مفهوم انحطاط در اندیشه سیاسی برخی از اندیشمندان مسلمان (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

ملت‌هایی هستند که شیوه معاش نازلی دارند. اینان اجتماعاتی اند که از راه کشاورزی و دامپروری ارتزاق می‌کنند و همکاری آنان در راه به دست آوردن نیازمندی ها، تأمین وسایل معاش و دست‌یابی به عمران از قبیل مواد سوخت، مواد غذایی و مسکن، در حدی است که تنها زندگی آنها را حفظ کند و حداقل زندگی یا به میزان سد جوع را در دست‌رس ایشان بگذارد، بی آن که در صدد تحصیل میزان فزون‌تری برآیند، زیرا از گام نهادن در مرحله‌ای فراتر از تدارک حداقل زندگی، عاجزند. (ابن‌خلدون، ج1، 1385، 226). به بیان دیگر، آنها در زندگی، به مقدار ضروری از خوراکی‌ها، پوشیدنی‌ها و تهیه نیازمندی‌های دیگر چون مرکب اکتفا می‌کنند و از رسیدن به مراحل برتر از این حد که به تمدن کامل‌تری می‌انجامد، ناتوان‌اند. این گروه و یا چنین ملت‌هایی، خانه‌هایی از موی و پشم حیوانات یا از شاخه‌های درختان یا از گل‌ها و سنگ‌های طبیعی می‌سازند و از آن جز برای بهره بردن از سایه و تهیه پناهگاه، منظوری ندارند و گاهی هم به غارها و شکاف کوه‌ها پناه می‌برند. خوراک آنان همان مواد طبیعی است و تنها گاهی با اندکی تغییر در این مواد، از آن بهره می‌برند، و گاه انواعی از این مواد را می‌پزند و می‌خورند. برای گروهی از این مردم که به کار و کشت و زرع مشغول‌اند. ساکن قریه‌ها و نواحی کوهستانی‌اند؛ مردمی که معاش خویش را از راه پرورش چارپایانی چون گوسفند به دست می‌آورند. آنها ناگزیرند برای جستجوی چراگاه‌ها و آماده کردن آب حیوانات خود به طور دائم در حرکت و بیان‌گردی باشند، از این رو، چنین آدمیانی وحشی‌ترین مردمان‌اند و نسبت به شهرنشینان، در شمار جانوران می‌باشند. <ref>(پیشین، ص228)</ref>.<br>

* uصبیت فرازمند، مایه بزرگی و عصبت فروکاسته، موجب خواری و پستی و این خواری و پستی، سبب ناتوانی در دفاع از سرزمین آبا اجدادی، بی‌قدرتی و بی‌تحرکی در زندگی اجتماعی و تن دادن به سلطه و سروری دشمن است. <br>

از راه‌های دیگر پدید آمدن روحیه انقیادگری که نتیجه‌ای جز فلاکت و هلاکت(انحطاط) ندارد، چیرگی و چیره‌دستی دشمن است؛ به این معنا که: در نهاد انسان مغلوب، همواره اعتقاد به کمال و برتری قومی پدید می‌آید که او را مسخر و مقهور خویش می‌سازد. منشأ این اعتقاد، یا رسوخ بزرگ داشت و احترام قوم غالب است که در در نهاد ملت مغلوب زایش می‌یابد و یا بدان سبب است که ملت مغلوب در فرمانبری خود از قوم پیروز، دچار اشتباه می‌گردد، و به جای آن که اطاعت خویش از قوم پیروز را معلول غلبه قومی قوی‌تر و پیروزی قوم قوی‌تر را طبیعی بداند، آن را به کمال و برتری قوم پیروز نسبت می‌دهد. هر گاه چنین پندار غلطی بر قوم مغلوب سلطه افکند، او را وامی‌دارد که در اکتساب کلیه آداب و شئون قوم غالب بکوشد و تلاش می‌کند تا هر چه بیشتر به آنان شباهت یابد و این همان معنای انقیاد و پیروی است که معنایی از سقوط را به ذهن متبادر می‌کند. گاه منشأ تقلید از قوم فاتح، این است که ملت شکست خورده، پیروزی غلبه‌جویان را ناشی از قدرت و دلاوری آنان نمی‌داند بلکه گمان می‌برد این غلبه، در پرتو عادات، رسوم و شیوه‌های زندگی آن قوم، به دست آمده است. به علت این اشتباهات و تلقیات است که قوم مغلوب، در نوع مرکب، سلاح و چگونگی لباس پوشیدن و به کاربردن شکل و رنگ البسه، از قوم پیروز تقلید می‌کند. (پیشین، ص282).<br>

نتایجی چند از مجموعه نوشته‌های ابن‌خلدون در باب انحطاط، قابل دست‌رسی است: نخست این که انحطاط، مفهومی چند وجهی است؛ به این معنا که دارای ابعاد مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظایر آن است؛ دوم این‌که چون چند وجهی است، درک کامل مفهوم انحطاط، معطوف به درک همه ابعاد مفهومی آن حتی در عرصه اخلاق و فرهنگ است؛ سوم این‌که او تنها به وجوهی از جنبه‌های متعدد مفهوم انحطاط در ابعاد مختلف مذکور پرداخته است؛ چهارم این‌که با مرور دوباره همین وجوه، می‌توان انحطاط را در نظرگاه ابن‌خلدون این گونه یافت: انحطاط وضعیتی از حیات بشری است که در آن، سطح نازلی از معاش زندگی، عصبیتی فروکاسته و فرومانده، خوی انقیادگری و پیروی غلط، عادات ویران‌گری، تجمل‌خواهی تن‌آسا، تاراج اندیشه و کار، سبقت‌جویی در فساد و... به بالاترین حد رسیده تا جایی که جامعه انسانی را در معرض انحلال و اسقاط کامل قرار داده است.  

