۸۵٬۸۱۰
ویرایش
←اساتید
بدون خلاصۀ ویرایش |
(←اساتید) |
||
| (۳ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط یک کاربر دیگر نشان داده نشد) | |||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
''' | {{جعبه اطلاعات شخصیت | ||
| عنوان = محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی | |||
| تصویر = | |||
| نام = محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن عربی حاتمی | |||
| نامهای دیگر =ابوعبدالله، ابن عربی | |||
| سال تولد = | |||
| تاریخ تولد = | |||
| محل تولد = | |||
| سال درگذشت = | |||
| تاریخ درگذشت = | |||
| محل درگذشت = | |||
| استادان = | |||
| شاگردان = | |||
| دین = [[اسلام]] | |||
| مذهب = | |||
| آثار = | |||
| فعالیت‌ها = | |||
| وبگاه = | |||
}} | |||
'''محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی''' (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق '''ابن عربی''' خوانده می‌شود تا از ابوبکر ابن العربی (د 543ق/1148م)، قاضی، محدث و فقیه اندلسی متمایز گردد. | |||
== تولد == | == تولد == | ||
| خط ۱۵: | خط ۳۴: | ||
== اساتید == | == اساتید == | ||
ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (576 - 635ق/1180-1227م) به خط خود نوشته است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز | ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (576 - 635ق/1180-1227م) به خط خود نوشته است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوانهای 290 نوشته خود را آورده است. در اینجا نام بعضی از استادان برجسته و شناخته شده وی در قرآن و حدیث یاد می‌شود: | ||
# ابوبکر محمد بن خلف بن صافی لخمی، ابن عربی در 578ق در اشبیلیه نزد وی علم قرائت <ref>نک: الفتوحات، 1/331، 4/550</ref> و همچنین الکافی در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شریح رعینی (د 476ق/ 1083م) را آموخته بود | # ابوبکر محمد بن خلف بن صافی لخمی، ابن عربی در 578ق در اشبیلیه نزد وی علم قرائت <ref>نک: الفتوحات، 1/331، 4/550</ref> و همچنین الکافی در قرائات هفتگانه اثر ابوعبدالله محمدبن شریح رعینی (د 476ق/ 1083م) را آموخته بود | ||
| خط ۵۲: | خط ۷۱: | ||
== ملاقات با ابنرشد == | == ملاقات با ابنرشد == | ||
خود ابن عربی، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف | خود ابن عربی، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو‌گرای بزرگ، [[ابوالولید محمد بن احمد قرطبی|ابن رشد]] تصویر می‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی می‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضی آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایی از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتی شده بود. بدینسان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتی مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانی بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهی یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویی] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهی چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا می‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و می‌گفت: لاحول و لاقوه الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابنرشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلی بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانی زندگی می‌کند که در آن کسی را دیده است که نادان به خلوت خود داخل می‌شود و این‌گونه بیرون می‌آید، بی‌درسی و بحثی و مطالعه‌ای و خواندنی. وی سپس گفت: این حالتی است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسی را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانی هستم که در آن یکی از دارندگان این حالت یافت می‌شود که قفلها را می‌گشاید. سپاس خدایی را که ویژگی دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربی می‌افزاید که می‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است <ref> الفتوحات، 1/153-154؛ مایر،.</ref>III/280 | ||
ابن عربی سال‌ها پس از این دیدار و هنگامی که بخشی از فتوحات مکیه را می‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد می‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه می‌برند و حتی اینان آنان را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی که به شناخت خدا از راه «فیض الهی اختصاصی» و خارج از آموختن درس معمولی، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان می‌بینند، به نیکی یاد می‌کند و می‌نویسد: «من از یکی از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بی‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتی که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالی که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که می‌گفت: سپاس خدای را که در زمانی هستم که در آن کسی را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» <ref> الفتوحات، 1/325</ref>. | ابن عربی سال‌ها پس از این دیدار و هنگامی که بخشی از فتوحات مکیه را می‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد می‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه می‌برند و حتی اینان آنان را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی که به شناخت خدا از راه «فیض الهی اختصاصی» و خارج از آموختن درس معمولی، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان می‌بینند، به نیکی یاد می‌کند و می‌نویسد: «من از یکی از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بی‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتی که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالی که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که می‌گفت: سپاس خدای را که در زمانی هستم که در آن کسی را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» <ref> الفتوحات، 1/325</ref>. | ||
| خط ۶۴: | خط ۸۳: | ||
یک سال پیش از آن (در 600ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجسته ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامهای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد <ref>ابن بی بی، 25</ref>. مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعده 601 به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت <ref>همو، 91، 93</ref>. به گفته مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای 100 هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید <ref>2/164</ref>. ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده است <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/419</ref>. پس از آن او را در 602ق در بیت‌المقدس <ref>حصریه، 15</ref>، در 603ق در مصر <ref>ابن عربی، الفتوحات، 1/410</ref> و سرانجام در 604ق در مکه می‌یابیم <ref>همان، 2/376</ref>. وی در 606ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویه سهروردی (د 632ق/ 1234م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است <ref>ابن عماد، 5/193</ref>. | یک سال پیش از آن (در 600ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجسته ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامهای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد <ref>ابن بی بی، 25</ref>. مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعده 601 به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت <ref>همو، 91، 93</ref>. به گفته مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای 100 هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید <ref>2/164</ref>. ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده است <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/419</ref>. پس از آن او را در 602ق در بیت‌المقدس <ref>حصریه، 15</ref>، در 603ق در مصر <ref>ابن عربی، الفتوحات، 1/410</ref> و سرانجام در 604ق در مکه می‌یابیم <ref>همان، 2/376</ref>. وی در 606ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویه سهروردی (د 632ق/ 1234م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است <ref>ابن عماد، 5/193</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی در 609ق از بغداد نامهای اندرز دهنده و سیاسی برای فرمانروای جدید قونیه عزالدین کیکاووس فرستاده بود که در آن وی را به سخت‌‌گیری با مسیحیان تشویق می‌کرد <ref> الفتوحات، 4/547 - 548</ref>. شاید یکی از | از سوی دیگر، ابن عربی در 609ق از بغداد نامهای اندرز دهنده و سیاسی برای فرمانروای جدید قونیه عزالدین کیکاووس فرستاده بود که در آن وی را به سخت‌‌گیری با مسیحیان تشویق می‌کرد <ref> الفتوحات، 4/547 - 548</ref>. شاید یکی از علتهای نفرت ابن عربی از مسیحیان، در آن زمان، مصائبی بوده باشد که در همان سال‌ها از سوی مسیحیان در جنگ‌های صلیبی بر سر مسلمانان آمده بود. وی مسلمانان را از زیارت بیت‌المقدس که در آن زمان در دست صلیبیان بود برحذر می‌دارد <ref>همان، 4/460</ref>. پس از آن ابن عربی را در 610ق یا اندکی پس از آن در حلب می‌یابیم <ref>یحیی، حاشیه، 143</ref>. در 612ق ابن عربی بار دیگر به آناتولی سفر کرده و در آن سال در سیواس و ملطیه به سر می‌برده است. در رمضان آن سال کیکاووس انطاکیه را محاصره کرده بود. ابن عربی در خواب می‌بیند که کیکاووس در نبرد با دشمن پیروز می‌شود و از ملطیه نامهای با چند بیت شعر برای وی می‌فرستد و مژده پیروزی را به او می‌دهد. کیکاووس در روز عید فطر، 20 روز پس از رؤیای ابن عربی، در نبرد پیروزی می‌یابد <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/420-421</ref>. در سال‌های 612 -616ق، ابن عربی ظاهراً در شهر ملطیه در آناتولی به سر می‌برده. وی در آنجا طی چند «سماع» برخی از نوشته‌های خود، مانند روح‌القدس، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأیید کرده است <ref>یحیی، 99</ref>. وی در سال‌های 617 و 618ق در شهر حلب بوده و کتاب‌های خود مقام القربه، الفهوانیه و منزل المنازل را «سماع» کرده است. در 620ق/1223م، ابن عربی عزم سفر به دمشق کرد و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید و جز برای سفری کوتاه به حلب، آنجا را ترک نکرد <ref>همانجا</ref>. وی در این شهر نسخه دوم کتاب بنیادی خود فتوحات را که نوشتن نسخه اول آن را در 599ق/1203م در مکه آغاز کرده بود، در 636ق به پایان رسانید <ref>ابن عربی، الفتوحات، 4/553</ref>. کتاب مهم دیگر ابن عربی فصوص الحکم نیز در همان شهر دمشق نوشته شده بود. | ||
دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د 615ق/1218م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د613ق/1216م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواست‌های مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده است <ref>برای نمونه، نک: همان، 4/539، نیز 3/69 -70</ref>. | دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د 615ق/1218م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د 635ق/1234م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د613ق/1216م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواست‌های مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده است <ref>برای نمونه، نک: همان، 4/539، نیز 3/69 -70</ref>. | ||
| خط ۲۳۲: | خط ۲۵۱: | ||
از سوی دیگر، ابن عربی آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم می‌کند: دانش یا آگاهی عقل، یعنی هرگونه آگاهی که یا ضرورتاً یا در پی‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست می‌دهد، این چنین آگاهی می‌تواند درست یا نادرست باشد | از سوی دیگر، ابن عربی آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم می‌کند: دانش یا آگاهی عقل، یعنی هرگونه آگاهی که یا ضرورتاً یا در پی‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست می‌دهد، این چنین آگاهی می‌تواند درست یا نادرست باشد | ||
# دانش احوال که جز به «ذوق» راهی بدان نیست و با عقل نمی‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلی آورد، مانند آگاهی از شیرینی عسل و تلخی صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسی به این‌گونه | # دانش احوال که جز به «ذوق» راهی بدان نیست و با عقل نمی‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلی آورد، مانند آگاهی از شیرینی عسل و تلخی صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسی به این‌گونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد | ||
# دانش اسرار، یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه | # دانش اسرار، یعنی آنگونه دانش یا آگاهی که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست می‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق می‌گردد، در حالی که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمی ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست <ref>همان، 1/31</ref>. این علم اسرار همان است که ابن عربی آن را با تعبیر دیگری «علم الهی» می‌نامد و می‌گوید: «علم الهی اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز می‌گردد» <ref>همان، 1/143</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی، پس از انتقاد شدید از کسانی که ایشان را «علمای رسوم» می‌نامد، می‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفه اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنی گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که «اهل‌الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» <ref>بقره /2/269</ref>، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتاب‌ها و دهان کسانی از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشی که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل الله می‌شمارند، اما نمی‌دانند که خدای را بندگانی است که خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهایشان، بر عهده می‌گیرد، یعنی آموزش آنچه در کتاب‌های خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی دانایی آموزگار است که هیچ‌کس در کمال علم وی شک ندارد <ref>همان، 1/279</ref>. ابن عربی بارها و بارها بر این نکته تأکید می‌کند که «اهل الله» آنچه می‌دانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روی اندیشه و تدبّر» <ref>همان، 3/431</ref> و در جای دیگر می‌گوید: «علم | از سوی دیگر، ابن عربی، پس از انتقاد شدید از کسانی که ایشان را «علمای رسوم» می‌نامد، می‌گوید که خداوند برای «اهل الله» و ویژگان به خدمتش که عارفان به او از راه دهش و بخشش الهیند، وجود هیچ‌کس را ناگوارتر و رنجبارتر از علمای رسوم، نیافریده است و اینان برای «طائفه اهل الله» مانند فرعونان برای پیامبرانند، زیرا هر گاه اهل‌الله سخنی گویند که معنای آن بر ادراک آنان پوشیده و پیچیده باشد، آن را منکر می‌شوند، چون معتقدند که اهل‌الله در شمار عالمان نیستند و علم جز از راه آموزش معمول (قلم معتاد) در عرف دست نمی‌دهد و راست هم می‌گویند، زیرا یاران ما هم (یعنی اهل طریقت عرفانی) آن علم را جز از راه آموختن به دست نیاورده‌اند، با این تفاوت که این آموزش از راه «اِعلام رحمانی ربانی» است... خداوند آموزگار انسان است و ما شکی نداریم که «اهل‌الله» وارثان پیامبرانند. علمای رسوم راست می‌گویند که هیچ علمی بدون آموختن دست نمی‌دهد، اما در اینکه می‌پندارند خداوند کسی جز پیامبر را آموزش نمی‌دهد، خطا می‌کنند. خدا می‌گوید: «بر هر کس که بخواهد حکمت می‌دهد» <ref>بقره /2/269</ref>، اما علمای رسوم چون دنیا را به آخرت و جانب خلق را بر جانب حق ترجیح می‌دهند، و عادت کرده‌اند که علم را از راه کتاب‌ها و دهان کسانی از جنس خودشان بگیرند، خود را به گمان خود به سبب دانشی که با آن از عامه ممتاز شده‌اند، از اهل الله می‌شمارند، اما نمی‌دانند که خدای را بندگانی است که خود او آموزش آنان را، در درونشان و دلهایشان، بر عهده می‌گیرد، یعنی آموزش آنچه در کتاب‌های خود بر زبان فرستادگانش، نازل کرده است و این همان علم درست از سوی دانایی آموزگار است که هیچ‌کس در کمال علم وی شک ندارد <ref>همان، 1/279</ref>. ابن عربی بارها و بارها بر این نکته تأکید می‌کند که «اهل الله» آنچه می‌دانند، تنها از راه «ذوق» است، «نه از روی اندیشه و تدبّر» <ref>همان، 3/431</ref> و در جای دیگر می‌گوید: «علم ذوقها از روی اندیشه نیست و علم درست آن است و آنچه جز آن است، حدس و گمان است» <ref> فصوص، 173</ref>. | ||
وی در جای دیگری، علوم «اهل الله» را | وی در جای دیگری، علوم «اهل الله» را «دانشهای بزرگان» (علوم اکابر) می‌نامد و می‌گوید: دانشهای بزرگان، ذوقی است، زیرا از تجلی الهی است. ما از امر واقع شده سخن می‌گوییم و گزارش می‌کنیم، نه از آنچه عقلاً ممکن است. این است تفاوت «اهل کشف» (که در آنچه از آن خبر می‌دهند، دارای بصیرتند) با «اهل نظر عقلی». فایده در چیزی است که واقع شده، نه در آنچه ممکن است، زیرا این «علم لاعلم» است و آنچه واقع شده همانا علم محقق است <ref> الفتوحات، 2/487</ref>. | ||
ابن عربی به نحو کلی دانشها را به دو گونه تقسیم می‌کند: کسبی و وهبی یا دهشی، و در توضیح آن می‌گوید: دانشی هست که ما آن را از اندیشه‌ها و حواسمان کسب می‌کنیم و دانش دیگری هست که با هیچ وسیله‌ای که نزد ماست، نمی‌توانیم آن را کسب کنیم، بلکه داده یا بخششی از سوی خداوند است که آن را در | ابن عربی به نحو کلی دانشها را به دو گونه تقسیم می‌کند: کسبی و وهبی یا دهشی، و در توضیح آن می‌گوید: دانشی هست که ما آن را از اندیشه‌ها و حواسمان کسب می‌کنیم و دانش دیگری هست که با هیچ وسیله‌ای که نزد ماست، نمی‌توانیم آن را کسب کنیم، بلکه داده یا بخششی از سوی خداوند است که آن را در دلها و روانها نازل می‌کند و ما آن را بدون هیچ سبب بیرونی می‌یابیم؛ این مسأله‌ای است دقیق، زیرا بیشتر مردمان می‌پندارند که دانشهای حاصل از تقوی، دانشهای وهبیند، اما چنین نیست. آنها دانشهای مکتسب از راه تقوایند، چون خداوند تقوی را راهی به سوی حصول آنها قرار داده است، همان‌گونه که اندیشه درست را با ترتیب مقدمات، سببی برای حصول دانش قرار داده است، به همان سان که بینایی را وسیله رسیدن به دیدنیها قرار داده است، اما علم وهبی از راه سبب به دست نمی‌آید، بلکه از جانب خداوند است <ref>همان، 1/254</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی پس از تقسیم | از سوی دیگر، ابن عربی پس از تقسیم دانشها به 4 طبقه: علم الهی، طبیعی، ریاضی و منطقی که دارنده آنها را «حکیم» می‌نامد، بر این نکته تأکید می‌کند که جز این 4 مرتبه علمی یافت نمی‌شود و راه تحقیق آنها یا اندیشه است یا «وهب» که همانا «فیض الهی» است. سپس می‌افزاید که طریقه یاران بر این است و آنان را با اندیشه کاری نیست، زیرا که نادرستی و فساد در آن راه می‌یابد و در درستی آن تردید است و به آنچه اندیشه به دست می‌دهد، نمی‌توان اطمینان داشت. وی می‌گوید: مقصود من از «یاران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مکاشفات است، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفیان، مگر کسانی از ایشان که اهل حقایق و تحقیقند. بنابراین درباره علوم نبوت و ولایت گفته می‌شود که اینها «فراسوی روش و مرز عقل»اند و عقل را از راه اندیشه در آنها راهی نیست، بلکه آنها را می‌پذیرد، به ویژه نزد کسی که صاحب عقل سلیم باشد و شبهه خیالی و اندیشه‌ای که موجب فساد نظر شود، بر او چیره نشده باشد <ref>همان، 1/261</ref>. | ||
