انسان: تفاوت میان نسخه‌ها

'''انسان''' در لغت از واژه «اِنس» گرفته شده است، و إنس به معنای اُلْفَت و محبت است. اطلاق نام انسان بر او بخاطر این است كه با هر چیزی كه به او پیوسته و همراه است اُلفت دارد و اُنس می گیرد. واژه انسان به بشر و بنی آدم از این رو اطلاق می شود كه وجودش و خلقتش تنها با محبتِ به یكدیگر، قوام و ثبات خواهد داشت و لذا گفته اند انسانها فطرتاً اجتماعی هستند زیرا قوام  و دوام وجودشان به یكدیگر پیوسته است و ممكن نیست، انسان به تنهائی بتواند تمام نیازها و اسباب زندگی خود را فراهم نماید.

انسان اصلش از «إِنْسيان» است، زيرا لغت شناسان عربی، مصغّر آن را «اُنيسيانْ» دانسته اند. «يای» آخر در تصغير بر وجود آن در اصل، دلالت می كند و به سبب كثرت استعمال حذف شده است. <ref>لسان العرب، ج1، ص231؛ مجمع البحرين، ج1، ص121</ref> در وجه تسميه انسان به اين نام گفته شده است: با توجه به اين كه انسان اصلش «انسيان» بوده و آن هم از «نسيان» است و انسان چون با خدای خود عهدی بست و فراموش كرد، بدين نام ناميده شد. <ref>تاج العروس، ج4، ص102؛ لسان العرب، ج1، ص232ـ231</ref>

يا بدان جهت انسان ناميده شد كه می تواند بين خود و ساير مخلوقات اُنس و الفت برقرار كند. <ref>تفسير صدرالمتألهين، ج2، ص301</ref> اصطلاحات انسان، بشر و آدم هر سه تقريباً بر افراد انسان صدق می كند لكن به لحاظی با هم فرق دارند، در بين اهل لغت كلمه انسان و بشر عَلَمْ برای نوع انسان بكار رفته است لكن اكثر اهل لغت واژه «آدم» را عَلَمْ برای شخص گرفته اند. برخی هم آن را مثل انسان و بشر برای «نوع» بكار برده اند.

بی شک، همه علوم رایج، چه آن ها که از حیث نظری متوجه انسان است و چه آن ها که به لحاظ کاربردی و عملی معطوف به آدمی است، بر انسان شناسی استوار است؛ یعنی بدون معرفت و شناخت انسان، نه [[علوم انسانی]] با رشته‌های گوناگونش از پایگاه علمی برخوردار می شود؛ نه [[علوم تجربی]] با شعبه های فراوانش، به مرتبه کارآمدی کامل و کاربردی تام می رسد.

برای شناخت علمی انسان، باید دقیقاً روشن شود که آیا از طریق حسّ و تجربه، می توان به این معرفت دست یافت یا فراتر از آن باید به منطق و ریاضیات روی آورد یا مرتبه سوم، یعنی [[حکمت]]، [[کلام]] و [[فلسفه]] را برگزید، یا این هر سه را پشت سر انداخت و از مسیر عرفان راهی شد یا این هر چهار را چونان نردبان زیر پا گذاشت و بالا آمد و از ملکه علوم و سلطان معارف، یعنی وحی بهره جست؟

انسان مخلوق پیچیده و جامعی است که برای شناختش، حتی گاه لازم است که همه علوم و راه‌های شناخت را کنار هم گذاشت، تا بتوان به درک درستی از تعریف او رسید. شناخت انسان و درک حقیقت او، امری است به غایت ظرافت و نهایت ظریف، از این رو بسیاری در این وادی حیران و ناتوان بوده و هستند. وقتی فرشتگان الهی، از آفرینش انسان آگاهی یافتند، عرض کردند: (اتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یفْسِدُ فِیهَا وَ یسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ... <ref>سوره بقره، آیه 30.</ref>)؛ یعنی در حالی که ما فرشتگان به تسبیح، حمد و تقدیس تو مشغول هستیم، آیا موجودی می آفرینی که در زمین فساد کند و به خونریزی بپردازد؟

خدای سبحان در پاسخ به ناتوانی آن ها از علم به حقیقت انسان اشاره کرده، با توجه دادن آنان به گستره مطلقِ علم خویش می فرماید: (إنی أعلم ما لا تعلمون<ref>آیه 30 سوره بقره.</ref>)؛ یعنی در میان انسان‌ها، افراد کاملی چون [[آدم ابوالبشر]] هستند که معلم شمایند. اما شما تنها ظاهر افراد و تبهکاری برخی آن ها را می بینید و از حقیقت انسان، ناآگاه اید. انسان برای خلافت و جانشینی من سزاوار است و شما نمی دانید و خود را شایسته خلافت تلقی می کنید.