از نظر تاریخی، ایران بیش از آن که از بیرون و از ورای مرزهای سرزمینی مورد تعرض باشد، از داخل، دست‌خوش انحطاط جدی شد و به این صورت، زمینه‌های فروپاشی خود را فراهم آورد. از ضربه‌های سهمگین درونی و داخلی، شورش افاغنه است که انقراض شاهان صفویه را در پی داشت. برخلاف اقوام بیگانه‌ای که به ایران حمله کردند، افغانان از اقوام ایرانی بودند و سرزمین آنان بخشی از قلمرو شاهنشاهی ـ البته کم رشدترین قلمروی آن ـ به شمار می‌آمد. افغانی‌ها هم‌چون دیگر اقوام، زمانی به ایران تجاوز نمودند که ایران دهه‌هایی از شکوفایی تاریخی و فرهنگی خود را پشت سر می‌گذاشت اما این حمله و مغلوب شدن ایرانیان، موجب شد تا فرهنگ ایرانی زایندگی نیروهای درونی خود را از دست بدهد. شکوفایی تاریخی و فرهنگی مذکور، رفاه و نیز ظرافت در رفتار را با خویش آورد که البته با زمختی و خشونت ناشی از زندگی افغانی، تعارض اساسی داشت. جانس هنوی علت حمله افغانان به ایران را ناخرسندی از حکومت مرکزی و خاستگاه و انگیزه‌های آن را دینی ذکر می‌کند. به همین دلیل بود که ایرانیان و افغانان به هم‌دیگر نسبت رفض و ناصبی‌گری می‌دانند، اما مهم نیست که علت حمله چه بود، بلکه پیامدهای زیان‌بار و توقف کننده آن بر تمدن ایرانی مهم است. <ref>(پیشین، ص476ـ485)</ref>.<br>

بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که: مهاجرت با انگیزه‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حتی دینی صورت می‌گرفت و نیز مهاجرت‌ها در هنگام جنگ‌ها و بلاهای طبیعی، افزایش می‌یافت، در این صورت، ممانعت مأموران دولتی هم سودی نداشت و نمی‌توانست جلوی مهاجرت‌ها را در مقیاس وسیع بگیرد، از این رو، به‌رغم فشارهای دولتی، هرگز مهاجرت یا هجرت مغزها، متوقف نشد. مهاجرت به هر دلیل و به هر شکل اتفاق افتاده باشد، ، نشان‌دهنده نابسامانی در عرصه داخلی بوده است؛ نابسامانی‌هایی که حتی نخبگان نیز از ترمیم و بهبود آن ناامید می‌شدند، و اگر این ناامیدی نبود، دلیل چندانی برای ترک کشور وجود نداشت. در نتیجه، رهسپار کشورهایی با وضعیت بهتر می‌شدند. در واقع، هجرت مغزها نشان‌دهنده انحطاط داخلی بود و البته مهاجرت مغزها هم به نوبه خود به انحطاط بیشتر داخل، کمک می‌کرد. اگر این مهاجرت‌ها صورت نمی‌گرفت و از سوی دیگر، از مغزهای هجرت نکرده در درون کشور به خوبی و در حد پسندیده استفاده می‌شد، هیچ‌گاه انحطاط روی نمی‌داد و یا عمیق نمی‌شد. کلام آخر این که: یکی از مفاهیم انحطاط یعنی جامعه‌ایی که در آن، مغزهای سازنده، به علت هجرت مغزها به خارج از مرزها، وجود ندارد. بنابراین از شاخصه‌های مهم در تشخیص مفهوم انحطاط، یک کشور فاقد نخبگان کارآ است. <ref>(طباطبایی، پیشین، ص514ـ520)</ref>.<br>

با تضعیف نهاد سلطنت، این نهاد به استبداد رو‌ آورد، در حالی که فرهنگ ایرانی با استبداد میانه‌ای نداشت. پس از این روی‌آوری، خاستگاه نظام حکومتی ایران، دیگر فرهنگ مداراگر ایرانی نبود؛ به‌ بیان دیگر، نظام تازه شکل یافته، به خودکامه‌ای تبدیل شد که در نهایت با خلق و خوی منعطف ایرانی، مغایر بود. آگاهی از این تنش و تعارض، از حدود یک سده و نیم پیش در وجدان ایرانیان پیدا شد و انقلاباتی چون مشروطه را در پی آورد. در نتیجه، نظام سلطنت به سلطنت مطلقه تبدیل گردید و در آن، اراده شاه و در مواردی درباریان، جای مقام حقوقی حکومت نشست، به گونه‌ای که به اعتقاد شاردن، در چنین نظامی، شاه به تنهایی و در همه موارد، تصمیم می‌گرفت و صدر اعظم، مقامی تشریفاتی بود، اما نهاد سلطنت در دوره‌های طولانی از تاریخ ایران، اعتباری همتای با سلطنت داشت. در نظام استبدادی پدید آمده، خواجه‌سرایان و همسران شاه از عوامل مهم تأثرگذار بر شاه بودند که این هم پدیده نادری در تاریخ ایران قبل از صفوی یا قجری است. (پیشین، ص 477ـ485). شاردن در این باره آورده است:  

