فلسفه و تصوف: تفاوت میان نسخه‌ها

چون سخن دربارۀ ارتباط میان فلسفه و عرفان است، در این‌جا لازم است چند کلمه‌ای هم دربارۀ عرفان گفته شود.

عده‌ای از خاورشناسان در صدد آن بوده‌اند که منشأ تصوف اسلامی را در ادیان سامی و غیرسامی جست‌وجو کنند.

بعضی پیدایش آن را به ادیان هند، و برخی دیگر آن را به دین بودا نسبت داده‌اند و عده‌ای آن را دارای اصل و منشأ مسیحی، و پاره‌ای آن را برگرفته از اندیشه‌های ایران باستان دانسته‌اند.

اما نظریۀ همۀ عارفان و بعضی از خاورشناسان مؤید این است که عرفان اسلامی برخاسته از وحی قرآنی، سنت محمدی و تحقق به حقایق وحیانی است.

اگر از جنبۀ یلی الحقی دین که موجب تقرب به مبدأ هستی و حضرت حق می‌شود، به ولایت تعبیر کنیم (که خود در لغت به معنای نزدیکی دو چیز است)، عرفان در یک سخن، معرفتی است که از ولایت ناشی می‌شود و هرچه انسان در ولایت تمام‌تر باشد، در معرفت کامل‌تر است، به نحوی که می‌توان گفت عارف کامل همانا ولیِ مطلق است.

از این بیان دانسته می‌شود که عرفان در هر دینی، با وحی و کتاب آن دین ارتباط دارد و اساساً وجود دین الاهی بدون ولایت ممکن نیست و در نتیجه، در هر دین الاهی عرفان وجود دارد و بنابر این، می‌توان از عرفان بودایی، عرفان مسیحی، عرفان اسلامی و... سخن گفت و بسیار بعید است که یک ولی محمدی، عرفان خود را از بودا و یا افلوطین اخذ کرده باشد.

برخی از قدما، از جمله میر سید شریف جرجانی (د ۸۱۶ ق/ ۱۴۱۵م) در حاشیۀ خود بر تسدید العقاید، جست‌وجوی حقیقت را غایت قصوای حکمت، کلام و عرفان دانسته‌اند و تفاوت این ۳ را بدین‌گونه بیان کرده‌اند که طالبانِ حقیقت یا ملتزم به وحی‌اند، یا ملتزم به وحی نیستند (التزام به وحی به معنی اعتقاد به آن نیست، بلکه به معنای اخذ مبادی علم مورد نظر از وحی و کتاب است) و هر یک از آن دو می‌توانند از دو روش مختلف در وصول به حقیقت استفاده کنند: یکی روش بحث و استدلال، و دیگری روش تصفیه و تزکیۀ باطن.

بنابر این، جست‌وجو کنندگان حقیقت به ۴ گروه تقسیم می‌شوند:

۱. کسانی که با التزام به وحی و با استفاده از روش تزکیۀ نفس حقیقت را می‌جویند (عرفا).

۴. کسانی که با تصفیه و تزکیۀ نفس، اما بدون التزام به وحی به دنبال وصول به حقیقت‌اند (حکمای اشراق). <ref>معارف، عباس، ج۱، ص۲۲-۲۷، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، ۱۳۸۰ش.</ref><ref>قمی، محمد، ج۱، ص۸۲-۸۴، رسائل حکیم سبزواری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۷۰ش.</ref><ref>لاهیجی، عبدالرزاق، ج۱، ص۱۵-۲۱، گوهر مراد، تهران، ۱۳۷۷ش.</ref>

این تقسیم‌بندی فوایدی را در بر دارد: یکی آن‌که وجه امتیاز حکمت، کلام و عرفان از یکدیگر مشخص می‌شود و دیگر آن‌که التزام به وحی را شرط وصول به عرفان می‌داند و بدین طریق، میان حکیمانی مانند افلاطون (د ۴۲۷ق‌م)، افلوطین (د ۲۷۰م) و عارفانی چون بایزید (د ۲۳۴ یا ۲۶۱ق/۸۴۸ یا ۸۵۷م)، جنید (د ۲۹۷ یا ۲۹۸ق/۹۱۰ یا ۹۱۱م)، و ابن عربی (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م) فرق می‌نهد.

اما این تقسیم‌بندی نقایصی نیز دارد. به عنوان مثال، تعریف کلام فقط معتزله را که درصدد اثبات مبادی و مسائل وحی از طریق عقل و استدلال‌اند، در بر می‌گیرد و شامل متکلمانی چون اشاعره که منکر حجیت عقل و استدلال‌اند، نمی‌شود.

شاید بهتر آن باشد که به جای «بحث و استدلال» از «جدل» استفاده شود. دیگر این‌که تعریف حکمت اشراق، چنان‌که خواهیم دید، اندکی با تعریف سهروردی تفاوت دارد.

در درون حکمت مشاء گرایش‌های متفاوتی نسبت به سازگاری فلسفه و عرفان وجود داشته است.

