فلسفه و تصوف: تفاوت میان نسخه‌ها

فلسفه و تصوف (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۵ مهٔ ۲۰۲۱، ساعت ۱۰:۴۶

۳۵٬۱۹۲ بایت اضافه‌شده ، ‏۲۵ مهٔ ۲۰۲۱

بدون خلاصۀ ویرایش

Negahban

confirmed

۸٬۰۶۲

ویرایش

@@ خط ۱۲۴: / خط ۱۲۴: @@
 ابن رشد، دقیقاً به دلیل این‌که یک مشائیِ صرف و یک فیلسوف بحثی استدلالی محض بود، در مشرق زمین شناخته نشد، اما برعکس او، ابن عربی اندلس را جای‌گاه مناسبی برای خود نیافت و به سوی مشرق مهاجرت کرد و در دمشق رحل اقامت افکند و آراء او در آن‌جا، به‌ویژه در فرهنگ ایرانی، قبول عام یافت.
 مقدر چنین بود که مغرب زمین وارث ابن رشد، و مشرق زمین ــ به‌ویژه ایران اسلامی ــ وارث ابن عربی گردد.
+"
+=نزدیک کنندگان فلسفه و عرفان=
+در این‌جا می‌توان به برخی دیگر از فیلسوفان مسلمان که کوششی برای آشتی بخشیدن میان فلسفه و عرفان به معنای خاص، یا فلسفه و تعالیم باطنی به معنای عام، صورت داده‌اند، اشاره کرد.
+== بابا افضل==
+از آن جمله افضل‌الدین کاشانی معروف به بابا افضل (د ۶۵۴ یا ۶۶۴ق/۱۲۵۶ یا ۱۲۶۶م) است که در اشعار و به‌ویژه در رباعیات نغزش، چهرۀ صوفیانۀ خود را آشکار می‌سازد.
+شاید نزد هیچ‌یک از متفکران بزرگ ایران چنین تقاربی بین معنویت تصوف و فلسفه، حتی به صورت استدلالی و منطقی آن دیده نمی‌شود. <ref>نصر، سیدحسین، ج۱، ص۵۱، رابطۀ بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران، ایران‌نامه، تهران، ۱۳۶۱ش.</ref>
+== خواجه نصیرالدین==
+فیلسوف دیگری که در این مقام شایستۀ ذکر است، خواجه نصیرالدین طوسی است که نه تنها شارح آثار ابن سینا و مدافع آراء او در برابر کسانی مانند فخرالدین رازی و شهرستانی (د ۵۴۸ یا ۵۴۹ق/۱۱۵۳ یا ۱۱۵۴م) است و در شرح خود بر اشارات شیخ، نمط‌های عرفانی را شرحی بس نیکو گفته، بلکه خود نیز رساله‌هایی به سبک عرفانی تألیف کرده است؛ به‌ویژه می‌توان به اوصاف الاشراف او در علم اخلاق اشاره کرد که در آن ــ بر خلاف کتاب اخلاق ناصری او که به شیوۀ مشائی نوشته شده است ــ از روش سیر و سلوک عرفانی پیروی کرده است.
+== اسماعیلیه==
+اگر حکمت و عرفان، یا فلسفه و تصوف را از علوم باطنی به شمار آوریم، آن‌گاه آشکار می‌گردد که چرا هواداران علوم ظاهری درصدد خرده‌گیری و اعتراض به هر دو گروه، یعنی عارفان و حکیمان بوده‌اند.
+حکمت همیشه در محیطی نشئت گرفته و رشد یافته که در آن علوم باطنی به نحوی رواج داشته است و به همین سبب، شیعه (اعم از زیدیه، اسماعیلیه و اثنا عشریه) در ترویج و اشاعۀ حکمت سهمی بس مهم بر عهده داشته است.
+بنابر این، بی‌مناسبت نیست که در این‌جا به سهم بعضی از اسماعیلیه در تقریب بین حکمت و علوم باطنی اشاره شود.
+از کسانی که به‌ویژه، در این خصوص شایستۀ ذکرند می‌توان به ناصرخسرو اشاره کرد که جامع الحکمتین او کوششی در جهت تلفیق تعالیم باطنی اسلام و فلسفه است.