ابن عربی همین نکته را، با اشاره به فیلسوفان این‌گونه بیان می‌کند که هیچ چیزی نیست که نتوان از راه «کشف و وجود» بدان دست یافت و اشتغال به اندیشه، حجاب است. کسان دیگری غیر از ما منکر آنند، اما هیچ یک از کسانی که اهل راه خدایند آن را انکار نمی‌کند، بلکه کسانی از اهل نظر و استدلال از «علمای رسوم» که ذوقی در احوال ندارند، آن را منع می‌کنند و در میان آنان کسانی مانند افلاطون، حکیم الهی که دارای ذوقی در احوال باشند، نادرند. ناخشنودی برخی از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وی به فلسفه است، آن هم به سبب جهل ایشان به مدلول این واژه. حکیمان در حقیقت به خداوند و به هر چیز و منزلت آن عالمند. معنای فیلسوف «دوستدار حکمت» است، زیرا «سوفیا» به زبان یونانی «حکمت» است و معنای فلسفه «دوست داشتن حکمت» است و هر خردمندی حکمت را دوست می‌دارد؛ جز اینکه خطای اهل اندیشه در «الهیات» از درستی گفتار ایشان بیشتر است، خواه این اندیشمندان فیلسوف باشند، خواه معتزلی یا اشعری یا از اصناف دیگرِ اهل نظر. فیلسوفان صرفاً به سبب این نام نکوهش نمی‌شوند، بلکه سبب نکوهش ایشان خطاهایشان در علم الهی در مواردی است که معارض با گفته‌های پیامبران است. اهل نظر نمی‌دانند که خداوند به بعضی از بندگانش نیرویی بخشیده است که گاه در برخی امور مخالف حکم عقل و گاه موافق آن، حکمی می‌دهند. این مقام بیرون از مرز عقل است و عقل را توانایی ادراک آن نیست <ref>همان، 2/423</ref>. | ابن عربی همین نکته را، با اشاره به فیلسوفان این‌گونه بیان می‌کند که هیچ چیزی نیست که نتوان از راه «کشف و وجود» بدان دست یافت و اشتغال به اندیشه، حجاب است. کسان دیگری غیر از ما منکر آنند، اما هیچ یک از کسانی که اهل راه خدایند آن را انکار نمی‌کند، بلکه کسانی از اهل نظر و استدلال از «علمای رسوم» که ذوقی در احوال ندارند، آن را منع می‌کنند و در میان آنان کسانی مانند افلاطون، حکیم الهی که دارای ذوقی در احوال باشند، نادرند. ناخشنودی برخی از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وی به فلسفه است، آن هم به سبب جهل ایشان به مدلول این واژه. حکیمان در حقیقت به خداوند و به هر چیز و منزلت آن عالمند. معنای فیلسوف «دوستدار حکمت» است، زیرا «سوفیا» به زبان یونانی «حکمت» است و معنای فلسفه «دوست داشتن حکمت» است و هر خردمندی حکمت را دوست می‌دارد؛ جز اینکه خطای اهل اندیشه در «الهیات» از درستی گفتار ایشان بیشتر است، خواه این اندیشمندان فیلسوف باشند، خواه معتزلی یا اشعری یا از اصناف دیگرِ اهل نظر. فیلسوفان صرفاً به سبب این نام نکوهش نمی‌شوند، بلکه سبب نکوهش ایشان خطاهایشان در علم الهی در مواردی است که معارض با گفته‌های پیامبران است. اهل نظر نمی‌دانند که خداوند به بعضی از بندگانش نیرویی بخشیده است که گاه در برخی امور مخالف حکم عقل و گاه موافق آن، حکمی می‌دهند. این مقام بیرون از مرز عقل است و عقل را توانایی ادراک آن نیست <ref>همان، 2/423</ref>. | ||
در این مورد، ابن عربی دو گفته بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامی و نیز شیخ ابومَدین، نقل می‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم می‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مرده دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمی‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما می‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنی قلبی من ربّی) و شما می‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. می‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ می‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ می‌گویند؟ مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته می‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، می‌گفت ما نمی‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید <ref> الفتوحات، 1/280</ref>. بر پایه این باورهاست که ابن عربی تصریح می‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست <ref>همان، 2/163</ref>. سرانجام، ابن عربی آشکارا می‌گوید که سرچشمه دانسته‌ها و | در این مورد، ابن عربی دو گفته بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامی و نیز شیخ ابومَدین، نقل می‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم می‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مرده دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمی‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما می‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنی قلبی من ربّی) و شما می‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. می‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ می‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ می‌گویند؟ مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته می‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، می‌گفت ما نمی‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید <ref> الفتوحات، 1/280</ref>. بر پایه این باورهاست که ابن عربی تصریح می‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست <ref>همان، 2/163</ref>. سرانجام، ابن عربی آشکارا می‌گوید که سرچشمه دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهی کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدینسان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهی، وی در هیچ یک از آنها شک نمی‌کند. آنگاه می‌گوید «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» <ref>همان، 1/56</ref>. | ||
بدین سان پیداست که ابن عربی، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و | بدین سان پیداست که ابن عربی، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و میزانهای منطقی متداول می‌اندیشد و استدلال می‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونی، روشن شدن ناگهانی و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقی در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهی و شناخت (معرفت) می‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و درباره هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد، اما این هدف برای آدمی دست نیافتنی است. چنانکه خواهیم دید، ابن عربی این نکته مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضیح می‌دهد. با وجود این در اینجا شایسته است که به یکی از مهم‌ترین جنبه‌های بینش وی در این زمینه اشاره کنیم که می‌تواند برای کل «نظریه شناخت عرفانی» وی رهنمودی باشد. بنابر بینش عرفانی ابن عربی، هیچ گونه آگاهی (علم) برای کسی به درستی دست نمی‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیله امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی می‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستی، کسی نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهی راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمی‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمی‌شود، مگر به یاری یکی از نیروهایی که خدا به وی بخشیده است، یعنی: حواس و عقل. انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی می‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا می‌کند و گاه به راه درست می‌رود. آدمی همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی می‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخی درست و برخی نادرست است؛ پس آگاهی عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقی و تصادفی است. بدین سان جز تقلید راهی نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنی از راه آنچه خدا از خویش در کتاب‌های آسمانیش و از زبان فرستادگانش خبر داده است؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمی‌تواند آنها را از راه آنچه نیروهایش به او می‌دهند، بشناسد، پس باید به «کثرت طاعت» بکوشد تا آنکه خدا شنوایی و بینایی و همه نیروهای او گردد و همه امور را به یاری خدا و خدا را به یاری خدا بشناسد. چون ما همه ناگزیر از تقلیدیم، اگر تو خدا را به یاری خدا و همه امور را به یاری او بشناسی، دیگر نادانی، شبهه، شک و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من ترا متوجه امری کردم که پیش از این نمی‌دانستی، زیرا خردورزان‌ِ اهل نظر می‌پندارند که بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ایشان داده است، واقعاً عالمند، در حالی که ایشان در مقام تقلید از آنهایند و می‌دانند که هیچ نیرویی - از نیروهای بیرونی و درونی انسان - یافت نمی‌شود که غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود این، خویشتن را به خطا افکنده‌اند و میان آنچه حس، عقل و اندیشه در آن خطا می‌کند و آنچه در آن خطا نمی‌کند، فرق می‌نهند، اما از کجا می‌دانند؟ شاید آنچه ایشان آن را غلط می‌شمارند، درست باشد. این دردِ دشوار درمان را کسی از میان بر نمی‌دارد، مگر آنکه علمش به هر معلومی از راه و به یاری خدا باشد نه دیگری، زیرا خدا بذاته - نه وسیله امری زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است <ref>همان، 2/298</ref>. | ||
بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که | بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستی شناسی و خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی2 و نظریه عرفانی پیدایش جهان3، انسان شناسی عرفانی. | ||
==== هستی شناسی و خداشناسی عرفانی:==== | ==== هستی شناسی و خداشناسی عرفانی:==== | ||
مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهش‌های نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی | مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهش‌های نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شی‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس. | ||
از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست می‌آید که چیزی در عین‌ِ خود معدوم، در جهانی یا به نسبتی، به وجود متصف شود و همان چیز در عین‌ِ خود موجود و به نسبتی معدوم؟ می‌گوییم: آری هر چیزی در وجود دارای 4 مرتبه است (جز خداوند که در وجودِ مضاف 3 مرتبه دارد): مرتبه نخست، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن است که با توجه به علم خدا بر هر چیزِ محدث مرتبه دوم است؛ مرتبه دوم، وجود آن چیز در آگاهی (علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبه نخستین است؛ مرتبه سوم، هستی آن چیز در الفاظ و واژه‌هاست؛ مرتبه چهارم، وجود آن چیز در نوشته است <ref> انشاءالدوائر، 6 - 8</ref>. | از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست می‌آید که چیزی در عین‌ِ خود معدوم، در جهانی یا به نسبتی، به وجود متصف شود و همان چیز در عین‌ِ خود موجود و به نسبتی معدوم؟ می‌گوییم: آری هر چیزی در وجود دارای 4 مرتبه است (جز خداوند که در وجودِ مضاف 3 مرتبه دارد): مرتبه نخست، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن است که با توجه به علم خدا بر هر چیزِ محدث مرتبه دوم است؛ مرتبه دوم، وجود آن چیز در آگاهی (علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبه نخستین است؛ مرتبه سوم، هستی آن چیز در الفاظ و واژه‌هاست؛ مرتبه چهارم، وجود آن چیز در نوشته است <ref> انشاءالدوائر، 6 - 8</ref>. | ||
آنگاه ابن عربی در توضیح این طبقه‌بندی چهارگانه اشیاء می‌گوید: مثلاً نام زید را بر زبان می‌آوریم و معنای آن را تعقل می‌کنیم یا آن را بر کاغذ می‌نویسیم و معنایش را تعقل می‌کنیم. یا اینکه خود زید در واقعیت بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای او را در | آنگاه ابن عربی در توضیح این طبقه‌بندی چهارگانه اشیاء می‌گوید: مثلاً نام زید را بر زبان می‌آوریم و معنای آن را تعقل می‌کنیم یا آن را بر کاغذ می‌نویسیم و معنایش را تعقل می‌کنیم. یا اینکه خود زید در واقعیت بیرونی‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر می‌شود و ما معنای او را در نفسهای خود تعقل می‌کنیم یا او را تخیل می‌کنیم، در حالی که خودش حاضر نیست و ما باز هم معنایش را تعقل می‌کنیم، این همان وجود در آگاهی است (یعنی وجود ذهنی یا ظلی) و البته همه این مراتب دارای معنای یگانه‌ای است و با اختلاف آنها، معنای دیگری بر زید افزوده نمی‌شود. بنابراین هیچ چیزی، چه قدیم چه محدث، یافت نمی‌شود، مگر آنکه در یکی از این مراتب چهارگانه، یا در همه آنها، جای داشته باشد. اکنون چون چنین است، می‌توانیم بگوییم که انسان هم قدیم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما اینکه می‌گوییم قدیم است، از این روست که در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و این آگاهی یکی از آن مراتب نامبرده شده هستی است، اما اینکه می‌گوییم انسان محدث است، از این روست که شکل و عین وی نبوده است و سپس هست شده است. پس نتیجه این می‌شود که مثلاً زیدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عین ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور می‌شود و از این‌رو درست است که بگوییم وجود صفتی برای موجود نیست <ref>همان، 9</ref>. | ||
ابن عربی درباره این نکته که وجود صفتی برای موجود نیست، به این مسأله می‌پردازد که آگاهی (علم) به چه چیز تعلق می‌گیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و می‌گوید که ما نمی‌توانیم این نکته را بدانیم، مگر آنکه نخست بدانیم که آگاهی یا علم چیست و | ابن عربی درباره این نکته که وجود صفتی برای موجود نیست، به این مسأله می‌پردازد که آگاهی (علم) به چه چیز تعلق می‌گیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و می‌گوید که ما نمی‌توانیم این نکته را بدانیم، مگر آنکه نخست بدانیم که آگاهی یا علم چیست و معدومها بر چند گونه‌اند. آگاهی یا علم عبارت است از حقیقتی در نَفْس که به حقیقت‌ِ معدوم و موجود، آنگونه که در خود هست یا خواهد بود، تعلق می‌گیرد، اما معدومها چهارگونه‌اند: معدوم مفروض که وجود آن هرگز درست نمی‌آید، مانند شریک یا فرزند یا همسر برای خدا، یا گذشتن شتر از سوراخ سوزن؛ معدومی که وجود آن به وجوبی ترجیحی و اختیاری، نه اضطراری، واجب است، مانند شخصی یا فردی از یک جنس و نعیم بهشت برای مؤمنان؛ معدومی که وجود آن جایز است، مانند شیرینی آب دریا در دریا و تلخی یک چیز شیرین و مانند اینها؛ معدومی که وجود آن به نحو اختیاری، قطعاً درست نمی‌آید، اما وجود شخصی یا فردی از جنس آن درست می‌آید. | ||
در اینجا ابن عربی می‌گوید: اصلاً «ممکنی» در وجود یافت نمی‌شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است. از سوی دیگر، در میان اقسام | در اینجا ابن عربی می‌گوید: اصلاً «ممکنی» در وجود یافت نمی‌شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است. از سوی دیگر، در میان اقسام معدومها، آگاهی فقط به سه گونه آن تعلق می‌گیرد و هیچ گونه آگاهی به معدومی که وجودش هرگز درست نمی‌آید، تعلق نمی‌گیرد، زیرا «چیزی» نیست که هست شود. بنابراین آگاهی تنها به موجود تعلق می‌گیرد و مستقیماً به معدوم متعلق نمی‌شود، زیرا تعلق آگاهی به عدم محض تصور ناپذیر است، چون نه صورتی دارد نه مقید به صفتی است و حقیقتی جز نفی محض ندارد که استوار آید و از نفی محض نیز چیزی در نفس حاصل نمی‌آید، چه اگر چیزی حاصل می‌آمد، وجود می‌بود و عدم به هیچ‌وجه وجود نمی‌شود، زیرا دگرگونی در حقایق راه ندارد. اکنون هرگاه آگاهی به عدمی تصور شود، در واقع، آن آگاهی چیزی نیست جز آگاهی به وجود ضد آن یا به وجود شرط مصحّح برای نفی آن، یا به اجزائی موجود در جهان که ما نسبت و اضافه آنها را به موجودی نفی می‌کنیم، به سبب حقیقتی ذاتی که در آن موجود هست، و ما بر آن حقیقت آگاه شده‌ایم و آنچه را آن حقیقت، اتصاف به آن را نمی‌پذیرد، نفی می‌کنیم و برای موجودی دیگر اثبات می‌کنیم. اکنون تعلق آگاهی (علم) به معدوم چنین است که آگاهی به معدوم تعلق می‌گیرد به سبب تعلق آن به «مثل‌ِ» موجود آن. اما تعلق آگاهی به معدوم‌ِ معلوم که وجود آن جایز است، بدین گونه دست می‌دهد که می‌گوییم شرط تعلق آگاهی به معلوم، در هنگام ادراک، این نیست که افراد آن جنس، در واقعیت عینیشان موجود باشند، بلکه شرط آن این است که از آن افراد، یکی موجود باشد، یا اجزائی پراکنده در موجودات موجود باشند که با گردآمدن آنها، موجود دیگری پدیدار می‌شود که ما از آن آگاه می‌شویم و آنچه معدوم می‌ماند «مثل» آن موجود است <ref> انشاء الدوائر، 10-14</ref>. | ||
اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است <ref> الفتوحات، 1/91-92</ref>. | اکنون تعریف ابن عربی از آگاهی (علم) چنین است: اگر گفته شود آگاهی چیست؟ بگو: درک‌ِ چیزِ مدرَک بدان گونه که در خود هست، اگر درک آن ممتنع نباشد، اما آنچه درکش ممتنع است، آگاهی به آن، «نه درک آن» (لادرکه) است <ref> الفتوحات، 1/91-92</ref>. | ||
نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمان‌های فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانه پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه می‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاه) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلی‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود. اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست می‌آید. او کلی‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام | نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمان‌های فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانه پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه می‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاه) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلی‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود. اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست می‌آید. او کلی‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام معلومها، منقسم می‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتی که از آن ساخته می‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته می‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهی می‌توانی آن را «حقیقت حقایق» یا «ماده نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز می‌توانی حقایقی را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامی. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینی محاذی اوست <ref>همان، 19</ref>. | ||
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر | ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ||
==== اعیان ثابته:==== | ==== اعیان ثابته:==== | ||
در هستی شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا | در هستی شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربی به شمار آورد. | ||
پیروان ابن عربی و شارحان آثار وی درباره مسئله اعیان ثابته سخن بسیار گفته و از آن تعابیر گوناگونی نموده‌اند. خود ابن عربی نیز در جای جای نوشته‌هایش، به ویژه در فتوحات به | پیروان ابن عربی و شارحان آثار وی درباره مسئله اعیان ثابته سخن بسیار گفته و از آن تعابیر گوناگونی نموده‌اند. خود ابن عربی نیز در جای جای نوشته‌هایش، به ویژه در فتوحات به مناسبتهایی این مبحث را با تعابیر گوناگون به میان آورده است. تعریف ساده «اعیان ثابته» عبارت است از چیز یا شی‌ء بودن همه ممکنات، پیش از پوشیدن جامه هستی به فرمان خدا، در علم او. از اینجاست که با توجه به مفهوم اعیان ثابته، مفهوم شیئیت (چیزی بودن) معدوم به میان می‌آید. ریشه این مسأله به دو نظریه متخالف نزد اشعریان و معتزلیان باز می‌گردد، بر این پایه که آیا معدوم چیزی است؟ فرق میان «ثبوت» و «وجود» چیست؟ اشعریان بر این باور بوده‌اند که میان وجود، ثبوت، شیئیت، ذات و عین فرقی نیست، در حالی که بعضی از معتزلیان، مثلاً یوسف بن اسحاق شحام (د 233ق/847م) این سخن را به میان آورد که معدوم شی‌ء، ذات و عین است و برای آن خصایص متعلق در وجود را اثبات کرد. مانند قیام عرض به جوهر و عرض بودن آن و سواد و بیاض بودن آن. اکثر معتزلیان در این امر از او پیروی کردند، در حالی که بعضی از ایشان، این خصایص را منکر شدند و تنها نام «شیئیت» را بر آن اطلاق می‌کردند. | ||