برخی محققان از وجود نشانه‌های عرفان در آثار ابوالحسن عامری و ابوحیان توحیدی، سخن به میان آورده‌اند و نیز اثر آن را در اشعار ناصرخسرو قبادیانی (د ۴۸۱ق/۱۰۸۸م) و عمر خیام (د ۵۱۵ یا ۵۱۷ ق/۱۱۲۱ یا ۱۱۲۳م)، نیز در نوشته‌های ابویعقوب سجستانی (د قرن ۴ق/۱۰م) جست‌وجو می‌کنند که بی‌شک همۀ آنها باطن‌گرا بوده‌اند. <ref>ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ج۱، ص۱۷۸ بب‌، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، ۱۳۸۰ش.</ref>

اما از میان فلاسفۀ مشاء، بی‌شک نخستین کسی که نشانه‌های اندیشۀ عرفانی در آثار او به چشم می‌خورد، فارابی (د ۳۳۹ق/۹۵۰م) است.

فارابی همچنین از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان موسیقی نظری در سده‌های نخستین هجری است و برخی از آهنگ‌های ساخته و پرداختۀ او در مجالس سماع در ترکیه و شبه قارۀ هند، نواخته می‌شود. <ref>فروزانفر، بدیع‌الزمان، ج۱، ص۱۰۲-۱۰۴، فارابی و تصوف، یغما، تهران، ۱۳۳۰ش.</ref><ref>نصر، سیدحسین، ج۱، ص۵۳، رابطۀ بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران، ایران‌نامه، تهران، ۱۳۶۱ش.</ref>

اما در میان فیلسوفان مشاء، کسی که شاید بیش از همه مبادی و مسائل علم عرفان را با توجه به روش بحثی و استدلالی تبیین کرده است، شیخ‌الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله (د ۴۱۸ق/۱۰۲۷م) مشهور به ابن سیناست و آراء او از چند جهت حائز اهمیت است.

نخست آن‌که علم الاهی به معنای اخص و اعم آن را علم‌هایی مستقل ساخته است، به طوری که هر یک مبادی و مسائل خاص خود را دارد.

وی در مقایسه با دیگر فیلسوفان مشاء، از ارسطو و شارحان آراء او، به حکمت الاهیِ محض و عرفان قرابت بیشتری دارد. به عنوان مثال، وی برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفه با طرح علم مستقلی به نام علم الاهیات به معنای اعم ــ که موضوع آن موجود بما هو موجود است ــ هستی‌شناسی، یا به تعبیر امروزیان انتولوژی را به صورت علمی کاملاً مستقل درآورده است که بعدها در عرفان نظری هم مطرح می‌شود و نظریات ابن سینا و شارحان آثار وی، همراه با مسئلۀ وجود در عرفان نظری ابن عربی، در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین به کمال می‌رسد.

نقش مهم دیگر ابن سینا که پس از او در عرفان نظری نیز اهمیت خاصی می‌یابد، این است که وی بر خلاف همۀ مشائیان قبل از خود، شالودۀ علم الاهی را بر تمیز میان وجود و ماهیت، و لوازم آن از قبیل عروض وجود بر ماهیت، و تقسیم موجود به موجود ممکن و موجود واجب پی‌ریزی می‌کند و برهان وجوب و امکان را که در فلسفه از مهم‌ترین براهین اثبات وجود خداوند است، مطرح می‌سازد که هر یک از این مسائل در تطور عرفان نظری بسیار مهم بوده است.

به عنوان مثال، خداوند وجود واجب، و همۀ عالم موجود ممکن است و عالم هر اقتضایی که دارد، از وجود واجب یافته است.

به جرئت می‌توان گفت که بدون طرح مسئلۀ وجود به شیوه‌ای نوین توسط ابن سینا، طرح مباحث نظری دربارۀ وجود در مکتب ابن عربی و حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی امکان نداشته است.

جنبۀ دیگری از فلسفۀ ابن سینا که آن را به تفکر عرفانی نزدیک می‌کند، آن چیزی است که خود وی از آن به «حکمت مشرقیه» تعبیر کرده است و بی‌شک با حکمت اشراق سهروردی که در آن، عرفان اهمیت خاصی دارد، پیوستگی دارد. در این‌جا شرق با اشراق نور حکمت و عرفان، و غرب، با غروب و افول کردن مرتبط است.

وی در الحکمة المشرقیه که آن را در اواخر عمر خود نوشته است، تصریح می‌کند که در جوانی کتاب‌های مشائی را مطابق ذوق عوام نوشته است و در این کتاب درصدد بیان آراء خاص خویش است که مستند به منابع یونانی نیست.

به نظر آنان، از ویژگی‌های حکمت مشرقیۀ ابن سینا، پیوند عقل جزئی با عقل کلی، درونی شدنِ جهان بیرونی، رمزی و تمثیلی شدن داده‌های تجربی، تبدیل فلسفه به حکمت محض و پیوند یافتن آن با عرفان (که کمال آن در نمط‌های آخر اشارات دیده می‌شود)، انصراف از علم الیقین به عین الیقین و حق الیقین، و تأکید بر «علم تحققی» است.

اما مهم‌ترین بخش در مسئلۀ ارتباط فلسفه با تصوف در آثار ابن سینا، نمط‌های نهم (فی مقامات العارفین) و دهم (فی اسرار الآیات) از کتاب اشارات و تنبیهات اوست که بی‌شک از بهترین رساله‌های عرفان فلسفی، یا بهتر بگوییم، فلسفۀ عرفان در جهان اسلام است و حتی نقادان ابن سینا، از قبیل فخرالدین رازی (د ۶۰۶ق/ ۱۲۰۹م)، آن را ستوده‌اند.