«آن‌چه بیشتر از همه مایه نگرانی وزیران می‌شود، حرم‌سرای شاهی است که نوعی شورای خصوصی در آن برقرار است و برحسب معمول بر همه چیز اشراف دارد و در هر امری قانونی صادر می‌کند. این شورا ملکه مادر، خواجه‌سرایان و زنان سوگلی پادشاه را شامل می‌شود. اگر وزیران نتوانند رایزنی‌های خود را با هوس‌های این اشخاص سازگار کنند... توجیه‌های آنان پذیرفته نخواهد شد و حتی می‌تواند نابودی آنان را در پی داشته باشد.» (1811, 240، Chardin).

بی‌اعتباری نهاد وزارت، تنها دخالت خواجه‌سرایان و همسران شاه را به دنبال نداشت بلکه اهل شریعت، نه همه آنها، را وارد سیاست کرد که آن هم، با فرهنگ ایرانی تنافی داشت. نفوذ اهل شریعت متمایل به دخالت در سیاست، جای خالی وزیران متنفذ را در دوره صفوی گرفت. در دهه‌هایی از سلطنت قاجاریان، اهل شریعت نیز در کنار نهاد وزارت از اعتبار برخوردار گردید. نفوذ و دخالت شریعت‌گران در سیاست چند پیامد داشت: اولاً، کوششی بی‌سابقه برای تدوین نظریه حکومتی دینی آغاز شد؛ ثانیاً، حوزه عمومی مورد بی‌اعتنایی قرار گرفت و بر سخت‌گیری و تعصب در حوزه خصوصی افزوده گردید؛ ثالثاً: فساد و استبداد رو به افزایش نهاد تا حدی که فساد در همه جا و حتی در دربار بسط یافت. این فسادها همه قشرهای اجتماعی را به تباهی، سقوط و انحطاط سوق داد. (طباطبایی، پیشین). سفیر اسپانیا در این‌باره گفته است:

«اگرچه گناه شهوت‌پرستی و شهوت‌رانی در میان این ملت‌ها، امری رایج و عمومی است، اما در اصفهان از همه رایج‌تر و ریشه‌دار‌تر است. علت این، تجمع و ازدحام ملیت‌های مختلف و وجود شمار بسیار برده‌های زیبا و دلربای گرجی، چرکس و روس سفید اعم از زن و مرد، در این شهر است که عده آنها به سبب وجود پسران و دختران اقوام اجنبی که شاه چند سال پیش به این شهر کوچانیده، همواره رو به افزایش است. افزون بر این، اگرچه کافران خود این گونه اعمال را شنیع و خشونت‌بار به حساب می‌آورند، در این شهر کسانی برای استفاده مادی، گروهی پسر جوان را خریداری می‌کنند، مویشان را هم‌چون زنان بلند نگاه می‌دارند، به آنها لباس زنانه می‌پوشانند، رقصیدن می‌آموزند و هم‌چون روسپیان شهرهای اروپا، آنان را در روسپی‌خانه‌ها در معرض استفاده می‌گذارند... جای تأسف است که آن همه کودک و نوجوان را صرفاً به منظور ارتکاب چنین اعمال فجیعی خریداری می‌کنند.» (فیگوئرا، 1363، ص232).  

=تمدن و تجدد: تلاش برای ارائه تعریف مفهوم انحطاط از طریق مفاهیم متضاد =

نه ابن‌خلدون و نه طباطبایی، به تعریف مفهوم انحطاط نپرداخته‌اند، بلکه تنها مصداق‌های آن را ذکر کرده‌اند. البته از طریق مصداق‌های انحطاط، می‌توان به تعریفی از مفهوم انحطاط پی برد، ولی این شیوه، برای دست‌یابی به مفهوم انحطاط، اگرچه شیوه‌ای مناسب و مفید است اما تردیدهایی را درباره میزان دقت انطباق تعریفی که از این طریق به دست می‌آید، با واقعیت مفهوم انحطاط پدید می‌آورد. بنابراین باید راه دیگری جست که در کنار راه و محصول گذشته قرار گیرد و تردیدهای احتمالی باقی مانده را بر طرف نماید و نیز تأکید و تصدیقی بر خروج‌های قبلی پژوهش حاضر در باره تعریف مفهوم انحطاط باشد. بدین منظور، این مقاله، پس از این می‌کوشد با جست‌وجو در مفهوم متضادی که ابن‌خلدون و طباطبایی در برابر انحطاط به کار برده‌اند، به چیستی مفهوم انحطاط در آرای سیاسی ـ  اجتماعی آن دو نزدیک شود.  