نخستین ریشه نظریه «معدوم چیزی است» را نزد افلاطون می‌یابیم که آن را به | نخستین ریشه نظریه «معدوم چیزی است» را نزد افلاطون می‌یابیم که آن را به سوفیستها (سوفسطاییان) نسبت می‌دهد. ایشان می‌گفتند که «ناموجودهاهست1» D5ٹِّ¯ٍêگ) 258). این‌قضیه‌از دیدگاه‌افلاطون هنگامی معنا دارد که «معدوم» را نه مطلق، بلکه نسبی و اضافی بگیریم. معدوم در اینجا ضد «موجود» نیست، بلکه فقط «دیگری» آن است <ref>همو، B3 257</ref>. | ||
اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورت‌های معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست <ref> الفتوحات، 2/57</ref>. | اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورت‌های معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست <ref> الفتوحات، 2/57</ref>. | ||
ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ | ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نام‌ها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدینسان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدینسان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود <ref> الفتوحات، 2/280-281</ref>. | ||
ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و | ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی دگرگونی‌های احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی. به همین‌سان علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود می‌آیند. پس امر الهی همگام خلق ایجاد، در وجود است. | ||
در اینجا ابن عربی با اشاره به آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان او به چیزی، هرگاه آن را اراده کند، این است که به آن می‌گوید: باش، پس می‌باشد» (یس /36/82)، می‌گوید که عین‌ِ گفته «کن» (باش» عین پذیرش تکوین از سوی «کائن» (باشنده) است که می‌باشد؛ «ف» در «فَیکون» پاسخ امر او (کن) است و آن «ف»ی‌ِ تعقیب است و پاسخ و تعقیب جز در رتبه نیست، آنچنانکه ما درباره خدا می‌پنداریم که او به چیزی نمی‌گوید «باش»، مگر هنگامی که آن را اراده کند و ما می‌بینیم که وجود برخی از موجودات، متأخر از برخی دیگر است. و هر موجودی ناگزیر باید اراده شده برای وجود باشد، و جز به سخن الهی به گونه فرمان، هستی نمی‌یابد. | در اینجا ابن عربی با اشاره به آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان او به چیزی، هرگاه آن را اراده کند، این است که به آن می‌گوید: باش، پس می‌باشد» (یس /36/82)، می‌گوید که عین‌ِ گفته «کن» (باش» عین پذیرش تکوین از سوی «کائن» (باشنده) است که می‌باشد؛ «ف» در «فَیکون» پاسخ امر او (کن) است و آن «ف»ی‌ِ تعقیب است و پاسخ و تعقیب جز در رتبه نیست، آنچنانکه ما درباره خدا می‌پنداریم که او به چیزی نمی‌گوید «باش»، مگر هنگامی که آن را اراده کند و ما می‌بینیم که وجود برخی از موجودات، متأخر از برخی دیگر است. و هر موجودی ناگزیر باید اراده شده برای وجود باشد، و جز به سخن الهی به گونه فرمان، هستی نمی‌یابد. | ||
| خط ۲۹۹: | خط ۳۱۸: | ||
شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینی» که در گفته خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم» (نحل /16/40) <ref>نک: یحیی، حاشیه، 174</ref>. | شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینی» که در گفته خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَی‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ... : گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم» (نحل /16/40) <ref>نک: یحیی، حاشیه، 174</ref>. | ||
از سوی دیگر خود ابن عربی درباره اینکه چگونه و چرا خداوند، وجود یا ثبوت «چیزی» را بر می‌گزیند، نکات بسیار مهمی را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش وجود، از دو ضد از آن روست که وجود صفت خداوند است و او برای ممکنات، صفت خود را برگزیده است و جز این هم درست نیست، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش «اثبات» از سوی خداوند، همان «عین» شی‌ء است که به آن می‌گوید: باش (کن)، زیرا شی‌ء در حال نیستی آن، اثبات برایش بر نفی برتری داده شده است تا اینکه همواره، در حال عدمش، «ممکن» باشد. این مسئله دقیقی است در ترجیح در حال عدم، با آن افتقار ذاتی که در «ممکن»، پیش از وجود هست. آنگاه که خداوند آن را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به حکم اثباتی که بر آن است، به سوی وجود می‌شتابد <ref> الفتوحات، 2/169-170</ref>. این نکته را، توضیح دیگری از ابن عربی، در این باره روشن‌تر می‌سازد، در جایی که می‌گوید: برای اعیان، در حال عدم آنها، چیزی از | از سوی دیگر خود ابن عربی درباره اینکه چگونه و چرا خداوند، وجود یا ثبوت «چیزی» را بر می‌گزیند، نکات بسیار مهمی را یادآور می‌شود و می‌گوید: گزینش وجود، از دو ضد از آن روست که وجود صفت خداوند است و او برای ممکنات، صفت خود را برگزیده است و جز این هم درست نیست، زیرا اقتدار از آن‌ِ اوست و از اقتدار جز وجود نشاید، اما گزینش «اثبات» از سوی خداوند، همان «عین» شی‌ء است که به آن می‌گوید: باش (کن)، زیرا شی‌ء در حال نیستی آن، اثبات برایش بر نفی برتری داده شده است تا اینکه همواره، در حال عدمش، «ممکن» باشد. این مسئله دقیقی است در ترجیح در حال عدم، با آن افتقار ذاتی که در «ممکن»، پیش از وجود هست. آنگاه که خداوند آن را از شی‌ء می‌خواهد، شی‌ء به حکم اثباتی که بر آن است، به سوی وجود می‌شتابد <ref> الفتوحات، 2/169-170</ref>. این نکته را، توضیح دیگری از ابن عربی، در این باره روشن‌تر می‌سازد، در جایی که می‌گوید: برای اعیان، در حال عدم آنها، چیزی از نسبتها، جز «شنوایی» (سمع)، یافت نمی‌شده است، زیرا اعیان در حال عدمشان در ذات خود مستعد پذیرش امر الهی، هنگام ورود آن برای وجود، بوده‌اند و چون خداوند وجود را برای آنها اراده کرد، به آنها گفت: باش، بدین سان آنها هستی یافتند و در اعیان خود پدیدار شدند <ref>همان، 1/168</ref>. | ||
ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتی است، نه عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد <ref>نک: یحیی، حاشیه، 244</ref>. | ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتی است، نه عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد <ref>نک: یحیی، حاشیه، 244</ref>. | ||
==== خداشناسی عرفانی:==== | ==== خداشناسی عرفانی:==== | ||
خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی | خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگی‌های کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «حکمت الهی عرفانی» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربی درباره شناخت خدا این است که خدا از راه‌ها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست. | ||
ابن عربی، به دنبال سنت ارسطویی، پرسش‌های بنیادی چهارگانه را برای راه یافتن به شناخت خدا مطرح می‌کند. این پرسش‌ها عبارت است از: «هل» (آیا) که پرسش درباره وجود است؛ «ما» (چه یا چیست) که پرسش درباره حقیقتی است که از آن به ماهیت تعبیر می‌شود؛ «کیف» (چگونه) که پرسش درباره حال است؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای چه) که پرسشی است درباره علت و سبب. ابن عربی می‌گوید: در این باره که کدام یک از این پرسش‌ها درباره خدا درست است، عقاید گوناگونی ابراز می‌شود، اما همگان متفقند که پرسش‌ِ «هل» را می‌توان درباره خدا به کار برد، در حالی که درباره کاربرد بقیه پرسش‌ها اختلاف است. برخی کاربرد آنها را منع می‌کنند و برخی دیگر مجاز می‌دانند. کسانی که آنها را منع می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی از طایفه عارفان. برخی آنها را عقلاً و بعضی شرعاً منع می‌کنند، اما عقلاً از این رو که پرسش «ما» پرسشی درباره ماهیت یعنی درباره «حد و تعریف» است، در حالی که خداوند دارای «تعریف» نیست، چون تعریف مرکب از جنس و فصل است و این درباره حق ممنوع است، زیراذات او مرکب از امری نیست که اشتراک پذیر باشد و از این راه در مقوله جنس قرار گیرد و نیز امری نیست که امتیازپذیر باشد. در حالی که جز خدا و خلق چیزی یافت نمی‌شود و میان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتی وجود ندارد، پس مشارکتی هم نیست و در نتیجه جنس و فصلی نیست؛ اما کسانی که پرسش «کیف» را درباره خدا منع می‌کنند، نیز دو گروهند: بعضی برآنند که خدا دارای «چگونگی» نیست، زیرا «حال» امری است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امری وجودی، زائد بر ذات وی قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتی) می‌انجامد، در حالی که این محال است و جز او واجبی «لذاته» یافت نمی‌شود، پس کیفیت نیز عقلاً درباره خدا محال است؛ اما گروه دیگری می‌گویند که خدا دارای کیفیت است، ولی این کیفیت دانستنی نیست و بدین سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زیرا آن کیفیت بیرون از کیفیات معقول نزد ماست، پس دانستنی نیست؛ اما پرسش «لِم‌َ» نیز ممنوع است، زیرا افعال خدا مُعلَّل نیست، چون علت موجب فعل می‌شود و آنگاه خدا دارای موجِبی خواهد بود که این فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب می‌سازد. گروهی دیگر اطلاق «لِم‌َ» را در فعل خدا، شرعاً باطل می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم امری را که خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهیم. اما در میان کسانی از علما که این پرسش‌های چهارگانه را درباره خدا مجاز می‌دانند، اهل شرع نیز هستند. آنها می‌گویند آنچه شرع بر ما ممنوع کرده است، ما هم آن را ممنوع می‌دانیم و آنچه شرع، ژرف اندیشی در آن را بر ما واجب کرده است، ما نیز، بنا بر اطاعت، در آن ژرف اندیشی می‌کنیم <ref> الفتوحات، 1/193-194</ref>. | ابن عربی، به دنبال سنت ارسطویی، پرسش‌های بنیادی چهارگانه را برای راه یافتن به شناخت خدا مطرح می‌کند. این پرسش‌ها عبارت است از: «هل» (آیا) که پرسش درباره وجود است؛ «ما» (چه یا چیست) که پرسش درباره حقیقتی است که از آن به ماهیت تعبیر می‌شود؛ «کیف» (چگونه) که پرسش درباره حال است؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای چه) که پرسشی است درباره علت و سبب. ابن عربی می‌گوید: در این باره که کدام یک از این پرسش‌ها درباره خدا درست است، عقاید گوناگونی ابراز می‌شود، اما همگان متفقند که پرسش‌ِ «هل» را می‌توان درباره خدا به کار برد، در حالی که درباره کاربرد بقیه پرسش‌ها اختلاف است. برخی کاربرد آنها را منع می‌کنند و برخی دیگر مجاز می‌دانند. کسانی که آنها را منع می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی از طایفه عارفان. برخی آنها را عقلاً و بعضی شرعاً منع می‌کنند، اما عقلاً از این رو که پرسش «ما» پرسشی درباره ماهیت یعنی درباره «حد و تعریف» است، در حالی که خداوند دارای «تعریف» نیست، چون تعریف مرکب از جنس و فصل است و این درباره حق ممنوع است، زیراذات او مرکب از امری نیست که اشتراک پذیر باشد و از این راه در مقوله جنس قرار گیرد و نیز امری نیست که امتیازپذیر باشد. در حالی که جز خدا و خلق چیزی یافت نمی‌شود و میان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتی وجود ندارد، پس مشارکتی هم نیست و در نتیجه جنس و فصلی نیست؛ اما کسانی که پرسش «کیف» را درباره خدا منع می‌کنند، نیز دو گروهند: بعضی برآنند که خدا دارای «چگونگی» نیست، زیرا «حال» امری است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امری وجودی، زائد بر ذات وی قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتی) می‌انجامد، در حالی که این محال است و جز او واجبی «لذاته» یافت نمی‌شود، پس کیفیت نیز عقلاً درباره خدا محال است؛ اما گروه دیگری می‌گویند که خدا دارای کیفیت است، ولی این کیفیت دانستنی نیست و بدین سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زیرا آن کیفیت بیرون از کیفیات معقول نزد ماست، پس دانستنی نیست؛ اما پرسش «لِم‌َ» نیز ممنوع است، زیرا افعال خدا مُعلَّل نیست، چون علت موجب فعل می‌شود و آنگاه خدا دارای موجِبی خواهد بود که این فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب می‌سازد. گروهی دیگر اطلاق «لِم‌َ» را در فعل خدا، شرعاً باطل می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم امری را که خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهیم. اما در میان کسانی از علما که این پرسش‌های چهارگانه را درباره خدا مجاز می‌دانند، اهل شرع نیز هستند. آنها می‌گویند آنچه شرع بر ما ممنوع کرده است، ما هم آن را ممنوع می‌دانیم و آنچه شرع، ژرف اندیشی در آن را بر ما واجب کرده است، ما نیز، بنا بر اطاعت، در آن ژرف اندیشی می‌کنیم <ref> الفتوحات، 1/193-194</ref>. | ||
| خط ۳۱۴: | خط ۳۳۳: | ||
ابن عربی در جای دیگری این مسأله را استدلالی‌تر و شکافته‌تر توضیح می‌دهد، به این شکل که آگاهی یا علم، ادراک چیز مدرَک است، بدان گونه که در خودش چنان است؛ این درباره چیزی است که درک آن ناممکن نیست، اما درباره آنچه درک آن ممتنع است، آگاهی یا علم به آن «نه درک‌ِ» آن است و «نه درک» از جهت اکتساب عقل است، آنگونه که چیزهای دیگر را می‌داند؛ ولی درک ما از خدا به سبب وجود، کرم و دهش وی است، آنگونه که عارفان‌ِ اهل شهود او را می‌شناسد، نه از راه نیروی عقل نظری. از سوی دیگر ثابت شده است که علم به امری دست نمی‌دهد، جز از راه شناخت چیزی که متقدم بر این شناخت باشد و میان این دو شناخته مناسبتی یافت شود، اما این نکته هم ثابت است که میان خدا و آفریدگان او مناسبتی چون جنس، نوع یا شخص، بدان گونه که میان اشیاء است، وجود ندارد. بنابراین ما علمی متقدم بر چیزی نداریم تا به وسیله آن ذات حق را، با لحاظ مناسبت بین آن دو، ادراک کنیم. خدا هرگز از راه دلیل دانسته نمی‌شود. اما می‌توان دانست که «او موجود است» و جهان با نیازی ذاتی که از آن گزیری نیست، نیازمند به اوست <ref>همان، 1/91-92</ref>. | ابن عربی در جای دیگری این مسأله را استدلالی‌تر و شکافته‌تر توضیح می‌دهد، به این شکل که آگاهی یا علم، ادراک چیز مدرَک است، بدان گونه که در خودش چنان است؛ این درباره چیزی است که درک آن ناممکن نیست، اما درباره آنچه درک آن ممتنع است، آگاهی یا علم به آن «نه درک‌ِ» آن است و «نه درک» از جهت اکتساب عقل است، آنگونه که چیزهای دیگر را می‌داند؛ ولی درک ما از خدا به سبب وجود، کرم و دهش وی است، آنگونه که عارفان‌ِ اهل شهود او را می‌شناسد، نه از راه نیروی عقل نظری. از سوی دیگر ثابت شده است که علم به امری دست نمی‌دهد، جز از راه شناخت چیزی که متقدم بر این شناخت باشد و میان این دو شناخته مناسبتی یافت شود، اما این نکته هم ثابت است که میان خدا و آفریدگان او مناسبتی چون جنس، نوع یا شخص، بدان گونه که میان اشیاء است، وجود ندارد. بنابراین ما علمی متقدم بر چیزی نداریم تا به وسیله آن ذات حق را، با لحاظ مناسبت بین آن دو، ادراک کنیم. خدا هرگز از راه دلیل دانسته نمی‌شود. اما می‌توان دانست که «او موجود است» و جهان با نیازی ذاتی که از آن گزیری نیست، نیازمند به اوست <ref>همان، 1/91-92</ref>. | ||
سرانجام ابن عربی تنها به دو راه برای رسیدن ما به آگاهی به خدا اشاره می‌کند: نخست راه «کشف» که همانا علمی ضروری است و هنگام کشف دست می‌دهد و انسان آن را در خودش می‌یابد و هیچ گونه شبهه‌ای نمی‌پذیرد و نمی‌تواند آن را دور کند، دلیلی هم برای آن نمی‌یابد که به آن استناد کند، جز آنچه در خویشتن می‌یابد. راه دوم، را اندیشه و استدلال به برهان عقلی است. این راه فروتر از راه نخست است، زیرا صاحب‌ِ نظر دچار شبهه‌هایی سخت در دلیل خود می‌شود و به دشواری می‌تواند آن را کشف و وجه درست را در امر مطلوب جست و جو کند <ref>همان، 1/319</ref>. پس نتیجه این می‌شود که عقل را یارای آن نیست که وجه درست را در علم الهی - نه از حیث نظرش و نه از جهت شهودش و نه از تجلی حق - دریابد، بلکه دانستن آن تنها از راه اِعلام الهی است، یعنی اینکه خدا کسی را از آن وجه آگاه کند، همان‌گونه که بندگان ویژه خود را از آن می‌آگاهاند، زیرا آگاهی یا علم به خدا، از حیث نظر (عقلی) و شهود از این لحاظ یکسان است که صاحب‌ِ نظر عقلی و صاحب‌ِ شهود هر دو به حیرت محض می‌رسند <ref>همان، 4/31</ref>. اکنون ابن عربی، تنها برهان معتبر را در پیوند با هستی خدا «برهان وجودی» می‌نامد. این عنوان مبتکرانه شایسته دقت بیشتری است، زیرا ابن عربی بر آن تکیه می‌کند و می‌گوید: در میان | سرانجام ابن عربی تنها به دو راه برای رسیدن ما به آگاهی به خدا اشاره می‌کند: نخست راه «کشف» که همانا علمی ضروری است و هنگام کشف دست می‌دهد و انسان آن را در خودش می‌یابد و هیچ گونه شبهه‌ای نمی‌پذیرد و نمی‌تواند آن را دور کند، دلیلی هم برای آن نمی‌یابد که به آن استناد کند، جز آنچه در خویشتن می‌یابد. راه دوم، را اندیشه و استدلال به برهان عقلی است. این راه فروتر از راه نخست است، زیرا صاحب‌ِ نظر دچار شبهه‌هایی سخت در دلیل خود می‌شود و به دشواری می‌تواند آن را کشف و وجه درست را در امر مطلوب جست و جو کند <ref>همان، 1/319</ref>. پس نتیجه این می‌شود که عقل را یارای آن نیست که وجه درست را در علم الهی - نه از حیث نظرش و نه از جهت شهودش و نه از تجلی حق - دریابد، بلکه دانستن آن تنها از راه اِعلام الهی است، یعنی اینکه خدا کسی را از آن وجه آگاه کند، همان‌گونه که بندگان ویژه خود را از آن می‌آگاهاند، زیرا آگاهی یا علم به خدا، از حیث نظر (عقلی) و شهود از این لحاظ یکسان است که صاحب‌ِ نظر عقلی و صاحب‌ِ شهود هر دو به حیرت محض می‌رسند <ref>همان، 4/31</ref>. اکنون ابن عربی، تنها برهان معتبر را در پیوند با هستی خدا «برهان وجودی» می‌نامد. این عنوان مبتکرانه شایسته دقت بیشتری است، زیرا ابن عربی بر آن تکیه می‌کند و می‌گوید: در میان برهانها درست‌تر از برهان «اِن‌َّ» یافت نمی‌شود و نزد معتقدان به براهین، برهان وجودی نامیده می‌شود و هیچ دلالت بر شناخت هویت حق ندارد و غایت آن، علم و آگاهی به نسبت دادن‌ِ هستی به اوست <ref>همان، 4/31-32</ref>. | ||
دیدیم که ابن عربی هیچ یک از نیروها و وسایل شناختی انسان را برای آگاهی به خدا شایسته نمی‌داند و در این میان، به ویژه توانایی عقل نظری را در این مورد منکر می‌شود. اما نکته اینجاست که ابن عربی، در آنچه می‌توان آن را «نظریه شناخت‌ِ» وی نامید، داوری «حس» یا «ادراک حسی» را معتبر می‌داند و آن را با «برهان وجودی» پیوند می‌دهد. ابن عربی نخست وسایل ادراک را که انسان در اختیار دارد، برمی‌شمارد: شنوایی، بینایی، بویایی، بساوایی، چشایی و سرانجام عقل. ادراک همه این مدرِکها، جز عقل، از اشیاء، ضروری است و هرگز این وسایل در ادراک اشیاء خطا نمی‌کنند. | دیدیم که ابن عربی هیچ یک از نیروها و وسایل شناختی انسان را برای آگاهی به خدا شایسته نمی‌داند و در این میان، به ویژه توانایی عقل نظری را در این مورد منکر می‌شود. اما نکته اینجاست که ابن عربی، در آنچه می‌توان آن را «نظریه شناخت‌ِ» وی نامید، داوری «حس» یا «ادراک حسی» را معتبر می‌داند و آن را با «برهان وجودی» پیوند می‌دهد. ابن عربی نخست وسایل ادراک را که انسان در اختیار دارد، برمی‌شمارد: شنوایی، بینایی، بویایی، بساوایی، چشایی و سرانجام عقل. ادراک همه این مدرِکها، جز عقل، از اشیاء، ضروری است و هرگز این وسایل در ادراک اشیاء خطا نمی‌کنند. | ||
ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که گروهی از عقلا (در معنای طنزآمیزی که وی به این واژه می‌دهد) به غلط افتاده‌اند و خطا را به حس نسبت می‌دهند، در حالی که چنین نیست و غلط و خطا از سوی داوری کننده، یعنی عقل است. ادراک معقولات از سوی عقل بر دو گونه است: گونه‌ای از آن مانند سایر | ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که گروهی از عقلا (در معنای طنزآمیزی که وی به این واژه می‌دهد) به غلط افتاده‌اند و خطا را به حس نسبت می‌دهند، در حالی که چنین نیست و غلط و خطا از سوی داوری کننده، یعنی عقل است. ادراک معقولات از سوی عقل بر دو گونه است: گونه‌ای از آن مانند سایر ادراکها ضروری و گونه دیگر غیر‌ضروری است و برای شناخت نیازند به افزارهای ششگانه‌ای است که شامل حواس پنجگانه و سپس نیروی اندیشنده (قوه مُفکرَّه) است. اما گروهی درباره حواس دچار غلط شده و خطاهایی به آنها نسبت داده‌اند. از این رو که مثلاً چون سوار کشتی هستند، می‌بینند که ساحل با حرکت کشتی، حرکت می‌کند؛ بینایی چیزی را به ایشان می‌دهد که نه واقعی است و نه معلوم، در حالی که ایشان به ضرورت می‌دانند که ساحل از جای خود حرکت نمی‌کند، اما در عین حال نمی‌توانند آنچه را از حرکت ساحل مشاهده می‌کنند، منکر شوند. در حالی که واقع امر چنین نیست و کوتاهی و غلط از سوی داوری کننده یعنی عقل است، نه از سوی حواس. ادراک حواس در واقعیتی که به دست می‌دهند، ضروری است، همان گونه که عقل نیز در آنچه به ضرورت ادراک می‌کند، خطا نمی‌کند، اما در آنچه به وسیله حواس یا فکر ادراک می‌کند، دچار خطا می‌شود. هیچ حسی هرگز خطا نمی‌کند <ref> الفتوحات، 1/213-214، قس: 1/159</ref>. | ||