خلاصۀ مطالبی که در این دو نمط و نیز در رسالة فی العشق آمده است، چنین است: عارفان در همین جهان به لذات عالی روحانی متنعم می‌شوند؛ فرق میان عشق حقیقی و عشق مجازی؛ اثبات این‌که حق تعالی عاشق و معشوق لذاته است؛ فرق میان عشق و شوق؛ سریان عشق در موجودات؛ تعریف زاهد، عابد و عارف، و تفاوت درجات آنان؛ در بیان این‌که عارف مطلوبی جز خداوند ندارد؛ تعریف اراده و مرید از دیدگاه عرفانی؛ لزوم ریاضت و فوائد آن، و ضرورت سماع برای تهذیب نفس و عشق به جمال الاهی و تلطیف سرّ؛ تعریف وقت و وجد، احوال و مقامات، قبض و بسط، فرق، جمع و جمع الجمع؛ مرتبۀ فنا فی الله که در آن صوفی هرچه را ببیند، اول خدا را می‌بیند؛ بیان شطری از اخلاق صوفیه؛ وجه احتیاج به مرشد و پیر در مراتب سلوک عرفانی؛ سرانجام، نمط نهم با این عبارت که در عرفان نظری و حکمت متعالیه بسیار تکرار می‌شود، پایان می‌گیرد: «جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعدالواحد». <ref>ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۱، ص۱۵۱-۱۷۰، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش.</ref><ref>فروزانفر، بدیع‌الزمان، ابوعلی سینا و تصوف، شم‌ ۴، ص ۱۵۵-۱۵۷، یغما، تهران، ۱۳۳۳ش.</ref>

اکنون به‌جاست که نظری هم به مشائیان و صوفیان غرب عالم اسلام بیفکنیم.

محمد بن عبدالله قرطبی معروف به ابن مسره از معدود کسانی است که بر راه و رسم صوفیان بود و در عین حال، از روش کلامی معتزله تأثیر پذیرفت.

آسین پالاسیوس آراء او را با مراجعه به آثار ابن عربی، ابن حزم، سعید بادجوزی، شهرستانی، شهرزوری، ابن ابی اصیبعه و ابن قفطی گردآوری کرده است.

اما همچنین باید گفت که همۀ مشائیان نیز به دنبال آشتی دادن فلسفه و عرفان نبوده‌اند، بلکه برعکس، برخی از آنان آن دو را قابل جمع نمی‌دانسته‌اند.

از این گروه، نمونه‌های فراوانی را در میان فلاسفۀ مشرق جهان اسلام تا به امروز، و نیز فلاسفۀ غرب سرزمین‌های اسلامی می‌توان دید که شاید بهترین نمونۀ آن ابوالولید محمد بن احمد، معروف به ابن رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۹م) باشد.

در این‌جا می‌توان به برخی دیگر از فیلسوفان مسلمان که کوششی برای آشتی بخشیدن میان فلسفه و عرفان به معنای خاص، یا فلسفه و تعالیم باطنی به معنای عام، صورت داده‌اند، اشاره کرد.

از آن جمله افضل‌الدین کاشانی معروف به بابا افضل (د ۶۵۴ یا ۶۶۴ق/۱۲۵۶ یا ۱۲۶۶م) است که در اشعار و به‌ویژه در رباعیات نغزش، چهرۀ صوفیانۀ خود را آشکار می‌سازد.

شاید نزد هیچ‌یک از متفکران بزرگ ایران چنین تقاربی بین معنویت تصوف و فلسفه، حتی به صورت استدلالی و منطقی آن دیده نمی‌شود. <ref>نصر، سیدحسین، ج۱، ص۵۱، رابطۀ بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران، ایران‌نامه، تهران، ۱۳۶۱ش.</ref>

فیلسوف دیگری که در این مقام شایستۀ ذکر است، خواجه نصیرالدین طوسی است که نه تنها شارح آثار ابن سینا و مدافع آراء او در برابر کسانی مانند فخرالدین رازی و شهرستانی (د ۵۴۸ یا ۵۴۹ق/۱۱۵۳ یا ۱۱۵۴م) است و در شرح خود بر اشارات شیخ، نمط‌های عرفانی را شرحی بس نیکو گفته، بلکه خود نیز رساله‌هایی به سبک عرفانی تألیف کرده است؛ به‌ویژه می‌توان به اوصاف الاشراف او در علم اخلاق اشاره کرد که در آن ــ بر خلاف کتاب اخلاق ناصری او که به شیوۀ مشائی نوشته شده است ــ از روش سیر و سلوک عرفانی پیروی کرده است.

اگر حکمت و عرفان، یا فلسفه و تصوف را از علوم باطنی به شمار آوریم، آن‌گاه آشکار می‌گردد که چرا هواداران علوم ظاهری درصدد خرده‌گیری و اعتراض به هر دو گروه، یعنی عارفان و حکیمان بوده‌اند.

حکمت همیشه در محیطی نشئت گرفته و رشد یافته که در آن علوم باطنی به نحوی رواج داشته است و به همین سبب، شیعه (اعم از زیدیه، اسماعیلیه و اثنا عشریه) در ترویج و اشاعۀ حکمت سهمی بس مهم بر عهده داشته است.