+هرچند در این کتاب تصوف به معنای خاص آن مطرح نیست، اما در عوض جنبۀ باطنی اسلام مورد نظر است که تصوف مهم‌ترین تجلی آن است؛ و این جنبه در تشیع نیز کاملاً نمایان است.
+از دیگر متفکران اسماعیلی که در جمع میان تعالیم باطنی و فلسفه کوشش فراوان به کار برده‌اند، می‌توان از ابوحاتم رازی (د ۳۲۲ق/۹۳۴م) و حمیدالدین کرمانی (د ۴۱۱ق/۱۰۲۰م) نیز نام برد. <ref>نصر، سیدحسین، ج۱، ص۵۱-۵۲، رابطۀ بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران، ایران‌نامه، تهران، ۱۳۶۱ش.</ref>
+=اشاعره=
+ابوالحسن اشعری (د ۳۲۴ق)، پایه‌گذار مکتب اشعـری ــ در مقابل مکتب معتزلـی ــ و شاگـرد ابوعلی جبایی معتزلی (د ۳۰۳ق/۹۱۵م) در تاریخ تفکر اسلامی جای‌گاه خاصی دارد.
+وی برخلاف معتزله قائل به زیادت صفات بر ذات، قائل به نوعی اشتراک لفظی میان اسماء و صفات، منکر اصالت عقل و اصالت عدل، و منکر حسن و قبح عقلی، و‌ به‌طور کلی، منکر اصالت عقل و قائل به نوعی اصالت اراده و اصالت حس است.
+اشاعره از دشمنان علوم عقلی و به‌ویژه فلسفه بوده‌اند و رواج کلام اشعری در میان اهل سنت، مقارن با اضمحلال و زوال علوم عقلی و فلسفه در جهان اسلام بوده است.
+آراء اشعری به وسیلۀ پیروان او، به‌ویژه ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ق/۱۰۱۲م)، ابواسحاق شیرازی (د ۴۷۶ق/۱۰۸۳م)، عبدالکریم شهرستانی، امام الحرمین جوینی (د ۴۷۹ق) و شاگرد او، محمد غزالی (د ۵۰۵ق/۱۱۱۱م) رواج یافت.
+تأسیس مدرسۀ نظامیۀ بغداد به وسیلۀ سلجوقیان، برای مقابله با فاطمیان مصر که تعالیم باطنی و فلسفه حربۀ برندۀ آنان بود و دعوت از بزرگان اشعری چون ابواسحاق و جوینی و غزالی برای تدریس در نظامیۀ بغداد، باعث اشاعۀ تفکر اشعری در جهان اسلام و تحریم تدریس فلسفه و تکفیر فلاسفه گردید.
+=محمد غزالی=
+در این‌جا، به سبب اهمیتی که غزالی در سیر تفکر در جهان اسلام، و به‌ویژه در موضوع این بحث دارد، تنها به او می‌پردازیم.
+محمد غزالی متکلمی بود که خواجه نظام الملک برای تدریس در نظامیۀ بغداد برگزید.
+او مدت ۴ سال به عنوان نخستین مدرس در این مدرسه تدریس می‌کرد و در این مدت کتاب‌هایی در زمینۀ فلسفه نوشت، مانند مقاصد الفلاسفه، و کتاب مهم‌تری که اصلاً نسخه‌ای از آن با همین عنوان در لندن یافت شده است، و شاید کتاب اصلی مقاصد الفلاسفه همین کتاب باشد که برگرفته‌ای از کتاب‌ها و رسائل شیخ الرئیس، فارابی، ابن مسکویه (د ۴۲۱ق/۱۰۳۰م) و فیلسوفان دیگر است.
+پس از آن، کتاب تهافة الفلاسفه را در رد فلسفه نگاشت و فیلسوفان را تکفیر کرد و بدعت‌گذار خواند.