تأیید و توضیح این مسأله را نزد ابن عربی، در پیوند با «برهان وجودی»، به نقل از شاگردش ابن سودکین می‌یابیم. وی می‌گوید: از ابن عربی پرسیده شد: معنای اینکه، جناب حق بسی فراتر از آن است که | تأیید و توضیح این مسأله را نزد ابن عربی، در پیوند با «برهان وجودی»، به نقل از شاگردش ابن سودکین می‌یابیم. وی می‌گوید: از ابن عربی پرسیده شد: معنای اینکه، جناب حق بسی فراتر از آن است که چشمها وی را ادراک کنند تا چه رسد بصیرتها، چیست و از حس و بصیرت کدام یک برتر و راستگوتر است؟ وی در پاسخ گفت: حس راستگوتر است، زیرا خطا نمی‌کند و از این روست که عقل آن را دلیل و راهنما گرفته است. دلیل نزد عاقل جز به برهان حس که همانا برهان وجودی است، استوار نمی‌شود و همچنین است «اوّلیات» که واسطه میان حس و عقل است. اگر غلط و خطا در حس روا می‌بود، نمی‌توانست در آنچه بر آن دلالت دارد، صادق باشد. وسایل تجلی‌ِ حق در دنیا عبارت است از حس، عقل و شیوه‌ای فراسوی مرز عقل <ref>نک: یحیی، حاشیه، 262</ref>. | ||
ابن عربی تأکید می‌کند که خدا بی‌نیاز از دلالات است و دلیل بر حق (خدا)، وجودِ حق است در عین‌ِ وجودِ «ممکن» برای ممکن، از حیث آنکه وجودش، وجودِ عین‌ِ حق است، نه از حیث آنکه او موجود از حق است یا نیازمند به حق <ref> الفتوحات، 1/439</ref>. | ابن عربی تأکید می‌کند که خدا بی‌نیاز از دلالات است و دلیل بر حق (خدا)، وجودِ حق است در عین‌ِ وجودِ «ممکن» برای ممکن، از حیث آنکه وجودش، وجودِ عین‌ِ حق است، نه از حیث آنکه او موجود از حق است یا نیازمند به حق <ref> الفتوحات، 1/439</ref>. | ||
ابن عربی درباره مسئله هستی و چیستی‌ِ خدا با فیلسوفان هم آواز است که ماهیت خدا عین وجود است. وی درباره علم به جزئیات، نظریه بنیادی خود را در این باره مطرح می‌کند و می‌گوید: بضی از دانشمندان پیشین، تعلق‌ِ علم خدا را به تفصیل (به جزئیات) به سبب بی‌پایان بودن آنها و داخل نبودن خدا در وجود، منکر شده‌اند. راه از میان برداشتن اشکال در این مسأله نزد ما «اهل کشف و وجود و القاء الهی» یافت می‌شود. علم نسبتی است میان عالِم و | ابن عربی درباره مسئله هستی و چیستی‌ِ خدا با فیلسوفان هم آواز است که ماهیت خدا عین وجود است. وی درباره علم به جزئیات، نظریه بنیادی خود را در این باره مطرح می‌کند و می‌گوید: بضی از دانشمندان پیشین، تعلق‌ِ علم خدا را به تفصیل (به جزئیات) به سبب بی‌پایان بودن آنها و داخل نبودن خدا در وجود، منکر شده‌اند. راه از میان برداشتن اشکال در این مسأله نزد ما «اهل کشف و وجود و القاء الهی» یافت می‌شود. علم نسبتی است میان عالِم و معلومها، از سوی دیگر هیچ چیز جز ذات حق که همانا عین وجود است، یافت نمی‌شود. هستی او آغازی و پایانی ندارد تا دارای طَرَفی باشد. معلومها نیز متعلق وجود اوست. چنانکه آنچه وجوداً بی‌پایان است به آنچه معلوماً، مقدوراً و مُراداً بی‌پایان است، تعلّق می‌گیرد. حق (خدا) عین وجودش است و به دخول در وجود متصف نیست، تا پایان پذیر باشد، زیرا هر آنچه داخل در وجود شود، پایان پذیر است. آفریدگار عین‌ِ وجود است، نه داخل در وجود، چون وجودش عین ماهیت اوست <ref>همان، 4/6</ref>. | ||
در اینجا، شایسته است که به نظریه مشهور «وحدت وجود» منسوب به ابن عربی و مکتب وی بپردازیم. این نظریه در عرفان اسلامی هیاهوی بسیار برانگیخته است، چنانکه می‌توان آن را محور اصلی گرایش نیرومند و ویژه‌ای در جهان بینی عرفان اسلامی به شمار آورد. نخست باید به این نکته اشاره شود که خود ابن عربی هرگز اصطلاح «وحدت وجود» را به کار نبرده است، اما عبدالرحمان جامی (د 898ق/1492م) وی را «قدوه قائلان به وحدت وجود» و «اسوه فائزان به شهودِ حق در هر موجودی» می‌نامد <ref> نفحات، 546، نقد النصوص، 18</ref>. تا آنجا که می‌دانیم، اصطلاح «وحدت وجود» را احتمالاً نخستین بار ابن تیمیه (د 728ق/1328م) به کار برده <ref>1/80، 82</ref> و ابن عربی و صدرالدین قونوی را «اهل الوحده» می‌نامد <ref>1/80</ref>. | در اینجا، شایسته است که به نظریه مشهور «وحدت وجود» منسوب به ابن عربی و مکتب وی بپردازیم. این نظریه در عرفان اسلامی هیاهوی بسیار برانگیخته است، چنانکه می‌توان آن را محور اصلی گرایش نیرومند و ویژه‌ای در جهان بینی عرفان اسلامی به شمار آورد. نخست باید به این نکته اشاره شود که خود ابن عربی هرگز اصطلاح «وحدت وجود» را به کار نبرده است، اما عبدالرحمان جامی (د 898ق/1492م) وی را «قدوه قائلان به وحدت وجود» و «اسوه فائزان به شهودِ حق در هر موجودی» می‌نامد <ref> نفحات، 546، نقد النصوص، 18</ref>. تا آنجا که می‌دانیم، اصطلاح «وحدت وجود» را احتمالاً نخستین بار ابن تیمیه (د 728ق/1328م) به کار برده <ref>1/80، 82</ref> و ابن عربی و صدرالدین قونوی را «اهل الوحده» می‌نامد <ref>1/80</ref>. | ||
| خط ۳۳۰: | خط ۳۴۹: | ||
در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | ||
نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل | نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در انسان‌ها از تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، همچنانکه ایشان می‌دانند که اختلاف صورت‌های ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلی حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است <ref>همان، 3/470</ref>. از دیدگاه ابن عربی، جهان هستی و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوهگاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلی خدا در صورت‌های اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلی بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌گردد و صورت می‌پذیرد» <ref> فصوص، 81</ref>. وی درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این را بر نفی «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین می‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمی‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده می‌شوند، ساری است و اگر چنین نمی‌بود، وجود درست نمی‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است <ref>همان، 111</ref>. | ||
ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین | ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونی‌های پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ||
ابن عربی این نظریه را در جایی به گونه‌ای دیگر بررسی می‌کند و می‌گوید: در جهان هستی جز اسماء و نعوت حق یافت نمی‌شود، اسماء نیز حکم آثار استعداد اعیان ممکنات در اوست. این رازی است پنهان که کسی آن را نمی‌شناسد، مگر آن کس که بداند الله عین‌ِ وجود است. «لیس کمثله شی‌ء» یعنی در هستی چیزی نیست که همگون یا همانند حق باشد، زیرا هستی جز عین حق نیست. پس در هستی چیزی جز او نیست، تا همانند او یا خلاف او باشد. این امری است تصور ناپذیر، اما اگر گفته شود که این کثرت مشهود آشکار چیست؟ می‌گوییم که این کثرت، | ابن عربی این نظریه را در جایی به گونه‌ای دیگر بررسی می‌کند و می‌گوید: در جهان هستی جز اسماء و نعوت حق یافت نمی‌شود، اسماء نیز حکم آثار استعداد اعیان ممکنات در اوست. این رازی است پنهان که کسی آن را نمی‌شناسد، مگر آن کس که بداند الله عین‌ِ وجود است. «لیس کمثله شی‌ء» یعنی در هستی چیزی نیست که همگون یا همانند حق باشد، زیرا هستی جز عین حق نیست. پس در هستی چیزی جز او نیست، تا همانند او یا خلاف او باشد. این امری است تصور ناپذیر، اما اگر گفته شود که این کثرت مشهود آشکار چیست؟ می‌گوییم که این کثرت، نسبتهای احکام استعدادهای ممکنات در عین وجودِ حق است و نسبتها نیز اعیانی یا اشیائی نیستند، بلکه با نظر به حقایق نسبتها، اموری عدمیند. پس اگر درهستی چیزی غیر ازاو نیست، چیزی هم همانند او نیست. به این نکته باید یقین داشت، زیرا اعیان ممکنات جز وجود بهره‌ای نگرفته‌اند و هستی غیر از عین حق نیست، چه محال است که امری زائد باشد که حق نیست و دلیل آن واضح است. پس در هستی با هستی، جز حق پدیدار نشده است، هستی همانا خداست و او یکی است و چیزی یافت نمی‌شود که همانند او باشد، زیرا درست نیست که دو وجود مختلف یا متماثل یافت شوند. پس «جمع» در حقیقت این است که وجود را بر او جمع کنیم و او عین وجود باشد و حکم آنچه را از عدد و تفرقه پیداست، بر اعیان ممکنات جمع کنیم که عین استدادهای آنهاست <ref>همان، 2/516 -517</ref>. | ||
ابن عربی در این باره نظریه‌ای را مطرح می‌کند که با مفهوم اصطلاحی آکوسمیسم نزد هگل که آن را درباره فلسفه اسپینوزا به کار می‌برد - یعنی نفی واقعیت حقیقی برای جهان در برابر خدا - همانندی بسیار دارد. | ابن عربی در این باره نظریه‌ای را مطرح می‌کند که با مفهوم اصطلاحی آکوسمیسم نزد هگل که آن را درباره فلسفه اسپینوزا به کار می‌برد - یعنی نفی واقعیت حقیقی برای جهان در برابر خدا - همانندی بسیار دارد. | ||
| خط ۳۴۴: | خط ۳۶۳: | ||
نمونه‌های بارز و بسیار روشن نظریه «وحدت وجود» را نزد ابن عربی در این گفته‌های وی می‌یابیم: پس ناگزیر خدا (حق) باید عین‌ِ هر چیزی باشد، یعنی عین‌ِ آنچه نیازمند به حق است، اما وصف او به بی‌نیازی از جهان، برای کسی است که پنداشته است که الله عین جهان نیست <ref>همان، 4/102</ref>؛ نیز مضمون این ابیات پر مغز و زیبا: به کجا بگریزیم، در جهان‌ِ هستی جز او کسی نیست؛ کی می‌توان گفت که آیا او هست یا او چیست؟ اگر بگویی آیا او هست، شهود عینی «آیا» را منکر می‌شود و اگر بگویی او چیست، «او چیست» نیز جز او نیست. پس گریزان مشو و به جست و جو مپرداز، زیرا هر چیزی که می‌بینی او «اللّه» است <ref>همان، 2/156</ref> و سخن واپسین ابن عربی، این است: «سبحان مَن اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن کس‌را که اشیاء را پدیدار ساخت و خودش عین آنهاست» <ref>همان، 2/459</ref>. | نمونه‌های بارز و بسیار روشن نظریه «وحدت وجود» را نزد ابن عربی در این گفته‌های وی می‌یابیم: پس ناگزیر خدا (حق) باید عین‌ِ هر چیزی باشد، یعنی عین‌ِ آنچه نیازمند به حق است، اما وصف او به بی‌نیازی از جهان، برای کسی است که پنداشته است که الله عین جهان نیست <ref>همان، 4/102</ref>؛ نیز مضمون این ابیات پر مغز و زیبا: به کجا بگریزیم، در جهان‌ِ هستی جز او کسی نیست؛ کی می‌توان گفت که آیا او هست یا او چیست؟ اگر بگویی آیا او هست، شهود عینی «آیا» را منکر می‌شود و اگر بگویی او چیست، «او چیست» نیز جز او نیست. پس گریزان مشو و به جست و جو مپرداز، زیرا هر چیزی که می‌بینی او «اللّه» است <ref>همان، 2/156</ref> و سخن واپسین ابن عربی، این است: «سبحان مَن اَظهَرالاَشیاء و هو عَینُها: ستایش‌باد مر آن کس‌را که اشیاء را پدیدار ساخت و خودش عین آنهاست» <ref>همان، 2/459</ref>. | ||
جهان بینی «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفی و عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد. در | جهان بینی «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفی و عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینی، «همه خدایی1» یا «همه در خدایی2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومی را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را می‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینی انگلیسی جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانی کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربی - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) می‌یابیم. نمونه برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنی می‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمی‌توان هست باشد یا ادراک شود <ref>کتاب، I قضیة 15</ref>. ابن عربی را می‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد. | ||
==== توحید:==== | ==== توحید:==== | ||
| خط ۳۷۳: | خط ۳۹۲: | ||
ابن عربی، در پیوند با این نظریات، وحدت مطلق حق را، جامع اضداد معرفی می‌کند. این نظریه، ما را به یاد نظریه همانند آن نزد فیلسوف بزرگ مسیحی پایان سده‌های میانه نیکولائوس کوسانوس1 (د 1464م/868ق) می‌اندازد که 200 سال پس از ابن عربی، نظریه «هم رویدادی اضداد2» را در خدا، به میان آورده بود <ref>درباره او، نک: شرف، جهان و انسان در فلسفه، 1/162 به بعد</ref>. | ابن عربی، در پیوند با این نظریات، وحدت مطلق حق را، جامع اضداد معرفی می‌کند. این نظریه، ما را به یاد نظریه همانند آن نزد فیلسوف بزرگ مسیحی پایان سده‌های میانه نیکولائوس کوسانوس1 (د 1464م/868ق) می‌اندازد که 200 سال پس از ابن عربی، نظریه «هم رویدادی اضداد2» را در خدا، به میان آورده بود <ref>درباره او، نک: شرف، جهان و انسان در فلسفه، 1/162 به بعد</ref>. | ||
روی هم رفته میان اندیشه‌های نیکولائوس و ابن عربی | روی هم رفته میان اندیشه‌های نیکولائوس و ابن عربی همانندیهای زیادی می‌توان یافت. ابن عربی، مسئله «جمع اضداد» را در پیوند با مبحث مهم خود درباره «خیال» و «نیروی خیال» مطرح می‌کند. گرد آمدن دو ضد یا اضداد، در عینی یگانه و از جهتی یگانه، از لحاظ حکم عقل درست نیست، اما ابن عربی می‌گوید که در انسان نیروی ادراک کننده دیگری، غیر از عقل و احکام آن یافت می‌شود که گرد آمدن اضداد را، در یک عین و از یک وجه، نه تنها می‌پذیرد، بلکه آن را ضروری می‌شمارد. عرصه فعالیت این نیرو، پهنه «خیال» است که حکم عقل را به آن راهی نیست. ما این نکته را نزد ابن عربی، در فصلی مربوط به توضیح «حضرت حضرات‌ِ جامع اسماء حسنی»، درباره نام الهی «قوی متین» می‌یابیم. در آنجا گفته می‌شود که خدا دارای قوت است، از آن رو که در برخی ممکنات یا در همه آنها مطلقاً، عزتی هست که همانا نپذیرفتن اضداد است، از نتایج آن قوت، آفرینش «عالم خیال» است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن پدیدار شود، زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد ممتنع است، اما نزد «خیال» چنین امری ممتنع نیست. چیرگی قوی و قوت خدا، جز در آفرینش نیروی تخیل و عالم خیال، آشکار نمی‌شود، چون این عالم نزدیک‌ترین دلالت به حق است، چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن. | ||
به ابوسعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع او میان دو ضد و سپس این آیه را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این جمع دو ضد، در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد. | به ابوسعید خراز گفته شد: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به جمع او میان دو ضد و سپس این آیه را خواند «هُوَ الاَوَّل‌ُ وَ الا¸خِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ». اگر این جمع دو ضد، در عینی یگانه نباشد، سودی ندارد. نسبتها را نمی‌توان منکر شد، زیرا شخص یگانه دارای نسبتهای بسیار است و می‌تواند پدر، فرزند، عمو، دایی و مانند اینها باشد، در حالی که او اوست و غیر اوست <ref>ابن عربی، همان، 4/325</ref>. ابن عربی در جای جای نوشته‌هایش چندین بار، گفته ابوسعید خراز را شاهد می‌آورد. در جایی گفته است: خراز که وجهی از وجود حق و زبانی از زبان‌های اوست، از خودش سخن می‌گوید که خدا شناخته نمی‌شود، مگر از راه جمع او میان اضداد، در حکم به او به وسیله آنها. او اول است و آخر و ظاهر است و باطن. او هم عین‌ِ آن است که آشکار است و هم در حال ظهورش، عین‌ِ آن است که نهان است. او به نام ابوسعید خراز و به دیگر نامهای محدثات، نامیده می‌شود. چون ظاهر بگوید: من، باطن می‌گوید: نه، و چون باطن بگوید: من، ظاهر می‌گوید: نه <ref> فصوص، 77، الفتوحات، 2/40- 41</ref>. | ||
روشن‌ترین توضیح را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن عربی می‌یابیم. وی می‌گوید: عارف باید جامع میان اضداد باشد، یعنی هنگامی که در حال «قبض» است، همزمان در «بسط» باشد و بر عکس؛ عارف جز از راه جمع او میان دو ضد، شناخته نمی‌شود. ابوسعید خراز گفته بود که او خدا را از راه جمع او میان دو ضد، شناخته است، زیرا خود ابوسعید جمع آن دو را در خودش یافته و دیده بود. او می‌دانست که به صورت خدا آفریده شده است و گفته خدا را شنیده بود که او اول و آخر و ظاهر و باطن است، و این آیه را شاهد گفته خود آورده بود. از سوی دیگر، ابوسعید به جهان نگریسته و آن را انسانی با جرم بزرگ و جامع میان دو ضد، یافته بود. او در جهان حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و اضداد دیگر را دیده بود و نیز می‌دانست که خودش هم به صورت جهان است، همان گونه که به صورت خداست؛ ببین چه شگرف است آن گفته ابوسعید <ref>همان، 2/512</ref>. چنین می‌نماید که مسئله جمع اضداد در حق، برای ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است، چنانکه آن را در پیوند با مراحل و منازل سلوک عرفانی و نیز بر پایه تجربه عرفانی شخصی خویش، به میان می‌آورد و توضیح می‌دهد. در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن» می‌گوید: منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است. این منزلی است که از آن، جمع میان دو ضد دانسته می‌شود و آن وجودِ ضد است در عین ضدش. این آگاهی نیرومندترین آگاهی است که به وسیله آن وحدانیت دانسته می‌شود، زیرا انسان حالی را مشاهده می‌کند که ممکن نیست آن را نادیده انگارد و آن این است که عین‌ِ ضد همانا به خودی خود، عین‌ِ ضدِ خود است و احدیت را در کثرت ادراک می‌کند، نه به طریق حساب‌دانان، زیرا آن طریقی پنداری است و این علمی مشهود و محقَّق است. | روشن‌ترین توضیح را درباره گفته ابوسعید خراز نزد ابن عربی می‌یابیم. وی می‌گوید: عارف باید جامع میان اضداد باشد، یعنی هنگامی که در حال «قبض» است، همزمان در «بسط» باشد و بر عکس؛ عارف جز از راه جمع او میان دو ضد، شناخته نمی‌شود. ابوسعید خراز گفته بود که او خدا را از راه جمع او میان دو ضد، شناخته است، زیرا خود ابوسعید جمع آن دو را در خودش یافته و دیده بود. او می‌دانست که به صورت خدا آفریده شده است و گفته خدا را شنیده بود که او اول و آخر و ظاهر و باطن است، و این آیه را شاهد گفته خود آورده بود. از سوی دیگر، ابوسعید به جهان نگریسته و آن را انسانی با جرم بزرگ و جامع میان دو ضد، یافته بود. او در جهان حرکت و سکون، اجتماع و افتراق و اضداد دیگر را دیده بود و نیز می‌دانست که خودش هم به صورت جهان است، همان گونه که به صورت خداست؛ ببین چه شگرف است آن گفته ابوسعید <ref>همان، 2/512</ref>. چنین می‌نماید که مسئله جمع اضداد در حق، برای ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است، چنانکه آن را در پیوند با مراحل و منازل سلوک عرفانی و نیز بر پایه تجربه عرفانی شخصی خویش، به میان می‌آورد و توضیح می‌دهد. در مبحث مربوط به «منزل الفت و اسرار آن» می‌گوید: منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است. این منزلی است که از آن، جمع میان دو ضد دانسته می‌شود و آن وجودِ ضد است در عین ضدش. این آگاهی نیرومندترین آگاهی است که به وسیله آن وحدانیت دانسته می‌شود، زیرا انسان حالی را مشاهده می‌کند که ممکن نیست آن را نادیده انگارد و آن این است که عین‌ِ ضد همانا به خودی خود، عین‌ِ ضدِ خود است و احدیت را در کثرت ادراک می‌کند، نه به طریق حساب‌دانان، زیرا آن طریقی پنداری است و این علمی مشهود و محقَّق است. | ||
| خط ۳۸۵: | خط ۴۰۴: | ||
