی برادر وهب بن منبّه است که در حوزه تفسیر به نقل اسرائیلیات متهم است. چندین نسخه خطی از این صحیفه برجای مانده که در کتابخانه برلین و کتابخانه ظاهریه دمشق نگهداری می‏شوند. همام در صحیفه خود بیش از صد روایت آورده که همگی از طریق ابو هریره از پیامبر نقل شده‏اند. (2)

فؤاد سزگین با استقرای آثار حدیثی سده نخست به هجده مورد برخورده و آن‏ها را در کتاب خود گزارش نموده است. برخی از حدیث پژوهان معاصر، چون محمد مصطفی اعظمی(3) و محمد عجاج خطیب(4) سعی نموده‏اند فهرست سزگین را کامل نمایند و با این حال، هنوز جای بررسی بیشتر در این زمینه وجود دارد، به‏ویژه آن‏که در عموم این‏آثار تقریبا به شکل کلی از متون حدیثی مورد ادعای شیعیان، چون صحیفه امام علی(5) و رساله السنن و الاحکام و القضایا اثر ابو رافع، (6) غفلت شده است.


1. ر. ک: فؤاد سزگین، همان.

2. ابن حجر، تهذیب التهذیب، ج 4، ص 188.

3. برای مطالعه متن کامل صحیفه به همراه توضیحات نسبتا کاملی در این‏باره ر. ک: صحیفه همام بن منبّه.

4. دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه.

5. السنة قبل التدوین.

6. دراین‏باره ر. ک: مدرسی طباطبایی، همان.


نتیجه‏ گیری نهایی

مجموع عوامل یاد شده، در مجموع نشان می‏دهد که نظریه منع کتابت حدیث از نقاط ضعف و خلأ بسیار رنج برده و در واقع، خود مانعی از مطالعه علمی دوره مورد بحث بوده است. بی‏توجهی به این دوره، افزون بر مخدوش ساختن اعتبار تاریخی سنت نبوی، موجب غفلت از الگوگیری از مدونات نخستین اقوام هم‏جوار شده و با حذف مهم‏ترین بخش تاریخ حدیث، حکایت را از میانه داستان آغاز می‌کند.



1. درباره این رساله ر. ک: رجال نجاشی، ص 4-6.




فهرست منابع

117. آذرنوش آذرتاش، تاریخ زبان و فرهنگ عربی، تهران، انتشارات سمت.

118. ابن حجر، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، 1984 م.

119. ابن سعد، الطبقات، بیروت، دارصادر.

120. ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1398 ق.

121. ابن ندیم، الفهرست، نسخه فلوگل، مصر.

122. ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، [بی‏جا]، دارالکتاب الاسلامی، [بی‏تا].


123. احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، قم، دارالحدیث، 1998 م.

124. بلاذری، فتوح البلدان، قاهره، مکتبة النهضه.

125. جفری آرتور، واژگان دخیل در قرآن، تهران، انتشارات توس، 1372.

126. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1976 م.

127. حسینی جلالی، تدوین السنة الشریفه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

128. خطیب بغدادی، تقیید العلم، [بی‏جا]، دار احیاء السنه، [بی‏تا].

129. زرکشی، البرهان، داراحیاء الکتب العربیه، 1957 م.

130. شهرستانی، علی، منع تدوین الحدیث، قم، مرکز الابحاث العقائدیه، 1420 ق.

131. صحیح بخاری، بیروت، دارالفکر، 1410 ق.

132. صحیفه همام بن منبّه، تحقیق رفعت فوزی، قاهره، مکتبة الخانجی، 1985 م.

133. عجاج خطیب، محمد، السنة قبل التدوین، بیروت، دارالفکر.


134. فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‏های عربی، بخش حدیث، تهران، خانه کتاب، 1380.

135. مدرسی طباطبایی، میراث مکتوب شیعه، ترجمه رسول جعفریان‏و علی قرائی، قم، کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام ایران، 1383.

136. مصطفی اعظمی، محمد، دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، ریاض، ام القری.

137. نجاشی، رجال، قم، جامعه مدرسین، 1416 ق.

138. نصر حامد ابوزید، الامام الشافعی، قاهره، مکتبة مدبولی، 1996 م.

139. The Encyclopaedia of Islam. CD-Rom Edition. V:1.0, Leiden, Brill, 1999.

پانویس

نویسنده: علی معموری منبع: تاریخ پژوهان 1385 شماره 5

منبع: سایت پرتال جامع علوم انسانی http://ensani.ir/fa/article/48503/