عمران یا تمدن با اقلیم‌های معتدل که ارزاق فرورانی به بار می‌آورد و ساکنان آن در رفاه و آسایش اند، قرین و همراه است؛ به این معنا که سرزمین‌هایی که به سبب حاصل‌خیزی اراضی، اعتدال خاک و وفور آبادانی، برای اهالی آن، نعمت‌های بسیاری از قبیل حبوبات، انواع گندم و میوه‌ها فراهم می‌کند، متمدن اند، در عوض، نواحی‌ای که ریگ‌زار در آن گیاهی نمی‌روید و ساکنان آن در سختی معیشت‌اند و در تنگ‌دستی زندگی می‌کنند و غذایشان لبنیات و انواع گوشت‌هاست، فاقد عمران و تمدن‌اند. مصداق چنین ساکنانی، اعراب چادر‌نشین‌اند. آنها بی‌عمران و بی‌تمدن‌اند، زیرا در دشت‌ها زندگی می‌کنند و البته به حبوبات دست‌رسی دارند، ولی این امر، گاه و بی‌گاه و در شرایط دشوار، صورت می‌گیرد، چون اولاً: اینان با باجی که به مرزداران و لشکریان حکومت می‌پردازند، آذوقه خود را تهیه می‌کنند و ثانیاً: فقر و نداری به آنان اجازه نمی‌دهد که مقادیر زیادی از حبوبات تهیه کنند، بنابراین، مواد غذایی و حبوباتی که از این راه به دست می‌آورند، حوایج ضروری آنها را هم بر طرف نمی‌سازد چه رسد به این که آنها را به رفاه و آسایش برساند. از این رو، به همان لبنیات اکتفا می‌کنند و به بهترین وجه آن را به جای گندم به کار می‌برند. از این گفته‌های ابن‌خلدون برمی‌آید که انحطاط یعنی جامعه فاقد قدرت تبدیل محصولات، ناتوانا در رفع حوایج و بی‌بهره در رفاه و آسایش. (ابن‌خلدون، پیشین، ج1، ص160).

در اجتماعات ابتدایی، نوعی تلاش و فعالیت پیش از مرحله شهرنشینی و رسیدن به مرحله تمدن دیده می‌شود. اینان گروه‌های مختلفی هستند؛ گروهی به کار کشاورزی از قبیل درخت‌کاری و کشت و کار می‌پردازند و دسته‌ای به امور پرورش حیوان‌ها مانند گوسفندداری و گاوداری و تربیت زنبور عسل و کرم ابریشم مشغول‌اند تا از زاد و ولد آنها، بهره گیرند و از محصولات تولیدی آنان استفاده کنند. کشاورزان و دام‌پروران مجبورند در دشت‌ها و صحراها زندگی کنند و همکاریشان تنها در حد سد جوع است بی آن که در صدد به دست آوردن مقدار فزون‌تری برآیند، ولی هنگامی که وضع زندگانی توسعه یابد و در توان‌گری و رفاه به مرحله‌ای برتر از میزان نیازمندی در حد ضرورت برسند، وضع آنها، به آرامش سوق می‌یابد و برای به دست آوردن میزان بیشتر از حد ضرورت و نیاز، با یک‌دیگر همکاری می‌کنند و در راه افزایش خوراکی‌ها و پوشیدنی‌های گوناگون می‌کوشند و نیز به بهتر کردن آنها توجه می‌کنند و در صدد توسعه خانه‌ها و بنیان‌گذاری شهرهای کوچک و بزرگ برمی‌آیند. «سپس رسوم و عادات توان‌گری و آرامش زندگی آنان فزونی می‌یابد و آن گاه شیوه‌های تجمل‌خواهی در همه چیز به حد ترقی و کمال می‌رسد، مانند تهیه کردن خوراکی‌های متنوع لذت بخش و نیکو کردن آشپزخانه‌ها و برگزیدن پوشیدنی‌های فاخر رنگارنگ از ابریشم و دیبا و جز اینها... » نتیجه این‌که: ابن‌خلدون در این‌جا تمدن را با افزایش رفاه، فزونی آسایش، تعدد بناها، بنیان‌گذاری شهرها، زیبایی خانه ها، ترقی تجمل ها، فاخری لباس ها، کمال صنعت‌ها و... برابر دانسته است. (پیشین، ص226).