دومین نظریه توجه انگیزی که ابن عربی درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد. سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن رهگذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است. از اینجاست که اگر کسی به آنچه آگاهی یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آنگاه صورت یا صورت‌های دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این از آن روست که چنین کسی به مراتب‌ِ تجلیات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد. ابن عربی، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرار ناپذیر می‌داند و اصل هرگونه دگرگونی در جهان را، در اصل «تغیر» جست و جو می‌کند که آن را اصل «تحول الهی در صورت‌ها» می‌شمارد <ref>همان، 3/198</ref>. | دومین نظریه توجه انگیزی که ابن عربی درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد. سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن رهگذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است. از اینجاست که اگر کسی به آنچه آگاهی یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آنگاه صورت یا صورت‌های دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این از آن روست که چنین کسی به مراتب‌ِ تجلیات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد. ابن عربی، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرار ناپذیر می‌داند و اصل هرگونه دگرگونی در جهان را، در اصل «تغیر» جست و جو می‌کند که آن را اصل «تحول الهی در صورت‌ها» می‌شمارد <ref>همان، 3/198</ref>. | ||
تجلی نزد ابن عربی عبارت است از «آنچه بر | تجلی نزد ابن عربی عبارت است از «آنچه بر دلها از انوار عیوب، آشکار می‌شود» <ref>همان، 2/485، برای مقامات تجلی، نک: 2/485- 489</ref>. ابن عربی قلب را محل تجلیات الهی در انسان می‌داند. قلب همواره در دگرگونی و دارای احوال گوناگون است، حتی یک زمان بر حالتی یگانه باقی نمی‌ماند. در اینجاست که ابن عربی می‌گوید: همچنین است تجلیات الهی. هر کس که تجلیات را با قلبش مشاهده نکند، منکر آنها می‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید می‌کنند، ولی قلب مقید نمی‌شود و در هر حالی سریعاً دگرگون می‌گردد. از این روست که پیامبر (ص) می‌گوید: قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون می‌کند. قلب با دگرگونی تجلیات، دگرگون می‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویی است فراسوی عقل. اگر در آیه «اِن‌َّ فی ذلِک‌ِ لَذِکری لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق/50/37) مراد خدا از قلب، عقل می‌بود، نمی‌گفت «برای آن کس که دارای قلب است»، زیرا هر انسانی دارای عقل است، اما به هر انسانی این نیرو که فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده می‌شود، داده نشده است. دگرگونی در قلب مانند تحول الهی در صورت‌هاست. شناخت خدا از سوی خدا با قلب دست می‌دهد، نه با عقل. سپس عقل آن را از قلب می‌پذیرد <ref>همان، 1/289</ref>. | ||
ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورت‌های همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و | ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورت‌های همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور می‌کند و می‌گوید: آن خداست و او را می‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها کسی را می‌پرستد و به او معتقد می‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمی‌شود، جز یک آفریده. این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنی در آن اعتقاد) بر او متجلی می‌شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولی ما آن را چنین ادراک می‌کنیم <ref>همان، 4/211</ref>. | ||
این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آنچه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نام‌هایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد. محال است همه [نام‌ها و وجوه الهی] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یکی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض پذیر نیست <ref>همو، فصوص، 90؛ قس: کاشانی، شرح فصوص، 114</ref>. همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنکه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انکار کنی و بدین سان از خیر بسیاری محروم بمانی و علم و آگاهی به امر را، آنگونه که هست، از دست بدهی. در نفس خود، مانند هیولی (ماده) باش برای [پذیرفتن] صورت‌های همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند. خدا خود می‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آنجا وجه خداوند است» (بقره /2/115) و وجه شی‌ء، حقیقت آن است <ref>ابن عربی، همان، 113</ref>. | این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آنچه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نام‌هایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد. محال است همه [نام‌ها و وجوه الهی] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یکی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض پذیر نیست <ref>همو، فصوص، 90؛ قس: کاشانی، شرح فصوص، 114</ref>. همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنکه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انکار کنی و بدین سان از خیر بسیاری محروم بمانی و علم و آگاهی به امر را، آنگونه که هست، از دست بدهی. در نفس خود، مانند هیولی (ماده) باش برای [پذیرفتن] صورت‌های همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند. خدا خود می‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آنجا وجه خداوند است» (بقره /2/115) و وجه شی‌ء، حقیقت آن است <ref>ابن عربی، همان، 113</ref>. | ||
| خط ۳۹۹: | خط ۴۱۸: | ||
واپسین سخنان ابن عربی، در پیوند با «خدای باور داشته ویژه هرکسی» و خدایی که فراسوی همه اعتقادات است، این است که «عارف کامل خدا را در هر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت «باور داشته» (معتقَدِ) خودش و چون در غیر آن صورت تجلی کند، منکر آن می‌شود. این از دشوارترین امور در «دانش الهی» است. اختلاف صورت‌ها به چه باز می‌گردد، آیا به خود او در خودش؟ این همان است که خبر آن از سوی خدا وارد شده است و دلیل عقلی‌ِ داده شده از سوی نیروی اندیشه، آن را محال می‌داند. اگر امر چنان باشد که خدا از آن خبر داده است، پس هیچ کس جز خدا را نمی‌بیند، چون خود او در صورت‌های گوناگون، دیدنی است و او عین هر صورتی است. اما اگر اختلاف صورت‌ها، به اختلاف معتقدات باز می‌گردد و آن صورت‌ها مثل معتقدات باشند، نه عین‌ِ مطلوب‌ِ آنگاه هیچ کس جز اعتقاد خود را نمی‌بیند. اما آن آگاهی جز از راه خبر دادن الهی و قرینه حال، دست نمی‌دهد. خبر دادن الهی، همان گفته پیامبر است - در حدیث صحیح - که خدا در صورت‌ها تحول می‌یابد و قرینه حال، اینکه: خدا خلق را نیافریده است، جز برای اینکه او را بشناسند. پس ناگزیر باید یا از راه کشف یا از راه عقل یا از راه تقلید او را بشناسند <ref> الفتوحات، 3/132</ref>. | واپسین سخنان ابن عربی، در پیوند با «خدای باور داشته ویژه هرکسی» و خدایی که فراسوی همه اعتقادات است، این است که «عارف کامل خدا را در هر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت «باور داشته» (معتقَدِ) خودش و چون در غیر آن صورت تجلی کند، منکر آن می‌شود. این از دشوارترین امور در «دانش الهی» است. اختلاف صورت‌ها به چه باز می‌گردد، آیا به خود او در خودش؟ این همان است که خبر آن از سوی خدا وارد شده است و دلیل عقلی‌ِ داده شده از سوی نیروی اندیشه، آن را محال می‌داند. اگر امر چنان باشد که خدا از آن خبر داده است، پس هیچ کس جز خدا را نمی‌بیند، چون خود او در صورت‌های گوناگون، دیدنی است و او عین هر صورتی است. اما اگر اختلاف صورت‌ها، به اختلاف معتقدات باز می‌گردد و آن صورت‌ها مثل معتقدات باشند، نه عین‌ِ مطلوب‌ِ آنگاه هیچ کس جز اعتقاد خود را نمی‌بیند. اما آن آگاهی جز از راه خبر دادن الهی و قرینه حال، دست نمی‌دهد. خبر دادن الهی، همان گفته پیامبر است - در حدیث صحیح - که خدا در صورت‌ها تحول می‌یابد و قرینه حال، اینکه: خدا خلق را نیافریده است، جز برای اینکه او را بشناسند. پس ناگزیر باید یا از راه کشف یا از راه عقل یا از راه تقلید او را بشناسند <ref> الفتوحات، 3/132</ref>. | ||
ابن عربی بارها درباره تحول الهی سخن می‌گوید و آن را مستند به یک حدیث نبوی می‌کند. نمونه آن در جایی است که گفته است: آنچه مسلم در صحیح خود، درباره تحول الوهیت و تبدّل آن در صورت‌های اعتقادات و | ابن عربی بارها درباره تحول الهی سخن می‌گوید و آن را مستند به یک حدیث نبوی می‌کند. نمونه آن در جایی است که گفته است: آنچه مسلم در صحیح خود، درباره تحول الوهیت و تبدّل آن در صورت‌های اعتقادات و شناختها آورده، درست است. پس تحلی الوهیت در اعتقادات، ناگزیر است و این به مدرِک باز می‌گردد، نه به مدرَک، زیرا حقایق تبدّل ناپذیر نیستند و از این روست که عالَم‌ِ تمثّل و تبدّل «برزخ» نامیده شده است، چون «میانه»ای است بین حقایق جسمانی و حقایق غیر جسمانی. ذات این حضرت‌ِ میانی، این تجلیات را به دست می‌دهد که به وسیله آنها. معانی با صورت‌ها، به نحوی جدایی ناپذیر، پیوند می‌یابند <ref>«کتاب المسائل»، 18</ref>. | ||
مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورت‌ها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ داتیی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار می‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورت‌های تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او <ref> فصوص، 120-121</ref>. | مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورت‌ها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ داتیی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار می‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورت‌های تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او <ref> فصوص، 120-121</ref>. | ||
| خط ۴۰۸: | خط ۴۲۷: | ||
ابن عربی نخست به جنبه هستی شناسانه نامهای الهی می‌پردازد و آن را چنین توضیح می‌دهد که در جهان حکمی نیست، مگر آنکه برای آن تکیه گاهی (مستَند) الهی و نعتی ربّانی یافت شود. در این میان برخی از آنها «اطلاق» و «گفته» می‌شود و برخی نشاید که گفته و اطلاق شود، اما درباره آنچه حقایق نامهای الهی بدان متعدد شده‌اند و کثرت به میان آمده است، می‌توان گفت که اگر ما در ذهن خود، جهان را از میان برداریم، نامهای اضافه‌ای که مقتضی تنزیه و غیر آن است، نیز از میان برداشته می‌شوند و برای آنها حکمی ثابت نیست، مگر به وسیله جهان، زیرا آنها وابسته به جهانند و آنکه ظهور حکمی از احکامش وابسته به آن باشد، ناگزیر است که آن حکم را طلب کند و طلب نمی‌شود، مگر آنچه حاصل نیست. سپس اگر در این مسأله، تنزیه بر عارف چیره شود، می‌بیند که هیچ جزئی از جهان نیست، مگر که مرتبط به اسمی الهی است، با تقدم بعضی بر بعضی. هر یک از نامهای الهی، در حکم خود، به یکی از نامهای الهی وابسته است که حکم او در آن، به ایجاد یا به زوال، آشکار می‌شود. نامهای الهی تنها به نامهای الهی وابسته‌اند و نام‌ها هم چیزی نیستند، جز عین‌ِ نامیده شده (مسمّی). پس امر، از او، به اوست. فیلسوفان گفته‌اند که از یکی جز یکی به وجود نمی‌آید. جهان، کثیر است، پس جز از کثیر به وجود نمی‌آید؛ کثرت هم چیزی نیست مگر نامهای الهی. پس جهان، واحد است، دارای احدیت کثرت، احدیتی که جهان آن را بذاته طلب می‌کند. از سوی دیگر، فیلسوفان بر پایه نظریه «یکی‌ِ صادر از یکی» چون صدور کثرت را از خدا دیدند و گفته بودند که آن در صدور خود واحد است، ناگزیر شدند که در این «واحد»، وجوه متعددی را در نظر گیرند که از آن واحد، با این وجود، کثرت صادر شده است. پس نسبت‌ِ وجوه، به این واحدِ صادر، همان نسبت نامهای الهی است به خدا. بدین سان، باید که از خدا، کثرت صادر شود، چنانکه در نفس‌الامر صادر شده است و همان گونه که کثرت دارای احدیتی است که «احدیت‌ِ کثرت» نامیده می‌شود، همچنین واحد هم دارای کثرتی است که «کثرت‌ِ واحد» نامیده می‌شود و این همان است که ما گفتیم. پس خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است. این روشن‌ترین سخنی است که می‌توان در این مسأله گفت <ref> الفتوحات، 4/231-232</ref>. | ابن عربی نخست به جنبه هستی شناسانه نامهای الهی می‌پردازد و آن را چنین توضیح می‌دهد که در جهان حکمی نیست، مگر آنکه برای آن تکیه گاهی (مستَند) الهی و نعتی ربّانی یافت شود. در این میان برخی از آنها «اطلاق» و «گفته» می‌شود و برخی نشاید که گفته و اطلاق شود، اما درباره آنچه حقایق نامهای الهی بدان متعدد شده‌اند و کثرت به میان آمده است، می‌توان گفت که اگر ما در ذهن خود، جهان را از میان برداریم، نامهای اضافه‌ای که مقتضی تنزیه و غیر آن است، نیز از میان برداشته می‌شوند و برای آنها حکمی ثابت نیست، مگر به وسیله جهان، زیرا آنها وابسته به جهانند و آنکه ظهور حکمی از احکامش وابسته به آن باشد، ناگزیر است که آن حکم را طلب کند و طلب نمی‌شود، مگر آنچه حاصل نیست. سپس اگر در این مسأله، تنزیه بر عارف چیره شود، می‌بیند که هیچ جزئی از جهان نیست، مگر که مرتبط به اسمی الهی است، با تقدم بعضی بر بعضی. هر یک از نامهای الهی، در حکم خود، به یکی از نامهای الهی وابسته است که حکم او در آن، به ایجاد یا به زوال، آشکار می‌شود. نامهای الهی تنها به نامهای الهی وابسته‌اند و نام‌ها هم چیزی نیستند، جز عین‌ِ نامیده شده (مسمّی). پس امر، از او، به اوست. فیلسوفان گفته‌اند که از یکی جز یکی به وجود نمی‌آید. جهان، کثیر است، پس جز از کثیر به وجود نمی‌آید؛ کثرت هم چیزی نیست مگر نامهای الهی. پس جهان، واحد است، دارای احدیت کثرت، احدیتی که جهان آن را بذاته طلب می‌کند. از سوی دیگر، فیلسوفان بر پایه نظریه «یکی‌ِ صادر از یکی» چون صدور کثرت را از خدا دیدند و گفته بودند که آن در صدور خود واحد است، ناگزیر شدند که در این «واحد»، وجوه متعددی را در نظر گیرند که از آن واحد، با این وجود، کثرت صادر شده است. پس نسبت‌ِ وجوه، به این واحدِ صادر، همان نسبت نامهای الهی است به خدا. بدین سان، باید که از خدا، کثرت صادر شود، چنانکه در نفس‌الامر صادر شده است و همان گونه که کثرت دارای احدیتی است که «احدیت‌ِ کثرت» نامیده می‌شود، همچنین واحد هم دارای کثرتی است که «کثرت‌ِ واحد» نامیده می‌شود و این همان است که ما گفتیم. پس خدا واحدِ کثیر و کثیرِ واحد است. این روشن‌ترین سخنی است که می‌توان در این مسأله گفت <ref> الفتوحات، 4/231-232</ref>. | ||
نکته مهم دیگر در پیوند با نامهای الهی، از دیدگاه ابن عربی، خصلت این نام‌هاست. وی در تحلیلی در این باره می‌گوید که آنچه ما آن را اثبات می‌کنیم، همانا اعیان | نکته مهم دیگر در پیوند با نامهای الهی، از دیدگاه ابن عربی، خصلت این نام‌هاست. وی در تحلیلی در این باره می‌گوید که آنچه ما آن را اثبات می‌کنیم، همانا اعیان نسبتهاست و این همان است که شرع از آن به نام‌ها (اسماء) تعبیر کرده است. هر نامی دارای معنایی است که نام دیگر دارای آن نیست و آن معنا منسوب به ذات حق است و نزد صاحبان نظر از اهل کلام «صفت» و نزد محققان «نسبت» نامیده می‌شود. در هستی، یگانه‌ای (واحدی) از همه وجوه، یافت نمی‌شود و نیز در هستی یگانه و یکتا (واحد و اَحَد) یافت نمی‌شود و این امری است ناگزیر. سپس نسبتهای میان یگانه و یکتا بر حسب معقولیت آن نسبت است، زیرا نسبتها برخی از برخی متمایزند، مثلاً اراده از قدرت، کلام، حیات و علم، متمایز است. نام «علیم» چیزی را به دست می‌دهد که «قدیر» به دست نمی‌دهد؛ «حکیم» چیزی را به دست می‌دهد که نام دیگر به دست نمی‌دهد. پس آن همه را «نسبتها»، «نام‌ها» یا «صفات» می‌توان شمرد، اما بهتر این است که آنها را «اسم» بدانیم، زیرا شرع الهی درباره خدا، نه «صفات» را آورده است و نه «نسبتها» را، بلکه «اسماء» را آورده و گفته است: «وَلِلّه‌ِ الاَسْماءُ الْحُسْنی: و خدا را نامهای نیکوست» (اعراف /7/180) و آن نام‌ها به جز این نسبتها نیستند. اکنون آیا آن نام‌ها دارای اعیان‌ِ وجودیند؟ در این باره میان اهل نظر، اختلاف است، اما ما را در این اختلافی نیست که آن نام‌ها، نسبتها و نام‌هایی بر حقایقی معقول و غیر وجودیند و ذات حق با آنها متکثر نمی‌شود، چون شی‌ء تنها به اعیان وجودی، متکثر می‌شود، نه به احکام، اضافات و نسبتها. هیچ معلومی نیست که دارای احدیتی نباشد که با آن، واحد نامیده شود. پس احدیت هر ممکنی بر احدیت عین‌ِ حق، با وجود کثرت نام‌هایش، دلالت دارد و دلالت هر نامی بر معنایی، مغایر مدلول دیگر است. از اینجا، احدیت حق در عین او و احدیت کثرت از نام‌هایش به دست می‌آید. هر چیزی در هستی دلالت دارد بر اینکه حق در نام‌ها و در ذاتش، واحد است <ref> الفتوحات، 4/294</ref>. | ||
برپایه این تحلیل، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که صفات، | برپایه این تحلیل، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که صفات، نسبتها و اضافاتند و نسبتها نیز امور عدمیند و چیزی جز ذاتی از همه وجوه یگانه، یافت نمی‌شود، زیرا نامهای الهی نسبتها و اضافاتند که به عین یگانه‌ای باز می‌گردند، چون درست نیست که کثرتی، به وجود اعیان، در خدا یافت شود، چنانکه صاحبان نظراتی که آگاهی به خداوند ندارند، می‌پندارند. اگر صفات، اعیانی زائد بر ذات خدا بودند و او جز به آنها «اِله» نمی‌بود، آنگاه الوهیت معلول آنها می‌بود، پس یا باید آنها عین‌ِ اله باشند - اما شی‌ء علت خودش نمی‌شود - یا عین‌ِ اله نباشند. بنابراین خدا معلول علتی که عین خودش نیست، نمی‌باشد، زیرا علت در رتبه مقدم بر معلول است و از این سخن نیازمندی اِله در معلول بودنش، به این اعیان‌ِ زائد (برذات) که علت وی شمرده شوند، لازم می‌آید. این هم محال است. از سوی دیگر، شی‌ء معلول نمی‌تواند دو علت داشته باشد، در حالی که این اعیان کثیرند و در آن صورت، خدا جز به آنها اله نمی‌بود. پس این سخن باطل است که نام‌ها و صفات الهی، زائد بر ذات او هستند. سرانجام، ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که حق جز یک صفت نفسی‌ِ ثبوتی ندارد و اصلاً نشاید که دارای دو یا بیشتر باشد، چون اگر بود، ذاتش مرکب از آن دو صفت می‌بود و ترکیب هم درباره او محال است. پس اثبات صفت زائِد ثبوتی، افزون بر یک صفت، محال است <ref>همان، 1/163</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی بر پایه همین نظریه، بر همبستگی نامهای الهی، در عین تمایز و استقلال آنها، تأکید می‌کند. هر یک از اسماء الهی، در بردارنده همه نامهای دیگر است و می‌گوید که هر نامی موصوف به همه نام‌ها و در افق اوست. نام حی‌ّ، قادر، سمیع، بصیر و متکلم همه در افق او و آگاهی اوست، اما در این میان لطیفه‌ای است که ما به آن آگاهی نداریم: درباره دانه گندم و مانند آن، می‌دانیم که در هر دانه‌ای همان حقایقی یافت می‌شوند که در دانه همتای آن یافت می‌شود، در حالی که این دانه، عین آن دانه دیگر نیست، هر چند هر دو دانه حاوی حقایقی همانندند. همچنینند نامهای الهی، هر نامی جامع همه حقایقی است که نام‌ها در خود گردآورده‌اند، در حالی که این نام، آن نام دیگر نیست <ref>همان، 1/101، نیز نک: 1/78-79</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربی بر پایه همین نظریه، بر همبستگی نامهای الهی، در عین تمایز و استقلال آنها، تأکید می‌کند. هر یک از اسماء الهی، در بردارنده همه نامهای دیگر است و می‌گوید که هر نامی موصوف به همه نام‌ها و در افق اوست. نام حی‌ّ، قادر، سمیع، بصیر و متکلم همه در افق او و آگاهی اوست، اما در این میان لطیفه‌ای است که ما به آن آگاهی نداریم: درباره دانه گندم و مانند آن، می‌دانیم که در هر دانه‌ای همان حقایقی یافت می‌شوند که در دانه همتای آن یافت می‌شود، در حالی که این دانه، عین آن دانه دیگر نیست، هر چند هر دو دانه حاوی حقایقی همانندند. همچنینند نامهای الهی، هر نامی جامع همه حقایقی است که نام‌ها در خود گردآورده‌اند، در حالی که این نام، آن نام دیگر نیست <ref>همان، 1/101، نیز نک: 1/78-79</ref>. | ||