پس از آن، کتاب تهافة الفلاسفه را در رد فلسفه نگاشت و فیلسوفان را تکفیر کرد و بدعت‌گذار خواند.

در تفکر غزالی دو گرایش کاملاً متفاوت را می‌توان یافت که هر یک از آنها در سیر اندیشۀ اسلامی منشأ اثر بوده است:

گرایش اول این‌که از یک‌سو، غزالی سخت مخالف فلسفه به معنایی است که در نزد فیلسوفان یونان چون سقراط، افلاطون و ارسطو، و پیروان آنان در جهان اسلام از قبیل فارابی و ابن سینا وجود داشته است.

وی در کتاب فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه، معتزله را در سرحد بین اسلام و کفر، و فیلسوفان را خارج از ربقۀ اسلام تلقی می‌کند؛ همچنین در تهافة الفلاسفه، فیلسوفان را در ۳ موضوع ــ علم خداوند به جزئیات، قدم عالم و انکار حشر جسمانی ــ کافر می‌داند و در ۱۷ مسئلۀ دیگر، از جمله علیت، آنان را بدعت‌گذار می‌شمارد. <ref>غزالی، محمد، تهافة الفلاسفة، ص ۷۲-۷۳، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف.</ref><ref>غزالی، محمد، تهافة الفلاسفة، ص۲۹۳-۲۹۶، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف.</ref> اما در المنقذ، منطق را به عنوان ابزار اکتساب علوم دیگر می‌پذیرد. <ref>غزالی، محمد، ج۱، ص۱۰۲-۱۰۳، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ۱۳۸۸ق.</ref>

این گرایش در جهان اهل سنت تا به امروز نیز رایج است، چنان‌که از فلسفه تنها به منطق اکتفا می‌شود و به جای فلسفه، کلام اشعری و‌ به‌طور کلی علم کلام تدریس می‌گردد.

گرایش دوم (گرایشی که با آن‌چه گفته شد، کاملاً مغایرت دارد) این‌که از دیگر سو، غزالی ناخواسته پایه‌گذار نوعی حکمت مبتنی بر عرفان و کشف و شهود عرفانی است که کسانی مانند سهروردی صاحب حکمة الاشراق، عین‌القضات همدانی و ابن‌ عربی از آن متأثر بوده‌اند.

وی مبتکر نوعی وجودشناسی بر اساس قاعدۀ نور است و در مشکٰوة الانوار خود، همۀ آیات قرآنی و احادیث نبوی دربارۀ نور را مورد بحث قرار می‌دهد. <ref>غزالی، محمد، ج۱، ص۱۱۵-۱۳۳، مشکٰوة الانوار، به کوشش عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.</ref>

علم هم مانند نوری است که بالمآل به علم الاهی منتهی می‌شود. <ref>سهروردی، یحیـی، حکمة الاشراق، مجموعۀ مصنفات، ج ۲، ص۱۳۶-۱۳۹، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۵۵ش.</ref>

اهمیت دیگر غزالی، به‌ویژه در موضوع مورد بحث این است کـه وی از علم عرفان به عنوان علم ذوقی و علم کشفی ــ که آن را «طور ورای طور عقل» می‌دانست ــ چون علمی حقیقی و برتر از علم بحثی استدلالی دفاع می‌کرد و از آن مهم‌تر آن‌که این علم را به جریان اصلی تفکر اسلامی وارد ساخت، به نحوی که تدریس عرفان به عنوان یکی از علوم رسمی، در حوزه‌های علمیه، به‌ویژه در میان اهل سنت رواج یافت.

وی در کتاب المنقذ من الضلال که سرگذشت‌نامۀ فکری اوست، شرح می‌دهد که چگونه برای جست‌وجوی حقیقت به علم کلام و فلسفه روی آورده، ولی آنها را وافی به مقصود نیافته و بالأخره گمشدۀ خود را در عرفان پیدا کرده است. وی چنین توضیح می‌دهد که عرفان علم ذوقی است.

شاید غزالی در عالم اسلام نخستین کسی باشد که علم ذوقی و کشفی عرفانی را وارد مراتب شناخت‌شناسی کرده است.

دیگر آن‌که غزالی در عرفان عملی هم با استفاده از کتاب‌ها و رساله‌های عارفان پیش از خود، چون حارث محاسبی و ابوطالب مکی (د ۳۸۶ق/۹۹۶م) و دیگران، شالودۀ اخلاقی عرفانی را ریخته، و آن را جایگزین اخلاق یونانی کرده است. این امر تقریباً در همۀ آثار وی، به‌ویژه در احیاء العلوم به چشم می‌خورد.

تأثیر آراء غزالی در آثار شاعران و عارفان و فیلسوفانِ بعد از وی کاملاً مشهود است.

تأثیر گرایش اول او (یعنی مخالفت صریح با فلسفه) را در بیشتر، بلکه همۀ شاعران عارف ایرانی می‌بینیم.

برای نمونه، سنایی در اشعار خود حکمت یونان را مذمت می‌کند و آن را به هیچ‌روی با ذوق ایمانی هم‌پایه نمی‌شمارد. وی آنان را که به دنبال فلاسفۀ یونان رفته‌اند، از ارباب سنت نمی‌داند و بر آن باور است که آنها شرع را به یک‌سو نهاده‌اند.