با افزایش تولیدات دست انسان‌ها، بر ارزش آنها در میان آدمیان افزوده می‌شود، در نتیجه، دارایی و درآمد آنها زیاد می‌گردد و این امر، موجب رفاه و توان‌گری آنان خواهد شد، سرانجام چنین مردمی به جایی می‌رسند که به تجمل‌پرستی، عادات و نیازمندی‌های آن روی می‌آورند و در زیبایی و ظرافت مسکن و لباس خود می‌کوشند، ظرف و اثاث نیکو تدارک می‌بینند، خدم و حشم و مرکب‌های بهتر مهیا می‌کنند و برای تهیه مسکن، ظرف و مرکب عالی، هنرمندان و پیشه‌وران زبر‌دست برمی‌گزینند. هنرمندان و پیشه‌وران به تهیه این نیازها همت می‌گمارند، به دنبال آن، بازار کارها و صنعت‌ها رواج می‌یابد و دخل و خرج مردم شهر افزون‌تر می‌شود. پیشه‌وران و هنرمندانی که این کارها را حرفه خود ساخته اند، از این راه ثروت به دست می‌آورند و بدین‌سان، عمران و اجتماع ترقی می‌کند. با ترقی عمران و اجتماع، کارها افزایش می‌یابد، سپس میل به تجمل‌خواهی، آسایش‌طلبی و در نتیجه، صنایع و ثروت، زیاد می‌شود و به همین سبب، دارایی و محصول در شهر برای بار دوم دو برابر می‌شود و بازارها بیش از بار نخستین، رواج پیدا می‌کند، هم‌چنین، بار سوم کارها و بازارها رونق می‌گیرد. تفاوت این گفتار ابن‌خلدون با دو گفته پیشین در باب زیادت همکاری و فزونی آسایش آن است که در این‌جا تمدن و عمران را به یک مسئله اقتصادی‌تر، یعنی به بازار داغ و فعال بودن آن گره زده است، از این رو جوامعی که بازار گرم و پرتحرک ندارند، فاقد اقتصاد گرم و توسعه یافته‌اند و این مصداقی برای انحطاط است، ولی پررونق بودن بازار که نشان رونق در کسب و کار و رونق در صنعت و پیشه است، مصداقی برای تمدن و پیشرفت است. (پیشین، ج2، ص714).

حضارت یا شهرنشینی، نهایت عمران و تمدن است، زیرا شهرنشینی در علم عمران و تمدن به منزله نهایتی است که به دنبال آن مرحله فزون‌تری وجود ندارد؛ یعنی پس از آن، مرحله زوال آغاز می‌شود. ابن‌خلدون علت عمران و زوال شهر را این گونه توضیح می‌دهد: هنگامی که ناز و نعمت برای مردم یک اجتماع حاصل شود، مردم را به شیوه‌های شهرنشینی و عادات ناشی از آن، فرا می‌خواند، از این رو شهرنشینی به معنای تفنن‌جویی در تجملات و بهترکردن کیفیات آن و شیفتگی به صنایع می‌باشد. این امر سبب می‌شود انواع فنون گوناگون آن نیز ترقی یابد، مانند صنایعی که برای آشپزی و پوشیدنی و نظایر آن لازم است. به علاوه، برای زیبا‌سازی نیازهایی چون خوردنی‌ها و پوشیدنی ها، صنایع بسیاری مورد نیاز است که در مرحله بادیه نشینی به هیچ یک از آنها، احتیاجی نبوده است، اما هرگاه زیبا‌سازی در امور فوق به مرحله نهایی برسد، فرمان‌بری از شهوات پدید می‌آید و نفس انسان از این عادات به الوان گوناگون، مایل می‌شود. حاصل کار، افزایش جمعیت شهرنشینی، فزونی مخارج شهرنشینان، گرانی نیازمندی‌ها، بالا رفتن باج‌ها(مالیات‌ها) و اسراف در مصرف‌ها‌ست و هیچ راهی هم برای بیرون رفتن از آن وجود ندارد، زیرا عادت به شهرنشینی بر آنان چیره شده و از آن فرمان‌بری می‌کنند و کلیه وجوهی را از راه پیشه‌وری به دست می‌آورند، صرف این تجملات می‌کنند. نتیجه این‌که: ابن‌خلدون، شهر و شهرنشینی را اوج تمدن‌خواهی می‌داند، اگرچه آن را پدیده بادوامی نمی‌شناسد و سقوط و انحطاط پس از آن را به دلایل عادات منحط شهرنشینی مسلم می‌داند. (پیشین، ص736).

صنایع از انواع و نشانه‌های عمران و تمدن به شمار می‌رود زیرا شهرهای کهن که در آنها تمدن توسعه یافته است، اگر تمدن و جمعیت آن نقصان پذیرفته و دچار عقب‌ماندگی شده باشند، باز هم آثاری از صنایع دوران عمران، در آنها باقی است، به طوری که صنایع مزبور را در شهرهای نوبنیادی که تازه در مرحله تمدن و عمران گام نهاده‌اند، نمی‌یابیم، هر چند این گونه شهرها از نظر تمدن و جمعیت به پایه شهرهای کهن هم رسیده باشند. علت این امر آن است که در شهرهای کهن به سبب مرور زمان و دست به دست گشتن و تکرار عادات و رسوم، آیین‌های زندگی استوار شده و ریشه دوانیده است، در صورتی که شهرهای نوبنیاد هنوز به این پایه از تکامل نرسیده‌اند. این توضیح بر اندلس تطبیق می‌کند، چون مشاهده می‌شود که در آن کشور، شیوه‌های صنعت‌گری و عادات و رسوم آن پایدار، استوار و راسخ است، مانند بنای ساختمان‌ها، هنرهای آشپزی، وسایل سرگرمی، از قبیل ابزار موسیقی، هنر فرش کردن و سلیقه چیدن اثاث کاخ‌ها، ساختن ظروف و کلیه لوازم آشپزخانه، تولید مواد فلزی و سفال، روش برپاکردن مهمانی‌ها و جشن‌ها و مانند آن. از این رو مشاهده می‌شود که مردم اندلس در این صنایع ماهرتر و بصیرترند و صنایع گذشته آنان هم‌چنان در آن کشور استوار بر جای مانده است. از توضیحاتی که ابن‌خلدون در باره صنایع داده، می‌توان دریافت که وجود صنایع پایدار و استوار در هر جامعه‌ای، نشانه تمدن و فقدان آن، نشانه بی‌تمدنی است، از این رو ملتی که نتواند صنایعی را تولید کند و یا صنایع گذشته‌اش را از دست بدهد، عقب‌مانده است. (پیشین، ص796).  