اکنون، پیش از پرداختن به نظریات و توضیحات دیگر ابن عربی درباره نامهای الهی و «اسماء حسنی» و شمار آنها، لازم است که به چگونگی پیوندی اشاره کنیم که ابن عربی میان برخی از نامهای الهی و جهان‌شناسی خود برقرار می‌سازد. او در این باره می‌گوید: نامهای نیکوی خدا، | اکنون، پیش از پرداختن به نظریات و توضیحات دیگر ابن عربی درباره نامهای الهی و «اسماء حسنی» و شمار آنها، لازم است که به چگونگی پیوندی اشاره کنیم که ابن عربی میان برخی از نامهای الهی و جهان‌شناسی خود برقرار می‌سازد. او در این باره می‌گوید: نامهای نیکوی خدا، نسبتها و اضافاتند و در میان آنها پیشوایان و خدمتکاران یافت می‌شوند. در این میان، ممکنات به برخی از آنها نیاز ضروری دارند و به برخی دیگر از آنها چنان نیازی ندارند و نسبت آنها به حق، نیرومندتر از طلب آنها برای خلق است. نام‌هایی که ممکنات را از آنها گزیری نیست، بنابر کشف اینهایند: حی، عالِم، مُرید و قائل، اما از نظر عقلی، تنها نام قادر است که از آن گزیری نیست. آن 4 نامی است که خلق بذاته آنها را طلب می‌کند و طبیعت به آنها تکیه دارد، همان گونه که عناصر به طبیعت تکیه دارند و اخلاط چهارگانه به عناصر و امهات مقولات که همانا جوهر، عرض، زمان و مکانند، در ظهورشان بر آن 4 نام تکیه دارند. بقیه نام‌ها مانند خدمتکاران برای آن نام‌هایند. سپس در پی آن نامهای چهارگانه دو نام «مدبّر» و «مفصَّل» (سامان بخش و جدا کننده) و آنگاه دو نام «جواد» و مقسِط» (بخشنده و دادگر) می‌آیند. از این دو نام اخیر، جهان‌ِ نهان و آشکار و سرای دنیا و آخرت پدید آمده‌اند <ref>همان، 3/441</ref>. | ||
ابن عربی همین مسأله را در پیوند با نظریه عرفانی پیدایش جهان و جهان‌شناسی خود مطرح می‌کند و این نشانگر آن است که مسئله نامهای الهی نزد وی اهمیت بنیادی دارد. او به چند نکته مهم اشاره می‌کند و می‌گوید: بیشتر عالمان به خدا، از اهل کشف و حقایق، به سبب آغاز پیدایش جهان، آگاهی ندارند، جز به تعلق علم قدیم خدا به ایجاد آن، یعنی خدا آنچه را می‌دانست به هستی خواهد آورد، ایجاد کرد. آگاهی اکثر مردمان به همین‌جا پایان می‌گیرد، اما ما و کسانی که خدا ایشان را آگاهانیده است، به اموری غیر از این آگاه شده‌ایم. اگر کسی منفصلاً به جهان با حقایق و | ابن عربی همین مسأله را در پیوند با نظریه عرفانی پیدایش جهان و جهان‌شناسی خود مطرح می‌کند و این نشانگر آن است که مسئله نامهای الهی نزد وی اهمیت بنیادی دارد. او به چند نکته مهم اشاره می‌کند و می‌گوید: بیشتر عالمان به خدا، از اهل کشف و حقایق، به سبب آغاز پیدایش جهان، آگاهی ندارند، جز به تعلق علم قدیم خدا به ایجاد آن، یعنی خدا آنچه را می‌دانست به هستی خواهد آورد، ایجاد کرد. آگاهی اکثر مردمان به همین‌جا پایان می‌گیرد، اما ما و کسانی که خدا ایشان را آگاهانیده است، به اموری غیر از این آگاه شده‌ایم. اگر کسی منفصلاً به جهان با حقایق و نسبتهای آن بنگرد، آن را دارای حقایق و نسبتهای محدود و منازل و مراتب معلوم و اجناس متناهی، می‌یابد که برخی همانندند و برخی مختلف. در این امر رازی لطیف و امری شگرف نهفته است که حقیقت آن با فکر دقیق و نظر، ادراک شدنی نیست، بلکه ادراک آن نیازمند به علمی موهوب از علوم کشف و نتایج مجاهدات همراه با همتهاست. نامهای نیکوی خدا که از شمار بیرون است. مؤثر در این جهانند. آنها «کلیدهای نخستین»اند که کسی جز خدا از آن آگاه نیست. هر حقیقتی را نامی ویژه از نامهای الهی است. مقصود از حقیقت، حقیقتی است که جنسی از حقایق را در خود جمع می‌کند و رب‌ِّ آن حقیقت، آن نام ویژه الهی است و آن حقیقت پرستنده آن نام و تحت تکلیف اوست. از سوی دیگر، هر چیزی که چیزهای بسیاری را در خود گرد می‌آورد، دارای وجوهی است که در برابر آنها، نام‌هایی الهی قرار دارند که بر آنها دلالت می‌کنند و اینها همان حقایقی هستند که بدانها اشاره شد. اکنون ما می‌دانیم که موجودی هست به نام «جوهر فرد»، یعنی جزئی که تقسیم پذیر نیست و حقایقی متعدد در آن یافت می‌شوند که بر حسب شمار آنها، نامهای الهی را طلب می‌کنند. در این میان، حقیقت ایجاد آنها، نام الهی‌ِ «قادر» را طلب می‌کند و وجه احکام آنها، نام الهی‌ِ «عالم» و وجه اختصاص آنها، نام الهی «مرید» و وجه ظهور آنها، نام «بصیر و رائی» را طلب می‌کند و غیر اینها. پس آن جزء، هر چند فرد است، دارای این وجوه و غیر آنهاست. هر وجهی نیز دارای وجوه متعدد است که به حسب آنها، نام‌هایی الهی را طلب می‌کند. این وجوه اخیر «حقایق دومین»اند و آگاهی به آنها دشوار و دست‌یابی به آنها از راه کشف، دشوارتر است. نام‌هایی که امهات بدانها وابسته‌اند، همچنین امهات اسماء هستند و چون به همه چیزهای معلوم، در جهان فرازین و فرودین بنگریم، در می‌یابیم که نامهای هفتگانه‌ای که نزد اصحاب علم کلام «صفات» نامیده می‌شوند، در بردارنده آن چیزهایند <ref>همان، 1/99-100، نیز نک: انشاء الدوائر، 33 به بعد</ref>. | ||
اما غرض در اینجا، امهات سبعه که صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتی» است که در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت نام‌ها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «ارباب اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران آنهایند، همان گونه که برخی از این ارباب، خدمتکارانی برای برخی دیگرند. امهات اسماء عبارتند از: حی‌ّ، عالم، مرید، قادر، قائل، جواد و مُقسِط. این نام‌ها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل»اند. حی فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت می‌کند؛ عالم، احکام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت می‌کند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل دیرینگی (قِدَم) ما را ثابت می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت می‌کند. مرتبه، آخرین‌ِ منازل وجود است. اینها حقایقی هستند که وجود آنها ناگزیر است و از نامهای آنها نیز که ارباب آن حقایقند. گزیری نیست. حی، رب‌ّ الارباب‌ِ نامهای الهی و مقسط واپسین آنهاست <ref> الفتوحات، 1/100</ref>. | اما غرض در اینجا، امهات سبعه که صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتی» است که در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت نام‌ها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «ارباب اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران آنهایند، همان گونه که برخی از این ارباب، خدمتکارانی برای برخی دیگرند. امهات اسماء عبارتند از: حی‌ّ، عالم، مرید، قادر، قائل، جواد و مُقسِط. این نام‌ها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل»اند. حی فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت می‌کند؛ عالم، احکام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت می‌کند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل دیرینگی (قِدَم) ما را ثابت می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت می‌کند. مرتبه، آخرین‌ِ منازل وجود است. اینها حقایقی هستند که وجود آنها ناگزیر است و از نامهای آنها نیز که ارباب آن حقایقند. گزیری نیست. حی، رب‌ّ الارباب‌ِ نامهای الهی و مقسط واپسین آنهاست <ref> الفتوحات، 1/100</ref>. | ||
| خط ۴۲۲: | خط ۴۴۱: | ||
چنانکه دیدیم، ابن عربی «اسماء حسنی» را «کلیدهای نخستین» می‌نامد. کلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمه اسماء که عین «تجلی اول» است، یعنی تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالم‌ِ معانی و صورت‌ها. اینها به اعتبار بودنشان در وحدانیت حق، کلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن تصور ذهنی انسان است، پیش از تعینات صورت‌های آنچه انسان می‌داند <ref>نک: یحیی، حاشیه، 387</ref>. | چنانکه دیدیم، ابن عربی «اسماء حسنی» را «کلیدهای نخستین» می‌نامد. کلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمه اسماء که عین «تجلی اول» است، یعنی تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالم‌ِ معانی و صورت‌ها. اینها به اعتبار بودنشان در وحدانیت حق، کلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن تصور ذهنی انسان است، پیش از تعینات صورت‌های آنچه انسان می‌داند <ref>نک: یحیی، حاشیه، 387</ref>. | ||
در اینجا لازم است که به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» که در خداشناسی عرفانی ابن عربی و مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است: تجلی اول که همان تجلی ذاتی است، یعنی تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش. این، حضرت احدیت است که وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشی‌ء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینی نیاز ندارد که | در اینجا لازم است که به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» که در خداشناسی عرفانی ابن عربی و مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است: تجلی اول که همان تجلی ذاتی است، یعنی تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش. این، حضرت احدیت است که وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشی‌ء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینی نیاز ندارد که بدانها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست. پس وحدتش عین ذات اوست و این وحدت خاستگاه احدیت و واحدیت (یکتایی و یگانگی) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنی لابشرط شی‌ء، یا مطلقی که شامل‌ِ بودن‌ِ آن است به شرط آنکه چیزی با او نباشد - و این احدیت است - و نیز بودن آن به شرط آنکه چیزی با او باشد - و این واحدیت است، حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته که همان غیب‌ِ غیوب است. «تجلی دوم» آن است که اعیان ثابته ممکنات که شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار می‌شوند. این همچنین «تعیین اول» حق است به صفات عالمیت و قابلیت، زیرا اعیان ثابته، معلومهای نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّی شهودی» حقّند. با این تجلی، خدا از حضرت احدیت، با نسبتهای اسمائی، به حضرت واحدیت فرود می‌آید. تجلی شهودی که همانا ظهور وجود است و «نور» نامیده می‌شود. عبارت است از ظهور حق به صورت‌های نامهای او در موجوداتی که مظاهر آنها هستند. این ظهور همان «نَف‌َ الرحمان» است که همه چیز بدان به وجود می‌آید <ref>نک: کاشانی، «اصطلاحات»، 174- 175</ref>. | ||
از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربی درباره نامهای الهی و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهمیت ویژه‌ای دارند. وی این مسأله را چنین توضیح می‌دهد: خدا از آن حیث که به خود آگاه است و از حیث هویت و بی‌نیازیش، همان است که در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «کشف» به ما بخشیده است، احوالی هست که پدیدار می‌شوند، مقاماتی که تشخص می‌یابند و معناهای که تجسد می‌یابند، برای اینکه حق معنای اسم الهی «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آنچه از همه آن اسم، آشکار شده است. او همچنین اسم الهی‌ِ «باطن» را به ما می‌آموزد که همان هویت اوست. حق از رهگذر این دو اسم برای ما نامیده می‌شود. هر آنچه در جهان از تغییر، دگرگونی و تحول در صورت‌ها، در حق و خلق، روی می‌دهد، از حکم «اسم ظاهر» است و این مرز پایانی آگاهی عالمان به خداست. اما «اسم باطن» به سوی اوست نه به سوی ما و ما از آن چیزی نمی‌دانیم، جز اینکه «چیزی همانند او نیست»، با بعضی وجوه محتمل آن، جز اینکه اوصاف تنزیه، به اسم باطن تعلقی دارند هر چند در آن تحدیدی هست، اما در امکان ما بیشتر از این نیست، چون این نهایت فهم ماست که استعداد ما به دست می‌دهد <ref> الفتوحات، 3/440</ref>. | از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربی درباره نامهای الهی و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهمیت ویژه‌ای دارند. وی این مسأله را چنین توضیح می‌دهد: خدا از آن حیث که به خود آگاه است و از حیث هویت و بی‌نیازیش، همان است که در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «کشف» به ما بخشیده است، احوالی هست که پدیدار می‌شوند، مقاماتی که تشخص می‌یابند و معناهای که تجسد می‌یابند، برای اینکه حق معنای اسم الهی «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آنچه از همه آن اسم، آشکار شده است. او همچنین اسم الهی‌ِ «باطن» را به ما می‌آموزد که همان هویت اوست. حق از رهگذر این دو اسم برای ما نامیده می‌شود. هر آنچه در جهان از تغییر، دگرگونی و تحول در صورت‌ها، در حق و خلق، روی می‌دهد، از حکم «اسم ظاهر» است و این مرز پایانی آگاهی عالمان به خداست. اما «اسم باطن» به سوی اوست نه به سوی ما و ما از آن چیزی نمی‌دانیم، جز اینکه «چیزی همانند او نیست»، با بعضی وجوه محتمل آن، جز اینکه اوصاف تنزیه، به اسم باطن تعلقی دارند هر چند در آن تحدیدی هست، اما در امکان ما بیشتر از این نیست، چون این نهایت فهم ماست که استعداد ما به دست می‌دهد <ref> الفتوحات، 3/440</ref>. | ||
| خط ۴۲۸: | خط ۴۴۷: | ||
اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است که بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست می‌دهد <ref>همان، 2/57</ref>. | اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است که بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست می‌دهد <ref>همان، 2/57</ref>. | ||
نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی، در پیوند با نام‌ها و صفات خدا بدان اشاره می‌کند، مسئله سرگشتگی (حیرت) است که همه عقلها و اندیشه‌ها سرانجام دچار آن می‌شوند. طرح این مسأله بدین‌گونه است که نام الله دلالت دارد بر ذات به حکم مطابقه، مانند نامهای عَلَم بر نامیده‌هایشان. سپس نام‌هایی هستند که دلالت بر تنزیه دارند و نیز نام‌هایی که بر اثبات اعیان صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قیام اعداد را نمی‌پذیرد. اینها نام‌هایی هستند که اعیان صفات ثبوتی ذاتی را به دست می‌دهند، مانند: عالِم، قادر، مرید، سمیع، بصیر، حی، مُجیب، شکور و مانند اینها. نام‌هایی هم هستند که نعوت را به دست می‌دهند و از آنها در اطلاق جز | نکته بسیار توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی، در پیوند با نام‌ها و صفات خدا بدان اشاره می‌کند، مسئله سرگشتگی (حیرت) است که همه عقلها و اندیشه‌ها سرانجام دچار آن می‌شوند. طرح این مسأله بدین‌گونه است که نام الله دلالت دارد بر ذات به حکم مطابقه، مانند نامهای عَلَم بر نامیده‌هایشان. سپس نام‌هایی هستند که دلالت بر تنزیه دارند و نیز نام‌هایی که بر اثبات اعیان صفات دلالت دارند، هر چند ذات حق قیام اعداد را نمی‌پذیرد. اینها نام‌هایی هستند که اعیان صفات ثبوتی ذاتی را به دست می‌دهند، مانند: عالِم، قادر، مرید، سمیع، بصیر، حی، مُجیب، شکور و مانند اینها. نام‌هایی هم هستند که نعوت را به دست می‌دهند و از آنها در اطلاق جز نسبتها و اضافات فهمیده نمی‌شود، مانند: اول و آخر، ظاهر و باطن و امثال آنها. همچنین نام‌هایی هستند که افعال حق را به دست می‌دهند، مانند: خالق، رازق، باری، مصوّر و نام‌هایی مانند اینها، و امر بدین سان منحصر می‌شود. همه نامهای الهی، شمارشان به هرچند که رسد، ناگزیر باید به یکی از این اقسام یا بیشتر از یکی، باز گردد، با ثبوت دلالت هر اسمی بر ذات حق. این حضرت، یعنی حضرت الهی که همان «الله» است، هر چند جامع همه حقایق است، ویژه‌ترین احوالی که مختص به آن می‌شود: حیرت، عبادت و تنزیه است. اما تنزیه، بلندپایگی، (رفعت‌ِ) حق است از همانندی او به آفریدگانش و این به «حیرت» و نیز به «عبادت» می‌انجامد. از سوی دیگر، خدا به ما نیروی اندیشه داده است تا بدان وسیله، به آنچه از راه خودمان و خودش به ما می‌شناساند، نظر کنیم. اقتضای حکم این نیرو این است که به هیچ روی همانندی میان ما و او نیست، جز تکیه داشتن ما به او، به ویژه در ایجاد اعیان‌ِ ما. نهایت آنچه «تنزیه» به دست می‌دهد، اثبات نسبتها برای اوست، از لحاظ آنچه ما از لوازم‌ِ هستی‌ِ اعیانمان طلب می‌کنیم و اینها «صفات» نامیده می‌شوند. اگر بگوییم که آن «نسبتها» اموری افزوده بر ذات حقند و اموری وجودیند و کمالی برای حق نیست، جز بدانها که اگر آنها نباشند، حق بالذات ناقص و به این افزوده وجودی، کامل است و اگر بگوییم که این صفات، نه او هستند و نه غیر او، سخنی خلف است و بی‌روح که بیش از آنکه بر تنزیه حق دلالت کند، دلیل بر نقص عقل گوینده آن و کوته نظری اوست، و اگر بگوییم که آن «صفات»، او نیستند و وجودی ندارند، بلکه نِسبَتند، و نسبتها هم، اموری عدمیند، آنگاه ما عدم را دارای اثری در وجود، قرار می‌دهیم و نسبتها بر حسب تکثر احکامی که اعیان ممکنات به دست می‌دهند، متکثر می‌شوند. | ||
اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این | اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راه‌ها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/197- 198، برای شمار نامهای الهی، یعنی نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نک: 2/303</ref>. | ||
==== جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان:==== | ==== جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان:==== | ||
این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و | این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست <ref> الفتوحات، 2/399</ref>. | ||
بدین سان روشن می‌شود که از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او می‌خواسته و دوست می‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان. ابن عربی، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به شکل‌های گوناگون توضیح می‌دهد. در یکجا می‌گوید: اصل، حرکت جهان از عدمی که در آن بوده است، به سوی هستی است. از این رو گفته می‌شود که امر حرکتی از سکون است. حرکتی که همانا هستی جهان است، حرکت عشق (حُب‌ّ) بوده است. پیامبر (ص) به این نکته به گفته خدا توجه داده است که «گنجی بودم...». اگر این محبت نمی‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمی‌شد، پس حرکت جهان از نیستی به هستی، حرکت عشق ایجاد کننده آن به آن بوده است. از سوی دیگر، جهان نیز دوست می‌دارد که خود را همان‌گونه که «ثبوتاً» می‌دیده است، «وجوداً» ببیند. پس از هر جهت، حرکت جهان از عدم‌ِ ثبوتی به هستی، حرکت عشق از سوی خدا و از سوی جهان می‌باشد، زیرا کمال ذاتاً دوست داشتنی است <ref> فصوص، 203-204</ref>. | بدین سان روشن می‌شود که از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او می‌خواسته و دوست می‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان. ابن عربی، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به شکل‌های گوناگون توضیح می‌دهد. در یکجا می‌گوید: اصل، حرکت جهان از عدمی که در آن بوده است، به سوی هستی است. از این رو گفته می‌شود که امر حرکتی از سکون است. حرکتی که همانا هستی جهان است، حرکت عشق (حُب‌ّ) بوده است. پیامبر (ص) به این نکته به گفته خدا توجه داده است که «گنجی بودم...». اگر این محبت نمی‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمی‌شد، پس حرکت جهان از نیستی به هستی، حرکت عشق ایجاد کننده آن به آن بوده است. از سوی دیگر، جهان نیز دوست می‌دارد که خود را همان‌گونه که «ثبوتاً» می‌دیده است، «وجوداً» ببیند. پس از هر جهت، حرکت جهان از عدم‌ِ ثبوتی به هستی، حرکت عشق از سوی خدا و از سوی جهان می‌باشد، زیرا کمال ذاتاً دوست داشتنی است <ref> فصوص، 203-204</ref>. | ||
| خط ۴۴۱: | خط ۴۶۰: | ||