+== گرایش‌های متفاوت==
+در تفکر غزالی دو گرایش کاملاً متفاوت را می‌توان یافت که هر یک از آن‌ها در سیر اندیشۀ اسلامی منشأ اثر بوده است:
+=== مخالفت با فلسفه===
+گرایش اول این‌که از یک‌سو، غزالی سخت مخالف فلسفه به معنایی است که در نزد فیلسوفان یونان چون سقراط، افلاطون و ارسطو، و پیروان آنان در جهان اسلام از قبیل فارابی و ابن سینا وجود داشته است.
+وی در کتاب فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه، معتزله را در سرحد بین اسلام و کفر، و فیلسوفان را خارج از ربقۀ اسلام تلقی می‌کند؛ همچنین در تهافة الفلاسفه، فیلسوفان را در ۳ موضوع ــ علم خداوند به جزئیات، قدم عالم و انکار حشر جسمانی ــ کافر می‌داند و در ۱۷ مسئلۀ دیگر، از جمله علیت، آنان را بدعت‌گذار می‌شمارد. <ref>غزالی، محمد، تهافة الفلاسفة، ص ۷۲-۷۳، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف.</ref><ref>غزالی، محمد، تهافة الفلاسفة، ص۲۹۳-۲۹۶، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف.</ref> اما در المنقذ، منطق را به عنوان ابزار اکتساب علوم دیگر می‌پذیرد. <ref>غزالی، محمد، ج۱، ص۱۰۲-۱۰۳، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ۱۳۸۸ق.</ref>
+این گرایش در جهان اهل سنت تا به امروز نیز رایج است، چنان‌که از فلسفه تنها به منطق اکتفا می‌شود و به جای فلسفه، کلام اشعری و‌ به‌طور کلی علم کلام تدریس می‌گردد.
+=== پایه‌گذاری حکمت عرفانی===
+گرایش دوم (گرایشی که با آن‌چه گفته شد، کاملاً مغایرت دارد) این‌که از دیگر سو، غزالی ناخواسته پایه‌گذار نوعی حکمت مبتنی بر عرفان و کشف و شهود عرفانی است که کسانی مانند سهروردی صاحب حکمة الاشراق، عین‌القضات همدانی و ابن‌ عربی از آن متأثر بوده‌اند.
+وی مبتکر نوعی وجودشناسی بر اساس قاعدۀ نور است و در مشکٰوة الانوار خود، همۀ آیات قرآنی و احادیث نبوی دربارۀ نور را مورد بحث قرار می‌دهد. <ref>غزالی، محمد، ج۱، ص۱۱۵-۱۳۳، مشکٰوة الانوار، به کوشش عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.</ref>
+غزالی در این کتاب نور را مانند سهروردی به «ظاهر لذاته، مظهر لغیره» تعریف، و آن را به نور بالذات و نور بالعرض تقسیم می‌کند که به تعریف نور و تقسیمات آن در حکمة الاشراق سهروردی شباهت تام دارد.
+علم هم مانند نوری است که بالمآل به علم الاهی منتهی می‌شود. <ref>سهروردی، یحیـی، حکمة الاشراق، مجموعۀ مصنفات، ج ۲، ص۱۳۶-۱۳۹، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۵۵ش.</ref>
+== علم ذوقی و کشفی==
+اهمیت دیگر غزالی، به‌ویژه در موضوع مورد بحث این است کـه وی از علم عرفان به عنوان علم ذوقی و علم کشفی ــ که آن را «طور ورای طور عقل» می‌دانست ــ چون علمی حقیقی و برتر از علم بحثی استدلالی دفاع می‌کرد و از آن مهم‌تر آن‌که این علم را به جریان اصلی تفکر اسلامی وارد ساخت، به نحوی که تدریس عرفان به عنوان یکی از علوم رسمی، در حوزه‌های علمیه، به‌ویژه در میان اهل سنت رواج یافت.
+وی در کتاب المنقذ من الضلال که سرگذشت‌نامۀ فکری اوست، شرح می‌دهد که چگونه برای جست‌وجوی حقیقت به علم کلام و فلسفه روی آورده، ولی آن‌ها را وافی به مقصود نیافته و بالأخره گمشدۀ خود را در عرفان پیدا کرده است. وی چنین توضیح می‌دهد که عرفان علم ذوقی است.
+فلاسفه علم را به شناخت علل اشیاء توصیف می‌کنند، در حالی که ممکن است انسان علل چیزی را بداند، ولی از حقیقت آن غافل باشد.