نتیجه‌ای را که از گفتار ابن‌خلدون در باب نشانه‌ها و مصداق‌های انحطاط و تمدن به دست می‌آید، می‌توان به این صورت ارائه کرد: انحطاط یعنی جامعه‌ای که از معاش نازل، عصبیت فروکاسته، خوی انقیاد‌گرایانه، لذت تخریب، تن‌تجملی، تاراج اندیشه، تغییرپذیری سرشت و... رنج می‌برد و از زیادت همکاری، فزونی آسایش، رواج بازارها، حضارت و شهرنشینی، صنایع ریشه دوانیده و... بی‌بهره است.  

همه مفهوم انحطاط، تنها از تنش‌های آیینی ـ فرهنگی، تنش‌های میان فرمانروایان و فرهنگ ایرانی، تنش‌های بین فرهنگ ملی و آیین‌های بیگانه، تنش‌های میان ایرانیان و ایران و تنش‌های سیاسی در نظام اقتصادی که طباطبایی به تفصیل از آن سخن گفته است، فهمیده نمی‌شود، بلکه درک درست‌تر مفهوم انحطاط را باید از مفهوم تجدد که اندیشمندان دوره معاصر و از جمله طباطبایی آن‌را در نقطه مقابل با انحطاط قرار داده‌اند، دریافت. طباطبایی تجدد را چه می‌داند؟ او همان‌گونه که انحطاط را تعریف نکرده تجدد را نیز تعریف نکرده است، ولی اشاره‌های فراوان مفهومی به تجدد می‌کند که مرور آن، دریچه‌ای برای دست‌یابی به مفهوم تجدد و سپس انحطاط است.  

جدال تجدد مغرب‌زمین و انحطاط مشرق‌زمین، در تاریخ سه دهه اخیرکشورهای مسلمان، در جریان بوده است. این جدال بین جاذبه‌های تجدد و دافعه‌های انحطاط وجود داشته است. جاذبه تجدد، هم در بنیادهای فکری آن و هم در تولیدات تجدد به چشم می‌خورد، از این رو، تجدد را مجموعه‌ای از اشیا، ادوات، فرهنگ و مانند آن تشکیل می‌دهد که در مغرب‌زمین متولد و بالنده شده و به کشورهای شرقی، سرازیر گردیده است و برای بخش بزرگی از مردمان مشرق، شیفتگی و جاذبه پدید آورده است. در عوض، انحطاط پدیده‌ای شرقی بود که بازتولید فرهنگ و آداب مشرقیان به شمار می‌آمد که بر خلاف تجدد، قدرت زایش و صدور، یا به بیان دیگر، چیزی برای زایش و صدور نداشت. از این رو، در سه سده گذشته، کشورهای مسلمان، همواره در وسوسه دست‌یابی به تجدد بوده‌اند؛ وسوسه‌ای که با رشد و بالندگی تجدد در غرب و افزایش تششع جهانی آن، همیشه در شرق‌نشینان رو به افزایش بوده است، اما شرقی‌ها پای در گل سنت‌های خود داشته و در پرتو سنت‌های ایلی و قبیله‌ای، نیروهای زنده و زاینده فرهنگی خویش را بر باد فنا داده‌اند. طباطبایی در پی آن است که بگوید تجدد مجموعه‌ای از جاذبه‌هاست و جامعه‌ای که از این جاذبه‌ها بی‌بهره باشد، بهره‌ای از تجدد ندارد و به همان میزان، از انحطاط بهره وافر دارد. همان‌گونه که پیش از این گذشت، جاذبه‌های تجددی تنها در ادوات و مادیات نیست، بلکه در افکار و اندیشه‌ها هم بروز کرده است، از این رو جامعه فاقد فکر و اندیشه، البته فکر و اندیشه‌ای که به سازندگی بینجامد، منحط و عقب‌مانده است. (طباطبایی، پیشین، ص9ـ25).