ما در هستی شناسی و جهان شناسی ابن عربی، با دو مقوله بنیادی «نَفَس رحمانی» و «عَماء» رو به رو می‌شویم. این دو مقوله، نزد ابن‌عربی با هم پیوندی تنگاتنگ دارند. ابن عربی «نَفَس رحمان» را در برابر «نَفَس انسان» می‌نهد و آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند. اما نخست باید گفته شود که ابن عربی عنوان «نَفَس رحمانی» را از حدیثی از پیامبر(ص) گرفته است که بارها به آن استناد می‌کند: رسول‌الله (ص)، هنگامی که اندوهش از سوی منازعان شدت یافته بود، گفت: من نَفَس رحمان را از سوی یمن می‌یابم، در حالی که وی به سوی یمن گام برنداشته بود، اما نَفَس از سوی یمن وی را دریافت و وی آن را تا نرسید، احساس نکرد. آن نَفَس برای وی اندوه‌زدایی از سختی و تنگنایی که او در آن بود، به وسیله انصار به همراه آورد <ref> الفتوحات، 1/267، 2/390</ref>. | ما در هستی شناسی و جهان شناسی ابن عربی، با دو مقوله بنیادی «نَفَس رحمانی» و «عَماء» رو به رو می‌شویم. این دو مقوله، نزد ابن‌عربی با هم پیوندی تنگاتنگ دارند. ابن عربی «نَفَس رحمان» را در برابر «نَفَس انسان» می‌نهد و آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند. اما نخست باید گفته شود که ابن عربی عنوان «نَفَس رحمانی» را از حدیثی از پیامبر(ص) گرفته است که بارها به آن استناد می‌کند: رسول‌الله (ص)، هنگامی که اندوهش از سوی منازعان شدت یافته بود، گفت: من نَفَس رحمان را از سوی یمن می‌یابم، در حالی که وی به سوی یمن گام برنداشته بود، اما نَفَس از سوی یمن وی را دریافت و وی آن را تا نرسید، احساس نکرد. آن نَفَس برای وی اندوه‌زدایی از سختی و تنگنایی که او در آن بود، به وسیله انصار به همراه آورد <ref> الفتوحات، 1/267، 2/390</ref>. | ||
ابن عربی سپس می‌گوید که موجودات کلمات خداوندند که پایان نمی‌پذیرند. کلمات‌ِ شناخته شده در عرف، از نظم حروف به وسیله نَفَسی که از تنفس کننده بیرون می‌آید، شکل می‌گیرند که در مخارج پاره پاره می‌شوند و از این تقاطع، اعیان حروف به | ابن عربی سپس می‌گوید که موجودات کلمات خداوندند که پایان نمی‌پذیرند. کلمات‌ِ شناخته شده در عرف، از نظم حروف به وسیله نَفَسی که از تنفس کننده بیرون می‌آید، شکل می‌گیرند که در مخارج پاره پاره می‌شوند و از این تقاطع، اعیان حروف به نسبتهای ویژه‌ای، پدیدار می‌شوند و به شکل کلمات در می‌آیند. آنگاه ابن عربی توضیح می‌دهد که چگونه خداوند سخن گفتن را در انسان، به کامل‌ترین شکل وجودی آن، قرار داد و 28 مقطع برای آن در نَفَس انسان پدید آورد که در هر مقطعی حرفی معین پدید می‌آید که غیر حرف دیگر است و آن مقطع موجب تمایز آن حرف می‌شود، در حالی که نَفَس همان است. عین، در اینجا از حیث آنکه نَفَس است، یکی است، اما از حیث مقاطع، بسیار است. هنگامی که خدا درباره خود می‌گوید که هم ظاهر است و هم باطن و دارای سخن و کلمات است، می‌گوید که دارای نَفَسی از نام «رحمان» است که بدان بر عرش استوا دارد. | ||
ابن عربی می‌افزاید که خدا، در این «نَفَس الهی»، گشایش و آغاز موجودات را به سوی هستی، آشکار ساخت، چون او بود و چیزی با او نبود. سپس جهان را ایجاد کرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسی است که همان حق است و به وسیله آن مراتب جهان و اعیان آفریده شده‌اند. اینها همه کلمات جهانند که در انسان، از حیث آحاد آنها، حروف و از حیث ترکیب آنها، کلمات نامیده می‌شوند. همچنین اعیان موجودات، از حیث آحادشان، حروف و از حیث | ابن عربی می‌افزاید که خدا، در این «نَفَس الهی»، گشایش و آغاز موجودات را به سوی هستی، آشکار ساخت، چون او بود و چیزی با او نبود. سپس جهان را ایجاد کرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسی است که همان حق است و به وسیله آن مراتب جهان و اعیان آفریده شده‌اند. اینها همه کلمات جهانند که در انسان، از حیث آحاد آنها، حروف و از حیث ترکیب آنها، کلمات نامیده می‌شوند. همچنین اعیان موجودات، از حیث آحادشان، حروف و از حیث آمیختگیهایشان، کلماتند. خدا، در نَفَس الهی، علت ایجاد را از جانب رحمت به آفریدگان، قرار داد تا آنان را از شر نیستی به خیر هستی، بیرون آورد <ref>همان، 2/390-392</ref>. | ||
گفتنی است که ابن عربی بارها بر این نکته تأکید دارد که هستی خیر است و نیستی شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌کند و آن را با «نَفَس رحمانی» پیوند می‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان می‌آورد که موجودات در شیئیت ثبوتی خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستی عینی پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید. به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید. برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است. اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حکمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و عدم، خودِ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممکن است که به وجود آید. پس چون «ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهره خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه‌زدایی خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستی به صورت‌های ممکنات است. همان گونه که نَفَس انسانی به حروف هستی می‌بخشد. جهان، کلمات خدا، از حیث آن نفس است <ref>همان، 2/458-459، قس: فصوص، 112</ref>. | گفتنی است که ابن عربی بارها بر این نکته تأکید دارد که هستی خیر است و نیستی شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌کند و آن را با «نَفَس رحمانی» پیوند می‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان می‌آورد که موجودات در شیئیت ثبوتی خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستی عینی پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید. به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید. برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است. اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حکمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و عدم، خودِ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممکن است که به وجود آید. پس چون «ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهره خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه‌زدایی خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستی به صورت‌های ممکنات است. همان گونه که نَفَس انسانی به حروف هستی می‌بخشد. جهان، کلمات خدا، از حیث آن نفس است <ref>همان، 2/458-459، قس: فصوص، 112</ref>. | ||
| خط ۴۴۹: | خط ۴۶۸: | ||
ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراکنده در آثارش، بررسی می‌کند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد. در جایی می‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف کرده است و هر موصوفی ناگزیر است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند. از این روست که نفس الهی، صورت‌های جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورت‌ها، مانند جوهر هیولانی است که غیر از طبیعت نیست <ref>همان، 143-144</ref>. ابن عربی در جای دیگری می‌افزاید: هر کس بخواهد که نَفَس الهی را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر که خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت که در وی پدیدار شده است، یعنی جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد که خدا با آن نَفَس، اندوه نامهای الهی را به سبب عدم ظهور آثارشان، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خویشتن با آنچه در نَفَس خود ایجاد کرد، منت نهاد <ref>همان، 145</ref>. | ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراکنده در آثارش، بررسی می‌کند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد. در جایی می‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف کرده است و هر موصوفی ناگزیر است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند. از این روست که نفس الهی، صورت‌های جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورت‌ها، مانند جوهر هیولانی است که غیر از طبیعت نیست <ref>همان، 143-144</ref>. ابن عربی در جای دیگری می‌افزاید: هر کس بخواهد که نَفَس الهی را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر که خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت که در وی پدیدار شده است، یعنی جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد که خدا با آن نَفَس، اندوه نامهای الهی را به سبب عدم ظهور آثارشان، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خویشتن با آنچه در نَفَس خود ایجاد کرد، منت نهاد <ref>همان، 145</ref>. | ||
در جای دیگری گفته می‌شود که بدین سان، کائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آنها به جهان تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور کون در «عماء» است. از لحاظ آنکه در نَفَس است، کلمه و امر نامیده می‌شود و از لحاظ آنکه در «عماء» است، هستی، خلق و ظهور عین، نام می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همه اوامر الهی است، همان گونه که در عربی ف. ع و ل جانشین همه | در جای دیگری گفته می‌شود که بدین سان، کائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آنها به جهان تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور کون در «عماء» است. از لحاظ آنکه در نَفَس است، کلمه و امر نامیده می‌شود و از لحاظ آنکه در «عماء» است، هستی، خلق و ظهور عین، نام می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همه اوامر الهی است، همان گونه که در عربی ف. ع و ل جانشین همه وزنهاست <ref>الفتوحات، 2/423</ref>. | ||
سرانجام ابن عربی این نتیجه را می‌گیرد که جوهر جهان، همانا نَفَس رحمانی است که صورت‌های جهان در آن پدیدار شده‌اند. همه جهان از حیث جوهر آن، شریف است و در آن چیزی را بر چیزی برتری نیست. کرم و عقل اول، در فضیلت جوهر، یکسانند و برتری بر یکدیگر جز در صورت‌ها نیست که همانا احکام مراتب است. صورت‌ها هم چیزی جز اعیان‌ِ ممکنات نیستند <ref>همان، 3/452-453</ref>. | سرانجام ابن عربی این نتیجه را می‌گیرد که جوهر جهان، همانا نَفَس رحمانی است که صورت‌های جهان در آن پدیدار شده‌اند. همه جهان از حیث جوهر آن، شریف است و در آن چیزی را بر چیزی برتری نیست. کرم و عقل اول، در فضیلت جوهر، یکسانند و برتری بر یکدیگر جز در صورت‌ها نیست که همانا احکام مراتب است. صورت‌ها هم چیزی جز اعیان‌ِ ممکنات نیستند <ref>همان، 3/452-453</ref>. | ||
نکته توجه انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌کند، همبستگی میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهی «حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته می‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد | نکته توجه انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌کند، همبستگی میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهی «حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته می‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد آهنگها، با تحریک افزارهاست، از حرکت‌های سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان. سماع طبیعی در روانها تأثیر می‌کند و در آنها شیفتگی و وجد و مستی و طرب پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی نهاده است، همان گونه که آب را اصل صورت‌های طبیعی قرار داده است. صورت هوا از آب است و روح آب از هواست. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی هلاک می‌شود و همه چیز در جهان متنفس است، زیرا اصل، نَفَس رحمان است. در هوا صورت‌های حروف و کلمات پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ سخنگویی سخن نمی‌گفت و هیچ مصوتی آوایی نداشت. از آنجا که آفریننده جهان، سخنگوست و خود را دارای سخن وصف کرده است، همچنین خود را دارای نَفَس وصف کرده است، زندگی جهان با نفخ (دَمِش) الهی است، از آن حیث که دارای نَفَس است. در صورت‌های جهان، هیچ چیز، شایسته‌تر از هوا به این زندگی نیست، زیرا این هواست که به صورت نفس رحمانی بیرون آمده است و خداوند از راه آن، بندگانش را از اندوه و غمی که طبیعت به ایشان می‌دهد، رها می‌سازد <ref>همان، 2/450-451، درباره رحمان و نَفَس رحمانی، نک: التجلیات، 124- 135</ref>. ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانی» را، برای نخستین بار نزد فیلون اسکندرانی (د ح 40 م) می‌یابیم که آن را «نفس خدا1» می‌نامد و آن را «زندگی بخش‌ترین» چیزها و خدا را «علت زندگی» وصف می‌کند <ref>«درباره آفرینش جهان2»، 6</ref>. | ||
3 مقوله «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» 3 شالوده مهم جهان شناسی عرفانی ابن عرب را تشکیل می‌دهند. ابن عربی می‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است که کینونت‌ِ (بودگی و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائی بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء ابر نازکی است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفی کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائی که ایشان آن را می‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است که کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای 5 کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی الْعَرش‌ِ اسْتَوی» (طه /20/5)؛ در آسمان، بنابر گفته پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی السَّماوات‌ِ وَ فِی الاَرْض‌ِ» (انعام /6/3) و کینونت عام یعنی با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا که باشند، چنانکه در حق ما انسان‌ها گفته است: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست در هر جا که باشید» (حدید /57/4). خدا در آن عماء، صورت‌های همه چیزهای جهان، غیر از خود را گشود. آن عماء همان «خیال‌ِ محقَّق» است. این خیال نیز صورت‌های همه کائنات را می‌پذیرد و آنچه را هم که موجود نیست، تصویر می‌کند. این به سبب گستردگی آن است و همو عین عماء است نه چیزی دیگر. در آن عماء همه موجودات پدیدار شدند و هموست که از آن به ظاهرِ حق تعبیر می‌شود، چنانکه خدا می‌گوید: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن» و از این روست که در «خیال متصل» (یعنی نیروی خیال نزد انسان)، کسانی که به آنچه در خور جلال خداست، شناخت ندارند، به تصور خود، چیزهایی تخیل می‌کنند. اگر خیال متصل چنین بر انسان چیره است، پس درباره «خیال مطلق» چه گمان می‌توان برد که کینونت‌ِ حق در آن است و همان عماء است. این عماء از نَفَس‌ِ رحمان، از لحاظ اله بودنش، نه از لحاظ رحمان بودنش، پیدایش یافته است. همه موجودات در عماء با کلمه «کن»، با دست یا با دست‌های خدا، پدید آمدند، جز عماء که ظهور آن به ویژه با نَفَس است. اصل آن نَفَس، حکم عشق بود. عشق در عاشق جنبشی دارد، نَفَس هم جنبشی شوقی به سوی کسی است که شخص به او مهر ورزیده و به او تعلقی داشته است. در این تنفس، لذتی است، چنانکه در حدیث قدسی گوید: «گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم»، از این دوست داشتن، تنفس‌ِ حق روی داد و نَفَس پدیدار شد که همان عماء بود. | 3 مقوله «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» 3 شالوده مهم جهان شناسی عرفانی ابن عرب را تشکیل می‌دهند. ابن عربی می‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است که کینونت‌ِ (بودگی و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائی بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء ابر نازکی است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفی کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائی که ایشان آن را می‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است که کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای 5 کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی الْعَرش‌ِ اسْتَوی» (طه /20/5)؛ در آسمان، بنابر گفته پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی السَّماوات‌ِ وَ فِی الاَرْض‌ِ» (انعام /6/3) و کینونت عام یعنی با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا که باشند، چنانکه در حق ما انسان‌ها گفته است: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست در هر جا که باشید» (حدید /57/4). خدا در آن عماء، صورت‌های همه چیزهای جهان، غیر از خود را گشود. آن عماء همان «خیال‌ِ محقَّق» است. این خیال نیز صورت‌های همه کائنات را می‌پذیرد و آنچه را هم که موجود نیست، تصویر می‌کند. این به سبب گستردگی آن است و همو عین عماء است نه چیزی دیگر. در آن عماء همه موجودات پدیدار شدند و هموست که از آن به ظاهرِ حق تعبیر می‌شود، چنانکه خدا می‌گوید: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن» و از این روست که در «خیال متصل» (یعنی نیروی خیال نزد انسان)، کسانی که به آنچه در خور جلال خداست، شناخت ندارند، به تصور خود، چیزهایی تخیل می‌کنند. اگر خیال متصل چنین بر انسان چیره است، پس درباره «خیال مطلق» چه گمان می‌توان برد که کینونت‌ِ حق در آن است و همان عماء است. این عماء از نَفَس‌ِ رحمان، از لحاظ اله بودنش، نه از لحاظ رحمان بودنش، پیدایش یافته است. همه موجودات در عماء با کلمه «کن»، با دست یا با دست‌های خدا، پدید آمدند، جز عماء که ظهور آن به ویژه با نَفَس است. اصل آن نَفَس، حکم عشق بود. عشق در عاشق جنبشی دارد، نَفَس هم جنبشی شوقی به سوی کسی است که شخص به او مهر ورزیده و به او تعلقی داشته است. در این تنفس، لذتی است، چنانکه در حدیث قدسی گوید: «گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم»، از این دوست داشتن، تنفس‌ِ حق روی داد و نَفَس پدیدار شد که همان عماء بود. | ||
| خط ۴۶۳: | خط ۴۸۲: | ||