دسته دیگر انسان‌ها هستند که جز گروهی اندک از آنان، بقیه از شناخت حقیقت انسان کاملاً عاجزند. اگر قرآن کریم از «خود فراموش کرده ها» و «دچار خسارت نفسانی شده ها» زیاد سخن می گوید، به همین مشکل عدم شناخت نفس اشاره دارد؛ یعنی حتی خود انسان‌ها هم گاهی از شناخت خود ناتوانند.

یکی از راه‌های شناخت و معرفت انسان، می تواند این باشد که ما ابتدا جایگاه انسان را شناسایی کنیم و از آن طریق، به شناخت خود او دست یابیم. تعیین جایگاه هر موجودی از تبیین ماهیت و هویت او جداست. اگر از ماهیت و هویت آدمی از یک سو و جایگاه او در هستی از سوی دیگر سؤال کنیم، به دو پرسش پرداخته ایم که در طول یک دیگر قرار دارد، زیرا سخن از جایگاه انسان، همواره از بحث پیرامون هویت و ماهیت او متأخر است؛ به دیگر سخن، اگر انسان را موجودی طبیعی دانستیم و ماهیتش را به طبیعت منحصر ساختیم، وی را باید طبیعی بدانیم و جایگاه او را نیز در طبیعت جست و جو کنیم و اگر آدمی را تنها فراطبیعی تلقی کردیم، وی را باید فراطبیعی بدانیم و جایگاهش را نیز در ملکوت ببینیم و چنانچه او را جامع میان ملک و ملکوت انگاشتیم، چنان که دستی بر طبیعت دارد و دستی بر فراطبیعت، وی را کون جامع، و جایگاه او را در نظام هستی نیز جامع بینِ طبیعت و فراطبیعت و در دو قلمرو مُلک و ملکوت تعیین می شود، زیرا پدیده‌های هستی از این سه دسته بیرون نیستند: یا صرفاً مادی و طبیعی اند، همچون زمین، آسمان و دریا یا یکسره فراطبیعی اند، مانند عرش، لوح و کرسی، یا کون جامع بوده، از یک سو با طبیعت دمسازند و از سوی دیگر، به اوج فراطبیعت راه یافته و پیوسته اند.

جامعیت انسان بین طبیعت و فراطبیعت، گاه به گونه ی جمع مکسّر است و گاه به شکل جمع سالم، چنان که در ادبیات، جمع گاهی با شکستن بنای مفرد ساخته می شود که بدان جمع مکسّر می گویند و گاهی با حفظ ساختار مفرد ارائه می گردد که آن را جمع سالم می نامند. آدمی نیز اگر جامع میان ملک و ملکوت است، گاه با جمع سالم میان دو طرف فاصله ای طولانی دارد و این در صورتی است که بیشتر عمر خود را در طبیعت گذرانده و گاهی به فراطبیعت گذاری داشته است؛ گاه به جمع سالم نزدیک تر و بیشتر در قلمرو فراطبیعت بوده و تنها در برخی حالات، به طبیعت سری زده است؛ امّا گاهی حی متألّه و انسان کاملی است که میان ملک و ملکوت جمع کرده، حیات طبیعی و فراطبیعی را در نهایت سلامت، در درون خویش گرد آورده است. چنین انسانی که قادر به جمع میان حضرات خمس<ref>نظریه ابن عربی: نشئه انسانیت، طبیعت، ملکوت، جبروت و لاهوت؛ بنابراین انسان کامل با این که متعلق به نشئه نخستین است، چهار نشئه دیگر را نیز درون خود جمع کرده است.</ref> و تنها در رتبه [[انبیا]] و اولیای الهی است، «کون جامع به جمع سالم»<ref> مرتبه انسانیت در حضرات خمس و به انسان کاملی اشاره دارد که هر دو عالم را در خود جمع کرده است. صاحب دنیا و آخرت.</ref> خواهد بود.

در بحث «معرِّف» در [[منطق]] آمده است که از پنج راه می توان اشیا را شناخت: حدّ تام، حدّ ناقص، رسم تام، رسم ناقص و تمثیل. بهترین راه همان حدّ تام است؛ حدّ تام، یعنی بررسی ذاتیات خود شیء؛ برای مثال در شناخت درخت، از عوارض، آثار و حرکات و مانند آن نمی توان به کنه درخت پی برد، بلکه از جنس، فصل و ذاتیات آن به خودش پی می بریم که بهترین و کامل ترین تصوّر از درخت را نصیب ما می کند؛ امّا اگر شناخت ما تلفیقی از ذاتی و عرضی باشد یا صرفاً عرضیات آن باشد، هیچ یک کنه درخت را نشان نمی دهد.