=== توان روابط‌سازی===

تجدد، دوره‌ای است ک پس از دوره گذار از سنت‌های ضد تمدنی روی داده است. در دوره گذار غربی، شالوده‌های اجتماعی مغرب‌زمین، دست‌خوش دگرگونی‌های بنیادی گردید و هم‌زمان با آن، گستره وسیعی از مناسبات خارجی پدید آمد و در پی آن، کشورهای اروپایی را به عامل عمده و مهم در مناسبات جهانی، مبدل کرد. به علاوه، تجدد نظام فکری نوینی را خلق کرد که بنیان عمل آن کشورها در صحنه جهانی قرار گرفت، اما غیرغربی‌های ساکن در کشورهای اسلامی چون ایران که پیوند‌های خویش را با حوزه تمدن مسیحی ـ اروپایی به دنبال جنگ‌های صلیبی گسسته بودند، با دنیای اروپایی پیوندهایی ایجاد کردند که بر اثر اندیشه تجدد از بنیان دگرگون شده بود، در حالی که تمدن و فرهنگ اسلامی و ایرانی در زمان روی کار آمدن صفویان، با تمدن و فرهنگ آغاز دوره چیرگی ترکان در دربار عباسیان تفاوت عمده‌ای نداشت و فرمانروایان صفوی، قجری و پهلوی با اسلوب و اندیشه پیشینیان خود به رتق و فتق امور می‌پرداختند.

بنابراین، همان‌گونه که طباطبایی در سطور بالا اشاره کرده است، تجدد دوره گذار است ولی انحطاط دوره قبل از گذار و یا دوره گذار است. چه انحطاط دوره قبل از گذار باشد و یا دوره گذار، نتیجه‌اش برای جهان اسلام و ایران، فلاکت و هلاکت بوده است. به هر روی، تمدن نیازمند دگرگونی ساختاری و اساسی است که انحطاط دور قبل از گذار و یا انحطاط دوره گذار، چنین دگرگونی‌هایی را پدید نمی‌آورد. به علاوه، تمدن معطوف برقراری روابط با دیگر کشورها برای مبادله و اخذ کالا و تکنولوژی است و هر چه کشور در شرایط اقتصادی و سیاسی بهتری قرار داشته باشد، استفاده مطلوب‌تری از روابط خارجی برای تمدن‌سازی خواهد برد. (پیشین).

مجموعه اندیشه‌هایی که تجدد را شکل داد، در چالش و تعامل با اندیشه‌های قدیم پدید آمد، اما هیچ‌گاه در آن‌چه از گذشته به ارث برده بود، متوقف نماند و نیز همه آن‌چه را که به ارث برد مطلق و ناب ندید، بلکه به گزینش و تغییر اندیشه‌های گذشته و نیز ساخت اندیشه‌های جدید تمدن‌ساز دست زد. در این جهت، اگرچه تجددی‌ها بیشتر سنت‌های قرون وسطایی را دور انداختند ولی از اندیشه یونان باستان سود بردند؛ به بیان دیگر، تجدد و تمدن جدید غرب، تأثیر سنت‌های قرون وسطایی را نمی‌پذیرد و آن را به هیچ روی، مسبب تولد تجدد نمی‌داند ولی آبشخوری خود را از سنت‌های یونانی کتمان نمی‌کند، بلکه آن را مبنا و اساس کار و اندیشه خود قرار داده است، اما شرقی ها، در دوره‌ای که غربی‌ها در چنین چالش و تعاملی با اندیشه‌های گذشته بوده‌اند، بی توجه به تحول اندیشه غرب و تأثیر آن بر تمدن‌سازی مغرب‌زمین، راه هموار خود را در تقدس‌شماری سنت‌های گذشته دنبال کردند و به جای چالش و تعامل با سنت‌های قدیمی خویش و غرب، یا به چالش با تمدن غرب پرداختند و یا آن را به تعامل، دربست پذیرفتند. بنابراین، حاصل کار و تلاش شرقی‌ها، پسرفت و نتیجه کار و تلاش غربی‌ها پیشرفت‌های سریع و دائمی بود. تأکید طباطبایی بر این است که طی سه سده اخیر، در شرق، زوال اندیشه سیاسی روی داد و در غرب، صعود اندیشه سیاسی، تمدن در غرب و انحطاط در شرق، ارتباط وثیقی با زوال و صعود اندیشه دارد، از این رو جامعه برخوردار از زوال اندیشه سیاسی، منحط و جامعه برخوردار از صعود اندیشه سیاسی، متمدن شده است. (پیشین).

نتیجه‌ای که از آرای طباطبایی به دست می‌آید این است که: تجدد به دلیل قانون‌مندی و نظام‌مندی، راه را برای ظهور خلاقیت‌ها و استعدادها، که حاصل آن پیشرفت‌های پی در پی بوده است باز کرد؛ از این رو تأکید بر تغییر بنیادی نظام سیاسی است که در آن صورت راه برای تمدن در همه عرصه‌ها باز می‌شود. پس نقطه کلیدی و بنیادی در تمدن‌سازی، تغییر در ساخت قدرت سیاسی است نه تغییر در ساخت قدرت اجتماعی. در واقع، تغییر در ساخت‌های سیاسی، تغییر در ساخت‌های اجتماعی را به همراه می‌آورد. طباطبایی بر آن است که تغییرات در شرق خلاف تغییرات در غرب روی داده است، از این رو حاصل آن، استمرار انحطاط در شرق بوده است. (پیشین).  