+چنان‌که طبیب علل مستی را می‌داند، ولی تا شراب ننوشد و مست نشود، از حقیقت مستی بی‌خبر است.
+شاید غزالی در عالم اسلام نخستین کسی باشد که علم ذوقی و کشفی عرفانی را وارد مراتب شناخت‌شناسی کرده است.
+== اخلاق عرفانی==
+دیگر آن‌که غزالی در عرفان عملی هم با استفاده از کتاب‌ها و رساله‌های عارفان پیش از خود، چون حارث محاسبی و ابوطالب مکی (د ۳۸۶ق/۹۹۶م) و دیگران، شالودۀ اخلاقی عرفانی را ریخته، و آن را جایگزین اخلاق یونانی کرده است. این امر تقریباً در همۀ آثار وی، به‌ویژه در احیاء العلوم به چشم می‌خورد.
+== تأثیرگذاری گرایش اول==
+تأثیر آراء غزالی در آثار شاعران و عارفان و فیلسوفانِ بعد از وی کاملاً مشهود است.
+=== سنایی===
+تأثیر گرایش اول او (یعنی مخالفت صریح با فلسفه) را در بیشتر، بلکه همۀ شاعران عارف ایرانی می‌بینیم.
+برای نمونه، سنایی در اشعار خود حکمت یونان را مذمت می‌کند و آن را به هیچ‌روی با ذوق ایمانی هم‌پایه نمی‌شمارد. وی آنان را که به دنبال فلاسفۀ یونان رفته‌اند، از ارباب سنت نمی‌داند و بر آن باور است که آن‌ها شرع را به یک‌سو نهاده‌اند.
+افزون بر آن، سنایی معتقد است که عقل به کوی عشق راه نمی‌برد و از طریق آن نمی‌توان به حقیقت توحید دست یافت. <ref>سنایی، دیوان، ج۱، ص۴۳، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref><ref>سنایی، دیوان، ج۱، ص۱۴۸، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref><ref>سنایی، دیوان، ج۱، ص۲۰۱، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref><ref>سنایی، دیوان، ج۱، ص۶۷۹، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>
+=== عطار نیشابوری===
+عطار نیز فلاسفه را دور از شرع محمدی می‌داند و عقل را شایستۀ راه‌یابی به بارگاه حقیقت نمی‌شمرد. به باور او، فلسفی که از حکمت یونان بهره می‌جوید، هرگز به دولت روحانیان و حکمت دین راه نمی‌برد. <ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۵۴، مصیبت‌نامه، به کوشش عبدالوهاب نورانی وصال، تهران، ۱۳۶۶ش.</ref><ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۴۹، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۳۸ش/۱۹۵۹م.</ref><ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۵۰-۵۱، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۳۸ش/۱۹۵۹م.</ref><ref>عطار نیشابوری، فریدالدین، ج۱، ص۴۳۹، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، ۱۳۸۳ش.</ref>
+=== مولانا===
+مولانا نیز در ابیات متعددی از مثنوی خود به مذمت عقلِ جزئی می‌پردازد، پای استدلالیان را چوبین می‌داند و قیاسات و دلیل، یعنی ابزار شناخت فیلسوف را عصای نابینایان می‌شمارد که به آن‌ها راه می‌نماید و در عین حال، آنان را به جدال با یکدیگر وا می‌دارد.
+به اعتقاد مولانا، چنین کورانی که با عصای استدلال راه می‌پیمایند، تنها با یاری بینایان و پیران روشن‌ضمیر به حقیقت دست می‌یابند، وگرنه، ابزار شناخت آنان که اندیشه، خیال و قیاس است، آنان را به قبلۀ عقل مفلسف هدایت می‌کند که با قبلۀ عارف ــ که نور وصال است ــ فاصلۀ بسیار دارد.