افزون بر آن، سنایی معتقد است که عقل به کوی عشق راه نمی‌برد و از طریق آن نمی‌توان به حقیقت توحید دست یافت. <ref>سنایی، دیوان، ج۱، ص۴۳، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref><ref>سنایی، دیوان، ج۱، ص۱۴۸، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref><ref>سنایی، دیوان، ج۱، ص۲۰۱، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref><ref>سنایی، دیوان، ج۱، ص۶۷۹، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>

عطار نیز فلاسفه را دور از شرع محمدی می‌داند و عقل را شایستۀ راهابی به بارگاه حقیقت نمی‌شمرد. به باور او، فلسفی که از حکمت یونان بهره می‌جوید، هرگز به دولت روحانیان و حکمت دین راه نمی‌برد. <ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۵۴، مصیبت‌نامه، به کوشش عبدالوهاب نورانی وصال، تهران، ۱۳۶۶ش.</ref><ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۴۹، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۳۸ش/۱۹۵۹م.</ref><ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۵۰-۵۱، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۳۸ش/۱۹۵۹م.</ref><ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۴۳۹، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، ۱۳۸۳ش.</ref>

مولانا نیز در ابیات متعددی از مثنوی خود به مذمت عقلِ جزئی می‌پردازد، پای استدلالیان را چوبین می‌داند و قیاسات و دلیل، یعنی ابزار شناخت فیلسوف را عصای نابینایان می‌شمارد که به آنها راه می‌نماید و در عین حال، آنان را به جدال با یکدیگر وا می‌دارد.

به اعتقاد مولانا، چنین کورانی که با عصای استدلال راه می‌پیمایند، تنها با یاری بینایان و پیران روشن‌ضمیر به حقیقت دست می‌یابند، وگرنه، ابزار شناخت آنان که اندیشه، خیال و قیاس است، آنان را به قبلۀ عقل مفلسف هدایت می‌کند که با قبلۀ عارف ــ که نور وصال است ــ فاصلۀ بسیار دارد.

با این همه، خرده‌گیریِ مولوی بر عقل، نه متوجه عقل کلی، بلکه یک‌سره نسبت به عقل جزئی است. <ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۱۹۸۲،۱۹۸۴، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۲۱۲۵ بب‌، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۳۲۸۳،۳۲۸۵، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۱۶۳۳،۱۶۴۳، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۵۰۶، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۱۲۵۶،۱۲۶۱، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۴۱۴۴،۴۱۴۷، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۲۲۱۸،۲۲۲۵، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۲۳۵۶،۲۳۵۷، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref>

کوتاه سخن آن‌که بعد از حملۀ غزالی به فلسفه، ادبیات عرفانی و غیرعرفانی آکنده از عقل‌ستیزی و فلسفه‌گریزی شد.

کتاب‌هایی نیز به نثر در مذمت فلسفه نوشته شده است که از مهم‌ترین آنها می‌توان از تلبیس ابلیسِ ابن جوزی (د ۵۹۷ ق/ ۱۲۰۱م)، رشف النصایح الایمانیة فی کشف فضایح الیونانیه، نوشتۀ شهاب‌الدین عمر سهروردی (د ۶۳۲ق/۱۲۳۵م)، صاحب عوارف المعارف نام برد. <ref>زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۶۷، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>

از جمله کسانی که از امام محمد غزالی تأثیر پذیرفته‌اند، می‌توان عین‌القضات همدانی (د ۵۲۵ ق/ ۱۱۳۱م) را نام برد.

او خود می‌گوید: مدتی «به بررسی کتاب‌های علم کلام پرداختم، ولی آنها جز بر گمراهی من نیفزود... پس خداوند مرا با ۴ سال خواندن کتاب‌های محمد غزالی هدایت کرد و چشم بصیرتم باز شدن گرفت». <ref>عین‌القضات همدانی، زبدة الحقائق، ج۱، ص۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref> باز می‌گوید: «من گرچه خواجه امام غزالی را ندیده‌ام، ولی شاگرد کتب او بوده‌ام». <ref>عین‌القضات همدانی، نامه‌ها، ج۲، ص۳۱۶، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>

وی گرچه عارف و از شاگردان احمد غزالی است، ولی در آثار خود، فلسفه و عرفان را آشتی داده است؛ برای نمونه، در کتاب زبدة الحقائق دربارۀ این موضوعات بحث می‌کند: علم نظری، کشف و ذوق، اثبات واجب، وجود خداوند و اسماء و صفات وی، اقسام وجود‌، فرق بین اسم و صفت، مسئلۀ توحید، غایت از ایجاد و خلق عالم، منتهای عقل در معرفت خداوند، علم نامتناهی خداوند، علم خداوند به جزئیات، علم ازلی، فرق بین عالم و عارف، نبوت و ولایت، عقل و عشق، طور ورای عقل، عینیت صفات و ذات، حدوث و قِدم عالم و.... در کتاب تمهیدات نیز از علم مکتسب و لدنی، شرط‌های سالک راه خدا، فطرت آدمیان، ارکان اسلام، حقیقت و حالات عشق، حقیقت روح و دل، اسرار قرآن و حکمت خلقت انسان سخن می‌گوید.

نامه‌های وی نیز آکنده از مسائل نظری است.

شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروردی) یکـی از بزرگ‌ترین فیلسوفانی که کوشید تا فلسفه را با عرفان آشتی دهد، شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د ۵۸۷ق/۱۱۹۱م)، صاحب حکمة الاشراق است.

وی جریانی را در فلسفۀ اسلامی آغاز کرد که از سویی ادامه دهندۀ راه ابن سیناست، و از سوی دیگر به حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی ختم می‌شود.

او حکمت اشراق خود را کمال حکمت مشرقیۀ ابن سینا می‌داند و در واقع معتقد است که حکمت وی از آن‌جا آغاز می‌شود که حکمت مشرقیۀ ابن سینا پایان می‌پذیرد.

بر خلاف غزالی که حکمت بحثی را رد می‌کند، وی آن را به عنوان نوعی حکمت می‌پذیرد، ولی مانند غزالی، علم ذوقی کشفی را به جریان اصلی حکمت وارد می‌کند و حکمت اشراق را که مبتنی بر تصفیه و تزکیۀ نفس است، با سیر و سلوک عرفانی پیوند می‌دهد.

از دستاوردهای بزرگ سهروردی، تعریف دیگری از حکمت است که عرفان در آن جای‌گاه خاصی دارد.

وی برخلاف ارسطو که حکمت را یونانی می‌خواند، آن را وقف امت خاصی نمی‌داند. واهب علم و حکمت که در افق مبین است، بخل نمی‌ورزد و آن را به هر که خواهد عطا می‌کند. <ref>سهروردی، یحیـی، حکمة الاشراق، مجموعۀ مصنفات، ج ۲، ص۹-۱۰، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۵۵ش.</ref>

از نظر او، حکمتِ برتر حکمت ذوقی است که نمایندگان آن در عالم اسلام بزرگانی از عارفان چون جنید، بایزید و سهل تستری‌اند.

وی در «التلویحات» خود واقعه‌ای را نقل می‌کند که در آن، شبی ارسطو در خلسه‌ای روحانی بر او ظاهر می‌شود و سهروردی دربارۀ مشکلات مسئلۀ علم که مدت زمانی او را به خود مشغول داشته بود، سؤال می‌کند.

ارسطو ماهیت علم حضوری کشفی را برای او توضیح می‌دهد. در پایان سهروردی از ارسطو می‌پرسد که آیا کسی از فلاسفۀ اسلامی به کنه این مسئله رسیده است؟ ارسطو پاسخ منفی می‌دهد و می‌گوید که حتی به یک هزارم مسئله پی نبرده‌اند.

سهروردی آن‌گاه به بایزید بسطامی و سهل تستری اشاره می‌کند. ارسطو از شنیدن نام آنها بسیار شادمان می‌شود و می‌گوید که آنها فلاسفه و حکمای حقیقی اسلام‌اند، زیرا به حکمت رسمی و بحثی صرف بسنده نکرده‌اند. <ref>سهروردی، یحیـی، التلویحات، مجموعۀ مصنفات، ج۱، ص ۷۰-۷۴، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۵۵ش.</ref>

سهروردی حکمت ذوقی را حکمت عتیقه، خمیرۀ ازلی و تأله می‌خواند و معتقد است که این حکمت در نزد بزرگان هند و فارس و بابل و مصر و قدمای یونان تا افلاطون وجود داشته است.

نوع دیگر حکمت، حکمت بحثی استدلالی است که از حیث رتبت و منزلت پس از حکمت ذوقی قرار دارد و نمایندگان آن در یونان، ارسطو و در جهان اسلام، مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا هستند.

سهروردی در همۀ آثار خود از روش جمع بین حکمت ذوقی و بحثی استفاده می‌کند.

کتاب‌های او بیش‌تر از منطق آغاز می‌شود و با مسائل بحثی و استدلالی ادامه می‌یابد و به مسائل عرفانی پایان می‌گیرد.

مثلاً کلمة التصوف او با مباحثی چون کلی و جزئی، اثبات تجرد نفس، حواس ظاهر و باطن، قاعدۀ واحد، قاعدۀ امکان اشرف، کیفیت صدور عقول و افلاک، و بقای نفس آغاز می‌شود و با حکمت حکمای فرس و احیای حکمت نوریۀ آنان، خلق و عدالت و اقسام آن ادامه می‌یابد و با شرح بعضی از مصطلحات صوفیه، چون حال و مقام، خاطر شیطانی، خاطر نفسانی، خاطر ملکی و خاطر حقانی، اراده، مرید، خوف، رجا، زهد، صبر، شکر، معرفت، شوق، بهجت، وجد، تواجد، قبض، بسط، لوایح، سکینه، صحو، هیبت، انس و... پایان می‌گیرد.

ابن عربی را مؤسس عرفان نظری یا عرفان علمی در جهان اسلام به شمار آورده‌اند. او بیش از همۀ عارفان پیشین، مباحث عرفانی را به صورت بحثی و نظری مطرح کرده است.

پیش از این دیدیم که فیلسوفانی چون ابن سینا و سهروردی کوششی را در جهت تبیین عرفان از دیدگاه فلسفه به عمل آوردند.

این بار، نزد ابن عربی عکس آن جریان به چشم می‌خورد؛ یعنی کوششی از جانب عارفی بلند‌ مرتبه برای تبیین و توضیح مبادی و مسائل علم عرفان به عمل می‌آید.