هر یک از راه‌های پنج گانه شناخت تصوّری را با روش های مختلف قرآنی، عقلی و شهودی می توان پیمود. برای تعریف و تصوّر انسان نیز، همانند سایر اشیا، پنج راه هست که بهترین آن ها تعریف انسان به حدّ تام اوست که معارف قرآنی بهترین حد تامّ انسان است.

در علم منطق انسان را حیوان ناطق می خوانند؛ یعنی حیوانی که علاوه بر دارا بودن خصوصیات حیوانی، عقل و نطق نیز دارد. در این تعریف حیوان جنس انسان و ناطق فصل او است. جنس، یعنی کلی ای که بر حقایق مختلف، از جهت اشتراک در ذاتیات حمل شود؛ برای مثال انسان و دیگر حیوانات از لحاظ فیزیولوژی بدنی شبیه یک دیگرند، پس از یک جنس اند و آنچه موجب تمایز این دو از هم می شود، فصل می گویند و فصل انسان از دیگر حیوانات، ناطق بودن است. در علم منطق، تعریف به حد تام - که در بالا به آن اشاره شد - بهترین و کامل ترین تعریف است.

تبیین کامل و تعیین دقیق جایگاه انسان، بحث کنونی را از قالب تفسیری بیرون برده، به وادی علم النفس و مباحث عمیق حکمت می کشاند؛ از این رو، ضمن ارجاعِ تفصیل بحث به حکمت متعالیه، تنها به اشاره و اجمال باید بسنده کرد.

# نفس انسان، حقیقتی قدیم است و پیش از بدن موجود بوده. این احتمال را [[افلاطون]] و اتباعش قبول کرده اند.

# نفس انسان در عین مجرد بودن، همزمان با بدن پدید آمده و به آن تعلق می گیرد. این رأی را [[ارسطو]] و اتباع او پذیرفته اند و بسیاری حکمای مشا، مانند [[بوعلی سینا]] از آن تبعیت می کنند.

# نظریه [[ملا صدرای شیرازی]] است که دگرگونی عمیقی را موجب شده و بر فراز دو تفکر اشراقی و مشایی، طرحی نو در انداخته است. بر اساس این نظریه، انسان جسمانی به وجود آمده است و در مرتبه بقا، به تجردِ روحانی بار می یابد و به اصطلاح، حقیقتی است جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا؛ یعنی آدمی در طلیعه آفرینش خود، صورت جسمانی است و وقتی بر اساس حرکت جوهری تحوّل یافت و به مرتبه نباتی رسید، مقدّمات پدیداری نفس حیوانی فراهم می شود و با پیدا شدن احساس، به قلمرو حیات حیوانی وارد شده، نفسانیتش کمال افزون تری می یابد و در ادامه حرکتِ جوهری، حیات حیوانی را نیز چون نردبان زیر پا می نهد و به حریم تجرد انسانی واصل می شود.

بنابراین هویت انسانی از حدوث مادی و جسمانی آغاز و به بقای مجردانه روحانی منتهی می گردد. پیش از این نیز در این باره به تفصیل سخن رفت؛ اما در این جا باید نظریه سوم را با ظواهر ادلّه ی نقلی بسنجیم و ببینیم که آیا به دلیل های نقلی سازگاری دارد یا خیر؟

مرحوم [[صدر المتألّهین]]، این مسئله را از دشوارترین مسائل فلسفی می داند. ایشان ادلّه نقلی این باب را به دو دسته تقسیم کرده است: ظاهر نخست دسته آن است که هویت و انسانیت انسان، در همین مرتبه طبیعت شکل می گیرد؛ برای مثال در [[سوره مؤمنون]]، پس از ذکر تطورّات نطفه انسان که به علقه، مضغه، عظام و... تحوّل می یابد، چنین می فرماید: (ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ)<ref>سوه مؤمنون، آیه 14.</ref>. ظاهر این آیه آن است که همان موجود مادی را که از خاک و نطفه آغاز شده و به مرحله کمال جنینی رسیده، خلقتی دیگر و صورتی غیر آنچه پیش تر داشت، بخشیدیم و انسانش ساختیم.

پس در حقیقت، سخن از موجود دوم نیست که آن را مجرد و متعلق به موجودِ مادی اوّل بپنداریم، بلکه از آیه چنین بر می آید که خدا همان بدن را به مرتبه دیگری که حیات روحانی و مجرد است، واصل فرموده است؛ یعنی حقیقتی که در مرحله حدوث، مادی بوده و از این مادّیت که ضعیف ترین مراتب وجود است، به مرتبه ضعیف و از ضعیف به شدید و از شدید به اشدّ مراتبِ ممکن، یعنی تجرد انسانی، تحوّل یافته و «این همه راه آمده است».