+با این همه، خرده‌گیریِ مولوی بر عقل، نه متوجه عقل کلی، بلکه یک‌سره نسبت به عقل جزئی است. <ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۱۹۸۲،۱۹۸۴، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۲۱۲۵ بب‌، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۳۲۸۳،۳۲۸۵، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۱۶۳۳،۱۶۴۳، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۵۰۶، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۱۲۵۶،۱۲۶۱، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۴۱۴۴،۴۱۴۷، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۲۲۱۸،۲۲۲۵، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref><ref>مولوی، مثنوی معنوی، بیت‌های ۲۳۵۶،۲۳۵۷، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.</ref>
+=== آثار ضدفلسفه===
+کوتاه سخن آن‌که بعد از حملۀ غزالی به فلسفه، ادبیات عرفانی و غیرعرفانی آکنده از عقل‌ستیزی و فلسفه‌گریزی شد.
+کتاب‌هایی نیز به نثر در مذمت فلسفه نوشته شده است که از مهم‌ترین آن‌ها می‌توان از تلبیس ابلیسِ ابن جوزی (د ۵۹۷ ق/ ۱۲۰۱م)، رشف النصایح الایمانیة فی کشف فضایح الیونانیه، نوشتۀ شهاب‌الدین عمر سهروردی (د ۶۳۲ق/۱۲۳۵م)، صاحب عوارف المعارف نام برد. <ref>زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۶۷، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>
+=عین‌القضات همدانی=
+از جمله کسانی که از امام محمد غزالی تأثیر پذیرفته‌اند، می‌توان عین‌القضات همدانی (د ۵۲۵ ق/ ۱۱۳۱م) را نام برد.
+او خود می‌گوید: مدتی «به بررسی کتاب‌های علم کلام پرداختم، ولی آن‌ها جز بر گمراهی من نیفزود... پس خداوند مرا با ۴ سال خواندن کتاب‌های محمد غزالی هدایت کرد و چشم بصیرتم باز شدن گرفت». <ref>عین‌القضات همدانی، زبدة الحقائق، ج۱، ص۷، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref> باز می‌گوید: «من گرچه خواجه امام غزالی را ندیده‌ام، ولی شاگرد کتب او بوده‌ام». <ref>عین‌القضات همدانی، نامه‌ها، ج۲، ص۳۱۶، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.</ref>
+با این‌همه، بر خلاف غزالی، در کتاب تمهیدات خود، در داوری مسئله‌ای بین ابن سینا و ابوسعید ابوالخیر، ابن سینا را بسیار ترجیح می‌دهد و می‌گوید: «شیخ ابوسعید هنوز این کلمات را نچشیده بود، یا اگر چشیده بود همچنان که بوعلی...، او نیز مطعون و سنگسار بودی». <ref>عین‌القضات همدانی، تمهیدات، ج۱، ص۳۴۹-۳۵۰، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.</ref>
+وی گرچه عارف و از شاگردان احمد غزالی است، ولی در آثار خود، فلسفه و عرفان را آشتی داده است؛ برای نمونه، در کتاب زبدة الحقائق دربارۀ این موضوعات بحث می‌کند: علم نظری، کشف و ذوق، اثبات واجب، وجود خداوند و اسماء و صفات وی، اقسام وجود‌، فرق بین اسم و صفت، مسئلۀ توحید، غایت از ایجاد و خلق عالم، منتهای عقل در معرفت خداوند، علم نامتناهی خداوند، علم خداوند به جزئیات، علم ازلی، فرق بین عالم و عارف، نبوت و ولایت، عقل و عشق، طور ورای عقل، عینیت صفات و ذات، حدوث و قِدم عالم و.... در کتاب تمهیدات نیز از علم مکتسب و لدنی، شرط‌های سالک راه خدا، فطرت آدمیان، ارکان اسلام، حقیقت و حالات عشق، حقیقت روح و دل، اسرار قرآن و حکمت خلقت انسان سخن می‌گوید.
+نامه‌های وی نیز آکنده از مسائل نظری است.
+=شیخ اشراق=
+شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروردی) یکـی از بزرگ‌ترین فیلسوفانی که کوشید تا فلسفه را با عرفان آشتی دهد، شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د ۵۸۷ق/۱۱۹۱م)، صاحب حکمة الاشراق است.
+== نتیجه فلسفه اشراق==
+وی جریانی را در فلسفۀ اسلامی آغاز کرد که از سویی ادامه دهندۀ راه ابن سیناست، و از سوی دیگر به حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی ختم می‌شود.