ممکن است این اشکال مطرح شود که ابن عربی با فلسفه به مخالفت برخاسته است، پس چگونه می‌توان گفت که وی عرفان نظری را بنیاد نهاده است.

در پاسخ می‌توان گفت که اصولاً نوشتن کتاب و رساله «آیین درویشی» نیست و ابن عربی با نگارش بیش از ۳۰۰ کتاب و رساله خواه ناخواه باب بحث و نظر را در مسائل عرفانی گشوده است که بیش از همه در دو کتاب معروف او، فصوص الحکم و فتوحات مکیه به چشم می‌خورد.

یکی از مسائلی که در عرفان ابن عربی مطرح است، نظریۀ وحدت وجود اوست.

هرچند اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربی به چشم نمی‌خورد و واژه‌هایی که قریب به این معنا باشد نیز در آثار وی بسیار کمیاب است، اما مکتب ابن عربی به نظریۀ «وحدت وجود» شهرت یافته است و این امر بی‌شک مرهون مباحث فراوانی است که وی دربارۀ مسئلۀ وجود در بیش‌تر آثار خود مطرح کرده است.

حتی می‌توان گفت که ابن عربی مبتکر نظریۀ وجودشناسی عرفانی‌ای است که به وسیلۀ شارحان آثارش تکمیل شده، و بعدها مورد استفادۀ صدرالدین شیرازی قرار گرفته است.

این وجودشناسی، بر خلاف وجودشناسی ابن سینا، مبتنی بر کشف و شهود است و حتی می‌توان آن را «وجودشناسی شهودی» نامید.

ابن عربی برای نخستین‌بار تعبیراتی مانند «وجود مطلق» را به کار ‌برد که اطلاق آن بر خداوند اعتراض کسانی مانند شیخ علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق/ ۱۳۳۶م) را برانگیخت و ملاصدرا به آنها پاسخ گفت.

همچنین بحث ابن عربی دربارۀ نظریۀ «خلق جدید» و «تجدد امثال» در نظریۀ «حرکت جوهری» ملاصدرا تأثیرگذار بوده است.

نمونه‌های دیگری از این‌گونه‌ تأثیرها را می‌توان در آثار ملاصدرا، به ویژه در اسفار جست‌وجو کرد.

مقدر این بود که مکتب ابن عربی بیش از همه در حوزۀ فرهنگ ایرانی رواج یابد و شارحان بزرگ آثار او مانند صدرالدین قونوی (د ۶۷۳ق/۱۲۷۴م)، جندی (د ح۷۰۰ق/ ۱۳۰۱م)، فرغانی (د نیمۀ اول قرن ۸ ق/۱۴م)، کاشانی (د ۷۳۶ق/ ۱۳۳۶م)، قیصری (د ۷۵۱ق/۱۳۵۰م)، ابن ترکه (د ۸۳۰ یا ۸۳۶ ق/۱۴۲۷ یا ۱۴۳۳م) و جامی (د ۸۹۸ ق/۱۴۹۳م)، یا ایرانی بوده‌اند، و یا تحت تأثیر فرهنگ ایرانی به معنای عام کلمه قرار داشته‌اند.

از بررسی آثار شارحان آثار ابن عربی چنین بر می‌آید که برخی از آنان، پیش از گرویدن به مکتب ابن عربی یا مدرس کتب مشائی بوده‌اند، و یا دست کم با آثار مشائی آشنایی کامل داشته‌اند.

شاید بتوان گفت که ارتباط میان فلسفه و عرفان، در حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) به اوج کمال خود می‌رسد و تلفیقی از حکمت مشرقیۀ ابن سینا، حکمت اشراق سهروردی، کلام عقلی‌ای که به وسیلۀ خواجه نصیرالدین طوسی با نگارش تجرید الاعتقاد و شارحان آن پایه‌ریزی شده بود، و عرفان نظری ابن عربی، در آراء ملاصدرا به چشم می‌خورد.

از نکات قابل توجه این‌که شارحان و مفسرانِ هر یک از حوزه‌های فلسفیِ نامبرده، گرایشی به مکتب‌های دیگر داشته‌اند و این امر خود وحدت میان فلسفه و عرفان را آسان‌تر ساخته است.

مشائیانی چون خواجه نصیر و باباافضل کاشانی، و اشراقیانی چون دشتکی‌ها مثل صدرالدین محمد حسینی دشتکی (د ۹۰۳ق/۱۴۹۸م) و غیاث‌الدین منصور بن محمد (د نیمۀ سدۀ ۱۰ق/۱۶م) و جلال‌الدین دوانی (د ۹۰۸ق/۱۵۰۲م) تمایلات عرفانی داشته‌اند و چنان‌که دیدیم، شارحان عرفان نظری ابن عربی نیز به مکاتب مشائی و اشراقی متمایل بوده‌اند و همین امر جمع بین این مشرب‌های مختلف را در حکمت متعالیۀ ملاصدرا آسان‌تر کرده است.

با ظهور دولت صفویه و ایجاد مکتب اصفهان در سدۀ ۱۰ق/ ۱۶م، پیوند میان فلسفه و عرفان، به وسیلۀ میرداماد (د ۱۰۴۱ق/ ۱۶۳۱م) و میر فندرسکی (د ۱۰۵۱ق/۱۶۴۱م) محکم‌تر شد و جمع میان حکمت بحثی (استدلالی) و حکمت ذوقی (عرفانی) که شیخ اشراق آن را مطرح کرده بود، در حکمت متعالیۀ ملاصدرا به اوج کمال خود رسید.