ظاهر دسته دوم ادلّه نقلی نیز به گونه ای است که با خلقت نفس پیش از آفرینش بدن سازگاری دارد؛ بدین صورت که خدا با پدید آوردن بدن انسان، نفس پیش ساخته ای را بدان ملحق می سازد؛ آیات نفخ روح را می توان از شمار این دسته دانست. خدای سبحان در این آیات به فرشتگان می فرماید: هر گاه انسان را پرداختم و تسویه کردم و از روح خویش در او دمیدم، برای او به [[سجده]] درآیید<ref>(فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُومی فَقَعُوالَهُ سَاجِدِینَ ). (سوره حجر، آیه 29 و سوره ص، آیه 72).</ref>. برخی روایات نیز روح انسانی را به فاصله دو هزار سال پیش از آفرینش بدن موجود می داند: «خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفی عام»<ref>بحار الانوار، ج 61، ص 132.</ref>.

ظاهر این [[آیات]] و [[روایات]]، با قول حکیمان معتقد به تقدّم وجود روح بر بدن هماهنگ است که روح را پیش از بدن موجود دانسته، معتقدند که از عالم بالا بر پیکر انسان [[هبوط]] می کند و شاید دلیل نقلی دیگری باشد که تجرّد ابتدایی [[روح]] را بفهماند و نسبت به تقدّم روح بر بدن یا همزمانی این دو در آفرینش، نظر خاصی نداشته باشد که اطلاق آن در این حال، با مبنای حکیمان مشایی و بوعلی سینا موافق خواهد بود.

مرحوم صدر المتألّهین، میان این دو دسته جمع کرده، با تقسیم وجودِ روح به مرتبه عقلی و نفسی، مشکل را چنین حل می کند که «وجود عقلی نفس»، سابق بر تن است و هیچ ارتباطی با تدبیر بدن، اشراف بر بدن و... ندارد و اساساً این نحوه وجودِ عقلی، به بدن تعلق نمی گیرد؛ از این رو، سبقت وجودی آن بر بدن تصور پذیر است؛ امّا «وجود نفسی نفس»، همان است که با ایجاد بدن و بر اساس حرکت جوهری، همراه با تحولات جسمانی حاصل می شود.

حقیقت انسان، کتابی است نیازمند شرح، و شارح این کتاب نیز کسی جز مصنّف آن، یعنی آفریدگار هستی نمی تواند باشد، زیرا [[خدا]]، هم نویسنده این کتاب است و هم متکلّمِ کلمات آن.

خدای سبحان، حقیقت انسان را به وسیله انبیا و اولیا و فرشتگان شرح کرده، با بیان این که آدمی از کجا آمده، به کجا می رود و در چه راهی گام بر می دارد، او را هم با خود آشنا می کند، هم با آفریدگارش و هم با گذشته، حال و آینده اش.

اگر انسان، حقیقت خود را برای شرح به خدا نسپارد، دیگران او را شرح کرده، انسان‌شناسی می نگارند؛ اما بسان کتب آسمانی پیشین، دست به تحریف و تفسیر به رأی می زنند؛ هم بعضی اسرار نهانی را کتمان می کنند، هم اموری بیگانه را به عنوان خواسته های انسان بر او تحمیل می کنند و هم خواسته های حقیقی او را جابه جا می سازند که این سه نقص بزرگ و عیب مهّم در شرحِ حقیقت انسان است.

از این رو است که ما از [[خداوند]]، شرح خویش را می خواهیم و چنین عرضه می داریم: (قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی)<ref> سوره طه، آیه 25.</ref>؛ یعنی پروردگارا! حقیقت مرا که متنی است نیازمند شرح، چنان بازکن که خود را بشناسم.

سرّ آن که شرح و بسط گوهر انسان، همراه با تفسیر و تحلیل حقیقت اوست، آن است که اصل معرفت در نهان او نهفته است و با گسترش حقیقت و شرح صدر انسان، جریان معرفت او نیز باز و شفاف می شود و همین معرفتِ مشروح و شناخت مبسوط، نسبت به انسان شناسی کارآمد خواهد بود. در واقع شناخت کنهِ انسان، بلکه هر موجودی، جز برای ذات اقدس الهی محال است، چون کنه اشیا فیض خاص خداست. البته هر موجودی چون مستفیض از ذات الهی است به اندازه خود از فیض برخوردار می شود؛ اما باز هم پی بردن به کنه اشیا برایش امکان پذیر نیست؛ مگر کسی که خود «وجیه نزد خدا» و «وجه الله»<ref>«نحن وجه الله»؛ بحار الانوار، ج4، ص 7 و 5.</ref> باشد.