+او حکمت اشراق خود را کمال حکمت مشرقیۀ ابن سینا می‌داند و در واقع معتقد است که حکمت وی از آن‌جا آغاز می‌شود که حکمت مشرقیۀ ابن سینا پایان می‌پذیرد.
+بر خلاف غزالی که حکمت بحثی را رد می‌کند، وی آن را به عنوان نوعی حکمت می‌پذیرد، ولی مانند غزالی، علم ذوقی کشفی را به جریان اصلی حکمت وارد می‌کند و حکمت اشراق را که مبتنی بر تصفیه و تزکیۀ نفس است، با سیر و سلوک عرفانی پیوند می‌دهد.
+== تعریف خاص از حکمت==
+از دستاوردهای بزرگ سهروردی، تعریف دیگری از حکمت است که عرفان در آن جای‌گاه خاصی دارد.
+وی برخلاف ارسطو که حکمت را یونانی می‌خواند، آن را وقف امت خاصی نمی‌داند. واهب علم و حکمت که در افق مبین است، بخل نمی‌ورزد و آن را به هر که خواهد عطا می‌کند. <ref>سهروردی، یحیـی، حکمة الاشراق، مجموعۀ مصنفات، ج ۲، ص۹-۱۰، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۵۵ش.</ref>
+وی حکمت را به دو نوع که در طول، و نه در عرض یکدیگر قرار دارند، تقسیم می‌کند.
+از نظر او، حکمتِ برتر حکمت ذوقی است که نمایندگان آن در عالم اسلام بزرگانی از عارفان چون جنید، بایزید و سهل تستری‌اند.
+== ملاقات با ارسطو==
+وی در «التلویحات» خود واقعه‌ای را نقل می‌کند که در آن، شبی ارسطو در خلسه‌ای روحانی بر او ظاهر می‌شود و سهروردی دربارۀ مشکلات مسئلۀ علم که مدت زمانی او را به خود مشغول داشته بود، سؤال می‌کند.
+ارسطو ماهیت علم حضوری کشفی را برای او توضیح می‌دهد. در پایان سهروردی از ارسطو می‌پرسد که آیا کسی از فلاسفۀ اسلامی به کنه این مسئله رسیده است؟ ارسطو پاسخ منفی می‌دهد و می‌گوید که حتی به یک هزارم مسئله پی نبرده‌اند.
+سهروردی آن‌گاه به بایزید بسطامی و سهل تستری اشاره می‌کند. ارسطو از شنیدن نام آن‌ها بسیار شادمان می‌شود و می‌گوید که آن‌ها فلاسفه و حکمای حقیقی اسلام‌اند، زیرا به حکمت رسمی و بحثی صرف بسنده نکرده‌اند. <ref>سهروردی، یحیـی، التلویحات، مجموعۀ مصنفات، ج۱، ص ۷۰-۷۴، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۵۵ش.</ref>
+== انواع حکمت==
+سهروردی حکمت ذوقی را حکمت عتیقه، خمیرۀ ازلی و تأله می‌خواند و معتقد است که این حکمت در نزد بزرگان هند و فارس و بابل و مصر و قدمای یونان تا افلاطون وجود داشته است.
+نوع دیگر حکمت، حکمت بحثی استدلالی است که از حیث رتبت و منزلت پس از حکمت ذوقی قرار دارد و نمایندگان آن در یونان، ارسطو و در جهان اسلام، مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا هستند.
+عالی‌ترین نوع حکمت، جمع بین حکمت ذوقی و بحثی است که نمایندۀ آن در یونان افلاطون الاهی، و در عالم اسلام سهروردی است.
+سهروردی در همۀ آثار خود از روش جمع بین حکمت ذوقی و بحثی استفاده می‌کند.
+== سبک نگارش آثار==
+کتاب‌های او بیش‌تر از منطق آغاز می‌شود و با مسائل بحثی و استدلالی ادامه می‌یابد و به مسائل عرفانی پایان می‌گیرد.