چنانکه دیدیم، ابن عربی انگیزه آفرینش را از سوی خدا این می‌داند که خدا «دوست داشت» که شناخته شود. از این رو بدیهی است که دو مقوله مهم «نَفَس رحمانی» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت و دوست داشتن دو سویه آفریننده و آفریدگان، توضیح داده شود. وی در این باره می‌گوید که چون نفس ناطقه زکیه از این سخن خدا آگاه شد که گفته است: «گنجی بودم ناشناخته...»، حق را هنگامی که در صورتی طبیعی بر او تجلی کرده بود، شناخت و دانست که حق به سبب چنین صورتی که در آن آشکار شده است، شایسته نام ظاهر و باطن است و عشقی که حق به آن دوست داشت که شناخته شود، در باطن‌ِ منسوب به اوست. از سوی دیگر شأن عاشق، چون به صورتی درآید، این است که تنفس کند، چون در این تنفس، لذتی از مطلوب یافت می‌شود. پس آن نَفَس الهی، بیرون شده از اصل محبتی بود که حق به خلق داشت و می‌خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود که حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه نامیده می‌شوند. این عماء، جوهرِ جهان بود و همه صورت‌های جهان و ارواح و طبایع آن را پذیرا شد و هم اکنون نیز همچنان پذیراست. این چنین بود آغاز حُب‌ّ خدا به ما، اما حب ما به او، از راه دیدن نبود، بلکه از راه شنیدن بود. چنانکه پیش از این دیدیم، ابن عربی، نخستین استعداد اعیان ثابته را «شنوایی» آنها می‌شمارد، زیرا سخن خدا یا کلمه «کن‌ْ» را شنیدند و به هستی آمدند. در اینجا نیز به همان معنا اشاره می‌شود که ما نیز، در حالی که در جوهر عماء بودیم، کلمه «کن‌ْ» را شنیدیم. پس عماء از تنفس حق است و همه صورت‌هایی که ما مجموع آنها را جهان می‌نامیم، از کلمه «کن‌ْ» پدید آمده است و ما همه کلمات پایان ناپذیر خداییم. بدین سان، هنگامی که ثابت در جوهر عماء بودیم و سخن خدا را شنیدیم، نتوانستیم از هستی سرباز زنیم. ما صورت‌هایی بودیم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستی بخشید و پس از آنکه عماء وجودی معقول داشت، دارای وجود عینی شد. این سبب‌ِ آغاز عشق ما به خدا بود <ref>همان، 2/331</ref>. پیوند میان «محبت» از سوی خدا، نَفَس رحمانی و عماء را به شکلی روشن‌تر در جایی می‌یابیم که می‌گوید: در هستی امری هست که دانسته یا شناخته نمی‌شود و آن خداست، به ویژه برای ممکنات از آن حیث که دارای اعیان ثابته ناموجودند که در ازل همگام واجب الوجودند. ما نیز در برابر خطاب حق، تعلق سمعی ثبوتی داریم، نه وجودی. از سوی دیگر خدا متصف به محبت برای ماست و محبت حکمی است که موصوف به آن موجب رحمت به خودش می‌شود و از این روست که متنفّس در تنفس خود راحتی می‌یابد. بدین سان ظهور نَفَس از متنفّس، عین رحمت او به خودش است. بنابراین از خدا چیزی جز رحمت بیرون نشده است، رحمتی که همه چیز را فراگرفته و بر همه جهان، از بوده و نابوده، گسترده شده است. نخستین صورتی که نَفَس رحمان آن را پذیرفت، صورت‌ِ عماء بود که همانا بُخاری رحمانی است و رحمت در آن است، بلکه آن عین‌ِ رحمت است و آن نخستین ظرفی بود که وجود خدا آن را پذیرفت. خدا برای عماء مانند قلب برای انسان است <ref>همان، 3/429-430، قس: 3/420</ref>. | چنانکه دیدیم، ابن عربی انگیزه آفرینش را از سوی خدا این می‌داند که خدا «دوست داشت» که شناخته شود. از این رو بدیهی است که دو مقوله مهم «نَفَس رحمانی» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت و دوست داشتن دو سویه آفریننده و آفریدگان، توضیح داده شود. وی در این باره می‌گوید که چون نفس ناطقه زکیه از این سخن خدا آگاه شد که گفته است: «گنجی بودم ناشناخته...»، حق را هنگامی که در صورتی طبیعی بر او تجلی کرده بود، شناخت و دانست که حق به سبب چنین صورتی که در آن آشکار شده است، شایسته نام ظاهر و باطن است و عشقی که حق به آن دوست داشت که شناخته شود، در باطن‌ِ منسوب به اوست. از سوی دیگر شأن عاشق، چون به صورتی درآید، این است که تنفس کند، چون در این تنفس، لذتی از مطلوب یافت می‌شود. پس آن نَفَس الهی، بیرون شده از اصل محبتی بود که حق به خلق داشت و می‌خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود که حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه نامیده می‌شوند. این عماء، جوهرِ جهان بود و همه صورت‌های جهان و ارواح و طبایع آن را پذیرا شد و هم اکنون نیز همچنان پذیراست. این چنین بود آغاز حُب‌ّ خدا به ما، اما حب ما به او، از راه دیدن نبود، بلکه از راه شنیدن بود. چنانکه پیش از این دیدیم، ابن عربی، نخستین استعداد اعیان ثابته را «شنوایی» آنها می‌شمارد، زیرا سخن خدا یا کلمه «کن‌ْ» را شنیدند و به هستی آمدند. در اینجا نیز به همان معنا اشاره می‌شود که ما نیز، در حالی که در جوهر عماء بودیم، کلمه «کن‌ْ» را شنیدیم. پس عماء از تنفس حق است و همه صورت‌هایی که ما مجموع آنها را جهان می‌نامیم، از کلمه «کن‌ْ» پدید آمده است و ما همه کلمات پایان ناپذیر خداییم. بدین سان، هنگامی که ثابت در جوهر عماء بودیم و سخن خدا را شنیدیم، نتوانستیم از هستی سرباز زنیم. ما صورت‌هایی بودیم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستی بخشید و پس از آنکه عماء وجودی معقول داشت، دارای وجود عینی شد. این سبب‌ِ آغاز عشق ما به خدا بود <ref>همان، 2/331</ref>. پیوند میان «محبت» از سوی خدا، نَفَس رحمانی و عماء را به شکلی روشن‌تر در جایی می‌یابیم که می‌گوید: در هستی امری هست که دانسته یا شناخته نمی‌شود و آن خداست، به ویژه برای ممکنات از آن حیث که دارای اعیان ثابته ناموجودند که در ازل همگام واجب الوجودند. ما نیز در برابر خطاب حق، تعلق سمعی ثبوتی داریم، نه وجودی. از سوی دیگر خدا متصف به محبت برای ماست و محبت حکمی است که موصوف به آن موجب رحمت به خودش می‌شود و از این روست که متنفّس در تنفس خود راحتی می‌یابد. بدین سان ظهور نَفَس از متنفّس، عین رحمت او به خودش است. بنابراین از خدا چیزی جز رحمت بیرون نشده است، رحمتی که همه چیز را فراگرفته و بر همه جهان، از بوده و نابوده، گسترده شده است. نخستین صورتی که نَفَس رحمان آن را پذیرفت، صورت‌ِ عماء بود که همانا بُخاری رحمانی است و رحمت در آن است، بلکه آن عین‌ِ رحمت است و آن نخستین ظرفی بود که وجود خدا آن را پذیرفت. خدا برای عماء مانند قلب برای انسان است <ref>همان، 3/429-430، قس: 3/420</ref>. | ||
سرانجام شایسته است که به تعبیر ظریف دیگر ابن عربی از «عماء» اشاره کنیم. وی می‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات» ( | سرانجام شایسته است که به تعبیر ظریف دیگر ابن عربی از «عماء» اشاره کنیم. وی می‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات» (کجاییها) است و از آن ظروف مکانیات و مراتب - در آنچه مکان نمی‌پذیرد، ولی مکانت می‌پذیرد - پدیدار شده است و نیز محل‌های پذیرایی معانی جسمانی - حساً و خیالاً - از آن پدید آمده‌اند. عماء موجودی است شریف که حق، معنای آن است. او حقی است که هر موجودی جز خدا، بدان آفریده شده است. او معنایی است که اعیان ممکنات در آن ثابت و مستقر شده‌اند و پذیرایی حقیقت‌ِ «اَین» و گنجایی مکان و رتبه مکانت و نام محل است <ref>همان، 2/238</ref>. | ||
خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | ||
ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه | ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر می‌شمارد: علم به حقایق، یعنی علم به نامهای الهی؛ علم به تجلی حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن؛ علم بیماریها و داروها <ref>همان، 2/229 به بعد</ref>. بدین سان، علم «خیال» در مرتبه ششم قرار می‌گیرد که ابن عربی درباره آن می‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن است که رکن بزرگی از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار می‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلی الهی در روز رستاخیز است، در صورت‌های تبدل؛ علم به ظهور معانیی است که به خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم به چیزهایی است که انسان در خواب می‌بیند؛ علم به موطنی است که انسان‌ها پس از مرگ و پیش از رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورت‌هاست و صورت‌های چیزهای دیدنی در اجسام صیقلی، مانند آینه. پس از علم به نامهای الهی و تجلی و عموم آن، کامل‌تر از این رکن یافت نمی‌شود، زیرا خیال، مهره میانی است و حواس به سوی آن فرا می‌روند و معانی به سوی آن فرود می‌آیند <ref>همان، 2/309</ref>. | ||
در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. | در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. | ||
| خط ۴۸۵: | خط ۵۰۴: | ||
بدین سان می‌بینیم که مقوله «خیال» نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی، بلکه همچنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است. اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌کنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر می‌کند و در تنوع در صورت‌ها، از ارواح وسیع‌تر است <ref>همان، 1/285</ref>. تأکید ابن عربی همواره بر این است که فعالیت خیال، همیشه در همبستگی با صورت‌های محسوس روی می‌دهد، زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و آنها را قوه مصوّره ترکیب می‌کند، نگه می‌دارد و از این رهگذر، صورتی را به دست می‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائی از آن که از آنها ترکیب یافته است، برای بیننده بی‌شک محسوس است <ref>همان، 1/163</ref>. خیال نیازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چیزی جز آنچه این نیروها به او می دهند، تخیل نمی‌کند. سپس نیروی حافظه نیز، اگر آنچه از حواس برای خیال دست می‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقی نمی‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است. اما گاه برای نیروی حافظه موانعی پیش می‌آید که میان آن و خیال حایل می‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست می‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است. بنابراین، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (قوه مذکره) است که آنچه را فراموش کرده است، به یاد او می‌آورد. | بدین سان می‌بینیم که مقوله «خیال» نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی، بلکه همچنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است. اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌کنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر می‌کند و در تنوع در صورت‌ها، از ارواح وسیع‌تر است <ref>همان، 1/285</ref>. تأکید ابن عربی همواره بر این است که فعالیت خیال، همیشه در همبستگی با صورت‌های محسوس روی می‌دهد، زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و آنها را قوه مصوّره ترکیب می‌کند، نگه می‌دارد و از این رهگذر، صورتی را به دست می‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائی از آن که از آنها ترکیب یافته است، برای بیننده بی‌شک محسوس است <ref>همان، 1/163</ref>. خیال نیازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چیزی جز آنچه این نیروها به او می دهند، تخیل نمی‌کند. سپس نیروی حافظه نیز، اگر آنچه از حواس برای خیال دست می‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقی نمی‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است. اما گاه برای نیروی حافظه موانعی پیش می‌آید که میان آن و خیال حایل می‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست می‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است. بنابراین، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (قوه مذکره) است که آنچه را فراموش کرده است، به یاد او می‌آورد. | ||
ابن عربی برای شناساندن ویژگی‌های خیال، تمثیل توجه انگیزی می‌آورد: خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمانروایی است، زیرا به وسیله برده است که برای سرور، عنوان مالک و مِلک، درست می‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد، مگر با برده. برده از این رهگذر قدرتی دارد که به وی گونه‌ای فرمانروایی بر سرور می‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است. فرمانروایی خیال در این است که نفْس را به هر صورتی که خواهد، شکل می‌دهد. خیال را نیرویی نیست که آن را از درجه محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است. هر تصرفی که خیال، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عینی دارد یا ندارد، می‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌کند که دارای وجود عینی است، یا صورتی را تصویر می‌کند که در مجموع دارای وجود عینی نیست، اما همه اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسی هستند که خیال ممکن نیست آنها را جز به این حد تصویر کند. پس خیال میان اطلاق و تقیید جمع می‌کند: اطلاق عامی که هیچ اطلاقی همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمی‌شود که دارای حکم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصی که منحصر است و نمی‌تواند امری را جز در صورت حسی تصویر کند، چه آن صورت‌ِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنی خیال آنها را هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند <ref>همان، 3/470</ref>. مهم‌ترین ویژگی خیال، از دیدگاه ابن عربی، جمع میان اضداد یا | ابن عربی برای شناساندن ویژگی‌های خیال، تمثیل توجه انگیزی می‌آورد: خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمانروایی است، زیرا به وسیله برده است که برای سرور، عنوان مالک و مِلک، درست می‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد، مگر با برده. برده از این رهگذر قدرتی دارد که به وی گونه‌ای فرمانروایی بر سرور می‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است. فرمانروایی خیال در این است که نفْس را به هر صورتی که خواهد، شکل می‌دهد. خیال را نیرویی نیست که آن را از درجه محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است. هر تصرفی که خیال، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عینی دارد یا ندارد، می‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌کند که دارای وجود عینی است، یا صورتی را تصویر می‌کند که در مجموع دارای وجود عینی نیست، اما همه اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسی هستند که خیال ممکن نیست آنها را جز به این حد تصویر کند. پس خیال میان اطلاق و تقیید جمع می‌کند: اطلاق عامی که هیچ اطلاقی همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمی‌شود که دارای حکم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصی که منحصر است و نمی‌تواند امری را جز در صورت حسی تصویر کند، چه آن صورت‌ِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنی خیال آنها را هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند <ref>همان، 3/470</ref>. مهم‌ترین ویژگی خیال، از دیدگاه ابن عربی، جمع میان اضداد یا نقیضهاست. در بعضی از ممکنات یا مطلقاً در همه ممکنات عزتی هست که همانا عدم پذیرش اضداد است؛ اما از سوی دیگر، یکی از آثار اسم الهی‌ِ «قوی» و «قوه»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن آشکار شود، زیرا نزد حس و عقل، جمع میان دو ضد ناممکن است، اما خیال آن را ممتنع نمی‌شمارد. چیرگی نام الهی‌ِ قوی و قوت آن جز در آفرینش نیروی تخیل کننده و عالَم خیال آشکار نمی‌شود، زیرا این نزدیک‌ترین دلالت برخداست <ref>همان، 4/325</ref>. | ||
چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در صورت‌های محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند <ref>همان، 2/378-379</ref>. | چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در صورت‌های محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند <ref>همان، 2/378-379</ref>. | ||
| خط ۴۹۹: | خط ۵۱۸: | ||
بنابراین جای شگفتی نیست که ابن عربی نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود» را نیز باطل می‌داند و در یکجا به اختصار آن را نفی می‌کند و می‌گوید: اگر از شی‌ءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونی پدیدار شود این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عین‌ِ او. از اینجاست که اگر این مسأله به درستی دریافته شود، گفته فیلسوف باطل می‌شود که از یکی جز یکی صادر نمی‌شود <ref> الفتوحات، 2/458</ref>. ابن عربی، در جای دیگری در ابطال آن نظریه چنین استدلال می‌کند که اگر بگویند از آنکه از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمی‌شود، باید بپرسیم آیا کسی به این وصف یافت می‌شود یا نه؟ در این باره نظری است. اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مرید بودنش، و احکام را از جهت عالم بودنش، قرار می‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی غیر از قادر بودن‌ِ آن است. بنابراین گفته ایشان که خدا از هر وجهی واحد است، در تعلق عام درست نیست و چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی که ایشان صفات زائد بر ذات را که قائم به اوست، اثبات می‌کنند؟ همچنینند قائلان به نِسَب و اضافات. بدینسان هیچ فرقه‌ای نمی‌تواند به وحدت از همه وجوه دست یابد و آنان میان قول به عدم‌ِ وحدت و اعتقاد به آن، ملزمند. اثبات وحدانیت تنها در الوهیت است، یعنی «لا اله الا هو» و این درست است <ref>همان، 1/42</ref>. | بنابراین جای شگفتی نیست که ابن عربی نظریه مشهور «الواحد لایصدر عنه الا الواحد: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود» را نیز باطل می‌داند و در یکجا به اختصار آن را نفی می‌کند و می‌گوید: اگر از شی‌ءِ دارای عین یگانه، آثار گوناگونی پدیدار شود این از حیث پذیرندگان است، نه از حیث عین‌ِ او. از اینجاست که اگر این مسأله به درستی دریافته شود، گفته فیلسوف باطل می‌شود که از یکی جز یکی صادر نمی‌شود <ref> الفتوحات، 2/458</ref>. ابن عربی، در جای دیگری در ابطال آن نظریه چنین استدلال می‌کند که اگر بگویند از آنکه از هر جهت واحد است، جز واحدی صادر نمی‌شود، باید بپرسیم آیا کسی به این وصف یافت می‌شود یا نه؟ در این باره نظری است. اشعریان ایجاد را از سوی خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مرید بودنش، و احکام را از جهت عالم بودنش، قرار می‌دهند، اما مرید بودن‌ِ چیزی غیر از قادر بودن‌ِ آن است. بنابراین گفته ایشان که خدا از هر وجهی واحد است، در تعلق عام درست نیست و چگونه می‌تواند درست باشد، در حالی که ایشان صفات زائد بر ذات را که قائم به اوست، اثبات می‌کنند؟ همچنینند قائلان به نِسَب و اضافات. بدینسان هیچ فرقه‌ای نمی‌تواند به وحدت از همه وجوه دست یابد و آنان میان قول به عدم‌ِ وحدت و اعتقاد به آن، ملزمند. اثبات وحدانیت تنها در الوهیت است، یعنی «لا اله الا هو» و این درست است <ref>همان، 1/42</ref>. | ||
از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع | از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمی‌شود. هر نسبت و صفتی دارای احدیتی است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز می‌گردد. سپس ابن عربی می‌افزاید که در جهان نادان‌تر از آن کس نیست که می‌گوید: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی به علیت، و معقولیت‌ِ علت بودن‌ِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع است. گوینده آن سخن از حقایق و از شناخت کسی که دارای اسماء حسنی است، بسی به دور است. اهل شرایع که اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای کسی که ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه است و معقول‌ِ الوهیت، همان معقول ذات نیست. احدیت معقولی است که آن را نمی‌توان بیان کرد، مگر با مجموع و این همان احدیت‌ِ مجموع و آحاد آن است. می‌بینیم که تجلی الهی در احدیت اصلاً درست نمی‌آید و چیزی هم جز احدیت یافت نمی‌شود و از واحدی که دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمی‌توان تعقل کرد. چرا عقلها آنچه را آشکارتر از خورشید است، نمی‌دانند و می‌گویند: از یکی جز یکی صادر نشده است و نیز می‌گویند که حق از همه وجوه، واحد است، در حالی که می‌دانند نسبتها برخی از وجوهند و در عقیده دیگری صفات نیز برخی از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه کجاست؟ کسی از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آنجا که وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمی‌کند که همان احدیت الوهیت است و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَهِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی...» (حشر /59/22- 24). او دارای اسماء حسنی است که 99 نامند و مدلول هر نامی، مدلول‌ِ عین‌ِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای کل آن نام‌ها، یکی است <ref>الفتوحات، 1/715</ref>. | ||
پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورت‌های موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است <ref>همان، 1/188</ref>. | پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورت‌های موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است <ref>همان، 1/188</ref>. | ||
در جای دیگری می‌یابیم که دگرگونی حال بر اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلی است و به وسیله آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشکار می‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلی خدا که همواره و پیوسته در تجلی است، زیرا دگرگونی‌ها، در ظاهرها و | در جای دیگری می‌یابیم که دگرگونی حال بر اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلی است و به وسیله آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشکار می‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلی خدا که همواره و پیوسته در تجلی است، زیرا دگرگونی‌ها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشکار، در محسوس و معقول، همواره و پیوسته مشهود است. شأن خدا تجلی و شأن موجودات، دگرگون شدن است از حالی به حالی <ref>همان، 2/304</ref>. | ||
ابن عربی، سرانجام، در این باره، تأکید می‌کند که موجودی نیست که خدا آن را - با سببی - بیافریند، مگر به تجلی الهی ویژه‌ای بر آن موجود، سبب آن تجلی را نمی‌شناسد. این موجود از آن تجلی الهی و توجه‌ِ ربانی، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پدید می‌آید و اگر آن تجلی نبود، آن موجود هم نبود <ref>همان، 2/675</ref>. | ابن عربی، سرانجام، در این باره، تأکید می‌کند که موجودی نیست که خدا آن را - با سببی - بیافریند، مگر به تجلی الهی ویژه‌ای بر آن موجود، سبب آن تجلی را نمی‌شناسد. این موجود از آن تجلی الهی و توجه‌ِ ربانی، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پدید می‌آید و اگر آن تجلی نبود، آن موجود هم نبود <ref>همان، 2/675</ref>. | ||