صدرالدین از فلسفۀ خود به «حکمتنا المتعالیة عن البحث» تعبیر می‌کند، یعنی حکمتی که از بحث و استدلال آغاز می‌شود، ولی در آن متوقف نمی‌گردد و از آن‌جا به مدارج عالی‌ترِ معرفت که همان علم ذوقی و کشف عرفانی باشد، تعالی می‌یابد.

ملاصدرا در اسفار، عبادت قلبیه، طهارت نفس و تزکیۀ آن، و ریاضت بدن‌ را شرط وصول به این حکمت می‌داند و می‌گوید که در حکمت متعالیۀ او علاوه بر توغل در حکمت بحثی و استدلالی، سلوک در ۴ سفر عرفانی، یعنی سفر از خلق به حق، سفر بالحق فی الحق، سفر من الحق الی الخلق بالحق، و سفر بالحق فی الخلق ضرورت دارد و ترتیب کتاب او هم بر مبنای همین سفرهای چهارگانه تنظیم شده است. <ref>صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۳-۱۸، الاسفار، به کوشش غلامرضا اعوانی، تهران، ۱۳۸۳ش.</ref>

به‌علاوه بیشترِ کتاب‌های فلسفی ملاصدرا بر مبنای دو قوس عرفانی نزولی و صعودی تدوین گردیده است که از وجودشناسی و مراتب تنزلات وجود از عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت آغاز می‌شود و این سیر نزولی به انسان که جامع مراتب وجود است، می‌انجامد. سیر صعودی شعوری، از انسان شروع می‌شود.

او با طی همان مدارج در باطن خویش، از طبیعت آغاز می‌کند و پس از گذشتن از عالم ملکوت و جبروت، به اصل الاهی خویش متصل می‌شود.

بنابر این، بخش مهمی از کتاب‌های صدرالدین به وجود انسان، به ویژه انسان کامل اختصاص یافته است و آثار او غالباً به بحث نبوت و ولایت که همان کمال مبحث وجود است، پایان می‌گیرد.

در آثار ملاصدرا، ایجاد وحدت میان تصوف و فلسفه در دو جهت صورت می‌گیرد:

یکی از جهت فلسفه، چنان که در کتاب‌های او مانند اسفار مشهود است، که در آن، مطالب کاملاً فلسفی و به روش بحثی و استدلالی است، ولی در مطاوی آن مطالب عرفانی با عنوان اقوال اهل ذوق و عرفان، یا کلام ابن عربی یا حکمت عرشیه، حکمت مشرقیه یا بیان منهج کملین از صوفیه، به چشم می‌خورد.

از تأمل در مسائلِ یاد شده پیداست که ملاصدرا با چه دقتی مسائل نظری صرف را که عارفان مطرح ساخته‌اند، مورد بررسی قرار داده، و آنها را به عنوان مسائل حکمی ـ فلسفی وارد نظام حکمت متعالیۀ خویش کرده است.

روش دیگر او، استفاده از حکمت متعالیه در بیان حقایق وحیانی از قرآن و حدیث است که بهترین نمونۀ آن در تفسیر برخی از سوره‌های قرآن، در شرح اصول کافی و برخی دیگر از آثار او چون اسرار الآیات به چشم می‌خورد.

وی در کتاب کسر اصنام الجاهلیه به ذم و نکوهش صوفیان زمان خود می‌پردازد و در عین این‌که هیچ درجه‌ای را نزد خداوند برتر از معرفت ذات و صفات و افعال او نمی‌داند و عارف ربانی را نزدیک‌ترین کس به خداوند می‌شمارد، اما بیش‌تر صوفیان زمان خویش را عاری از معرفت می‌خواند. <ref>صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۳۱-۴۵، کسر اصنام الجاهلیة، به کوشش محسن جهانگیری، تهران، ۱۳۸۱ش.</ref><ref>صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۵۴، کسر اصنام الجاهلیة، به کوشش محسن جهانگیری، تهران، ۱۳۸۱ش.</ref>

به رغم مخالفت‌هایی که با گرایش‌های عرفانی، هم از سوی فیلسوفانی چون ملا رجب‌علی تبریزی و شاگردان وی که گرایش مشائی صرف داشتند، و هم از سوی فقهای جبل عامل که با تشکیل حکومت شیعی صفوی به ایران مهاجرت کرده بودند، صورت می‌گرفت، جمع بین حکمت و عرفان پس از صدرالمتألهین شیرازی، در پیروان حکمت متعالیه ادامه یافت.

ملا محسن فیض کاشانی، شاگرد و داماد ملاصدرا کتاب محجة البیضاء را به سبک احیاء العلوم غزالی نوشت و در آن از احادیث امامان شیعه استفاده کرد. کلمات مکنونۀ او نیز مشحون از تعبیرات و اصطلاحات عرفانی است و اصول المعارف او هم متأثر از حکمت متعالیۀ ملاصدراست.

(۲۷) نصر، سیدحسین، رابطۀ بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران، ایران‌نامه، تهران، ۱۳۶۱ش.

== پانویس ==

{{پانویس}}