+مثلاً کلمة التصوف او با مباحثی چون کلی و جزئی، اثبات تجرد نفس، حواس ظاهر و باطن، قاعدۀ واحد، قاعدۀ امکان اشرف، کیفیت صدور عقول و افلاک، و بقای نفس آغاز می‌شود و با حکمت حکمای فرس و احیای حکمت نوریۀ آنان، خلق و عدالت و اقسام آن ادامه می‌یابد و با شرح بعضی از مصطلحات صوفیه، چون حال و مقام، خاطر شیطانی، خاطر نفسانی، خاطر ملکی و خاطر حقانی، اراده، مرید، خوف، رجا، زهد، صبر، شکر، معرفت، شوق، بهجت، وجد، تواجد، قبض، بسط، لوایح، سکینه، صحو، هیبت، انس و... پایان می‌گیرد.
+وی همچنین رسائلی رمزی به سبک عرفانی نیز تألیف کرده است.
+=ابن عربی=
+ابن عربی را مؤسس عرفان نظری یا عرفان علمی در جهان اسلام به شمار آورده‌اند. او بیش از همۀ عارفان پیشین، مباحث عرفانی را به صورت بحثی و نظری مطرح کرده است.
+== پایه‌گذاری عرفان نظری==
+پیش از این دیدیم که فیلسوفانی چون ابن سینا و سهروردی کوششی را در جهت تبیین عرفان از دیدگاه فلسفه به عمل آوردند.
+این بار، نزد ابن عربی عکس آن جریان به چشم می‌خورد؛ یعنی کوششی از جانب عارفی بلند‌ مرتبه برای تبیین و توضیح مبادی و مسائل علم عرفان به عمل می‌آید.
+== شبهه مخالفت با فلسفه==
+ممکن است این اشکال مطرح شود که ابن عربی با فلسفه به مخالفت برخاسته است، پس چگونه می‌توان گفت که وی عرفان نظری را بنیاد نهاده است.
+در پاسخ می‌توان گفت که اصولاً نوشتن کتاب و رساله «آیین درویشی» نیست و ابن عربی با نگارش بیش از ۳۰۰ کتاب و رساله خواه ناخواه باب بحث و نظر را در مسائل عرفانی گشوده است که بیش از همه در دو کتاب معروف او، فصوص الحکم و فتوحات مکیه به چشم می‌خورد.
+مثلاً در کتاب فصوص او دربارۀ این موضوعات بحث شده است: اسماء الاهی و ظهور آن‌ها در عالم و آدم، نسبت عالم با آدم، مسئلۀ خلافت الاهی و نظریۀ انسان کامل، نبوت، رسالت، غرض از خلقت انسان، وجود ملائکه، ربوبیت و عبودیت، مسئلۀ اعیان ثابته و احکام آن‌ها، مسئلۀ تنزیه و تشبیه و احکام آن‌ها و اهمیت آن‌ها در معرفت حق، پیامبران به عنوان کلمات الاهی، قواعد ظهور و بطون، سریان حق در اشیاء، قرب فرایض و قرب نوافل، عالم برزخ، عوالم ناسوت و ملکوت و جبروت و احکام آن‌ها، عالم مثال، انواع کشف، فیض اقدس و فیض مقدس، مسئلۀ وحدت و کثرت، احدیت و واحدیت، هدایت تکوینی و هدایت تشریعی، نَفَس رحمانی یا حق مخلوقٌ به، دیانت تکلیفی و دیانت ابتداعی، نور و اقسام و مراتب آن، قوۀ تخیل و احکام آن، علم تأویل، علم تعبیر رؤیا، رحمت رحمانی و رحمت رحیمی، صراط مستقیم، حقیقت تقوا، سعادت و شقاوت، سهم علم و اراده در تکوین عالم، شرایط استنتاج وجودی و فکری، تناکح اسماء، مقام قلب و عقل در معرفت، معنای عرش و کرسی، تجلی وجودی خداوند در اعیان ممکنات و تجلی شعوری او در صور عقاید، قضا و قدر الاهی، مسئلۀ سرّ قدر، نسبت عالم و معلوم با علم، نسبت ولایت و نبوت و رسالت با یکدیگر، حقیقت روح و نفخ الاهی، معنای تسویۀ مزاج، مسئلۀ خلق جدید یا تبدل امثال، مواهب الاهی و اقسام آن، شکر تکلیف و شکر تبرع، خلق ایجادی و خلق تقدیری، علم وراثت و علم دراست، حضرات خمس، فعل بالهمه، مقام قرآنی و فرقانی، معنی کلام الله و کتاب الله، معنای احدیت جمع، و.... البته مسائل نظری که در فصوص مطرح می‌شود، بیش از آن است که برشمردیم و اگر مسائل نظری‌ای را که در فتوحات مکیه و دیگر آثار او مورد بحث قرار گرفته است نیز بر آن بیفزاییم، شمار آن‌ها چند برابر می‌شود.