تجدد نوعی هم‌بستگی، هم‌گرایی و با هم بودن را در خود دارد، از این رو گسست را بر نمی‌تابد و حتی در گستره سرزمینی، گیسختگی را نمی‌پذیرد. بنابراین، تجدد حاصل هم‌بستگی‌های درونی اجتماعی است و البته خود نیز هم‌بستگی‌های تازه‌ای را پدید می‌آورد. به علاوه، اگرچه نگاه تجدد به دیگران، نگاه به غیر است، ولی این نگاه، تجدد را در نزدیک شدن به غیر و بهره‌مندی از او، باز نمی‌دارد؛ به این معنا که: یکی از رمزهای توفیق تجدد در تأسیس بنای تمدن غربی، بهره‌گیری از علم و تجربه دیگران است، بدون آن که بخواهد رموز تمدن‌سازی خویش را به رایگان در اختیار این و آن بگذارد. افزون بر آن، تجدد، فرایندی است که همه حوزه‌های حیات اجتماعی را در برمی‌گیرد و هم‌چنین، همه این حوزه‌ها را هم تغذیه می‌کند. از علت‌های رویداد انحطاط در شرق، فقدان هم‌بستگی ذاتی و درونی سیاسی – اجتماعی، گسست‌های سرزمینی و قومی، استمرار نگاه‌های توطئه‌آمیز به غیر، سود‌بری از ظواهر تمدن غرب نه بواطن آن، منقطع دیدن و بهره‌برداری منقطع از قسمت‌های مختلف تمدن مغرب‌زمین و... بوده است؛ به بیان دیگر، جهان اسلام در سه قرن گذشته، گسست‌های همه‌جانبه‌ای را در درون خود و تنش‌های فراوانی را در مرزهای خود با دیگر همسایگان مسلمان، تجربه کرده که البته کمتر منازعه‌ای را نیز حل نموده بلکه بیشتر آنها را تداوم بخشیده است. هم‌چنین، با این‌که کوشیده است از دستاوردهای تجدد بهره گیرد، اما نگاه غیر به غرب، او را از بهره‌گیری کامل از تمدن مغرب‌زمین باز داشته است، ولی نمی‌توان کتمان کرد که غرب نیز از دست و دل‌بازی برای در اختیار قرار دادن دستاوردهای تمدنی خود به شرق و نجات شرق از انحطاط روی برتافته است. (پیشین).  

دو تعریفی که از انحطاط ارائه شد، قابلیت تعمیم به موارد مشابه را دارد، زیرا اولاً: دو اندیشمند انتخاب شده (ابن‌خلدون و طباطبایی) بیش از دیگران در باب انحطاط سخن گفته‌اند و نیز تأثیرات ماندگارتری بر سایر اندیشمندان مسلمان داشته‌اند؛ ثانیاً: دیگر اندیشمندان مسلمانی که در باب انحطاط سخن گفته‌اند، از آن‌چه این دو، درباره انحطاط گفته‌اند، فراتر نرفته‌اند.  

به‌رغم اتقان تعریف‌هایی از انحطاط، که از آرای ابن‌خلدون و طباطبایی استخراج شده است، پیشنهاد می‌شود آرای اندیشمندان دیگر، به ویژه اندیشمندانی که بیش از دیگران دغدغه عبور از بحران عقب‌ماندگی و انحطاط جهان اسلام در یک و نیم قرن گذشته را داشته‌اند، بازخوانی گردد و نتایج آن با حوزه‌های مشابه مقایسه گردیده و بر آنها تعمیم داده شود.  

ابن‌خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن‌خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، ج2و1، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، چاپ یازدهم، 1385.  

بهار، محمدتقی، سبک شناسی، ج3، امیرکبیر، تهران،‌ 1337.  

فیگوئرا، دن گارسیا دسیلوا، سفرنامه، ترجمه: غلام رضا سمیعی، نشرنو، تهران،‌ 1363.  

درهامانیان، هارتون، تاریخ جلفای اصفهان، ترجمه: لئون میناسیان و محمدعلی موسوی، نشر زنده‌رود، اصفهان، 1379.  

طباطبایی، سید جواد، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، نشر نگاه معاصر، تهران،‌ 1380.

Chardin, Jean, Voyages du Chevalier Jean Chardin en Perse et autres lieux d,orient,Nouvelles edition L. Langles,Le Normant 1811,10 vol.  

Sanson,Nicolas,Voyage ou relation de l,etat Present de Present de Perse. Paris. Marbr Cramoisi 1695.  

شیخ، محمدعلی، پژوهشی در اندیشه‌های سیاسی ابن‌خلدون، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، 1363.  

طباطبایی، سید جواد، زوال اندیشه سیاسی، نشر نگاه معاصر، تهران، چاپ سوم، 1377.

طباطبایی، سیدجواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، نشر نگاه معاصر، تهران، چاپ پنجم، 1377.

طباطبایی، سیدجواد، ابن‌خلدون و علوم اجتماعی، نشرنگاه معاصر، تهران، چاپ دوم، 1379.  

مهدی، محسن، تاریخ فلسفه ابن‌خلدون، ترجمه: مجید مسعودی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1363.  

نصری، آلبرت، برداشت و گزیده‌ای از مقدمه ابن‌خلدون، ترجمه: محمدعلی شیخ، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، 1363.