+یکی از مسائلی که در عرفان ابن عربی مطرح است، نظریۀ وحدت وجود اوست.
+== وحدت وجود==
+هرچند اصطلاح «وحدت وجود» در آثار ابن عربی به چشم نمی‌خورد و واژه‌هایی که قریب به این معنا باشد نیز در آثار وی بسیار کمیاب است، اما مکتب ابن عربی به نظریۀ «وحدت وجود» شهرت یافته است و این امر بی‌شک مرهون مباحث فراوانی است که وی دربارۀ مسئلۀ وجود در بیش‌تر آثار خود مطرح کرده است.
+حتی می‌توان گفت که ابن عربی مبتکر نظریۀ وجودشناسی عرفانی‌ای است که به وسیلۀ شارحان آثارش تکمیل شده، و بعدها مورد استفادۀ صدرالدین شیرازی قرار گرفته است.
+این وجودشناسی، بر خلاف وجودشناسی ابن سینا، مبتنی بر کشف و شهود است و حتی می‌توان آن را «وجودشناسی شهودی» نامید.
+== تأثیرگذاری بر ملاصدرا==
+ابن عربی برای نخستین‌بار تعبیراتی مانند «وجود مطلق» را به کار ‌برد که اطلاق آن بر خداوند اعتراض کسانی مانند شیخ علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق/ ۱۳۳۶م) را برانگیخت و ملاصدرا به آن‌ها پاسخ گفت.
+همچنین بحث ابن عربی دربارۀ نظریۀ «خلق جدید» و «تجدد امثال» در نظریۀ «حرکت جوهری» ملاصدرا تأثیرگذار بوده است.
+نمونه‌های دیگری از این‌گونه‌ تأثیرها را می‌توان در آثار ملاصدرا، به ویژه در اسفار جست‌وجو کرد.
+== شارحان ایرانی==
+مقدر این بود که مکتب ابن عربی بیش از همه در حوزۀ فرهنگ ایرانی رواج یابد و شارحان بزرگ آثار او مانند صدرالدین قونوی (د ۶۷۳ق/۱۲۷۴م)، جندی (د ح۷۰۰ق/ ۱۳۰۱م)، فرغانی (د نیمۀ اول قرن ۸ ق/۱۴م)، کاشانی (د ۷۳۶ق/ ۱۳۳۶م)، قیصری (د ۷۵۱ق/۱۳۵۰م)، ابن ترکه (د ۸۳۰ یا ۸۳۶ ق/۱۴۲۷ یا ۱۴۳۳م) و جامی (د ۸۹۸ ق/۱۴۹۳م)، یا ایرانی بوده‌اند، و یا تحت تأثیر فرهنگ ایرانی به معنای عام کلمه قرار داشته‌اند.
+از بررسی آثار شارحان آثار ابن عربی چنین بر می‌آید که برخی از آنان، پیش از گرویدن به مکتب ابن عربی یا مدرس کتب مشائی بوده‌اند، و یا دست کم با آثار مشائی آشنایی کامل داشته‌اند.
+چنان‌که از مکاتبات صدرالدین قونوی با خواجه نصیرالدین طوسی، اعتراضات قونوی بر برخی از آراء مشائیان، مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم و به ویژه رسالۀ تمهید القواعد ابن ترکه به روشنی آشکار است، عرفان نظری ابن عربی نه تنها در حوزه‌های علمیۀ ایران تدریس می‌شده، بلکه در تکوین حکمت متعالیۀ ملاصدرا نیز بی‌تأثیر نبوده است.
 =پانویس=