هدف انبیا، اولیا و فرشتگان که مأمور شرح انسان اند، از شرح آسمان، زمین و جهان هستی، در واقع، آگاهی یافتن و شناخت آدمی نسبت به خویشتن خویش است. خدا نیز مقصود از آفرینش آسمان‌ها و زمین را عالِم شدن انسان اعلام می کند و با تعریفی کوتاه و گویا از ذات اقدس خویش، چنین می فرماید: (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیءٍ عِلْمًا)<ref>سوره طلاق، آیه 12.</ref>؛ یعنی خدا، مجموعه نظام آسمان‌ها و زمین را به این دلیل آفرید که شما عالم شوید و با علم و عمل، امت اسلامی را هدایت و انسان را شرح کنید تا دست بیگانگان از تحریف کتاب انسانیت کوتاه شود.

خداوند در [[قرآن]]، تعاریف متعددی از انسان ارائه کرده است؛ در جایی انسان را سراسر فقر و نیاز می خواند و او را عین ربط و فقر وجودی می داند، یعنی همه هستی او به خدا وابسته است: (یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ )<ref>سوره فاطر، آیه 15.</ref>. همچنین خدا، انسان را خلیفه‌ی خود می خواند.

در جایی دیگ[[ر قرآن کریم]]، کتابِ وجودی انسان را در دو مقام تدوین کرده است: در مقام نخست، از هویّت انسان سخن می گوید و او را بر خلاف تعریف رایج که وی را حیوان ناطق می دانند، «حیّ متألّه»، یعنی موجود زنده ای دانسته است که حیات او در تألّه وی تجلّی دارد و تألّه، همان ذوب شدن در ظهورِ الهیّت است و مقام دوم که در ادامه به صورت مفصل از آن بحث می شود، در این باره است که گوهر ملکوتی انسان، یعنی «حیات و تألّه»، چگونه بارور و شکوفا می شود و راه رسیدن وی به کمالات انسانی کدام است، شرایط سهولت و موانع صعوبت طیّ طریق چیست، همرهان یان راه چه گروهی و رهزنان آن کدام اند و... .

[[قرآن کریم]] و نیز سخنان [[اهل بیت(ع)]]، انسان را، همانند هر موجود دیگر، فقیر محض معرفی می کند. انسان نظیر حباب است؛ نه عُباب (سیل). حباب بر خلاف عُباب، اَجوَف و میان تهی است. شیء تهی را «اَجوَف» و موجود پر را «صمد» می گویند، پس آب صَمَد است و کف روی آن اجوف و انسان نیز چنین است؛ اما فرق حباب با بشر این است که درون بشر پُر است؛ بر خلاف حباب که درونش خالی است؛ لیکن آن موجود والا که انسان را پُر کرده و همه شئون انسان را در بر

خدای سبحان آن امانت را به این حباب داد و نوری را به این کف بخشید و از او خواست این امانت را سالم به مقصد برساند. هر که بپندارد، این امانت از آن اوست، خائن می شود و اگر آن را از آنِ خدا داند، امینانه حفظش می کند و صادقانه با او رفتار می کند و به آن ستم نمی کند، پس جان انسان و هستی وی امانت الهی است؛ نه از آنِ خود انسان، چنان که در برابر خداوند، مالک مال خود هم نیست، بلکه تنها امین و وکیل خداست و نفوذ او، به محدوده وکالت او وابسته است.

اگر انسان، عین فقر است و هستی او جز نیاز نیست، در شناخت خود هم حاجت مند است و بدون تعریف شدن توسط خدای سبحان، نمی تواند خود را بشناسد. اگر موصوفی مانند انسان عین فقر و نیاز بود، وصف او نیز چون شناخت و معرفت او همان گونه است و حال چون وصف به موصوف متکی است، اگر انسان در شناخت خود مستقل و از غیر بی نیاز باشد، لازم می آید که موصوف؛ عین نیاز بوده، ولی وصف او، یعنی معرفت، مستقلّ و خود ساخته باشد و همین گونه لازم می آید که موصوف در بعضی وصف‌ها به غیر محتاج نباشد؛ یعنی مثلاً انسان در شناخت خود و دیگر ماهیات بی نیاز باشد؛ حال آنکه انسان که موصوف است، سراسر نیاز است و لازم چنین مطلبی، همانا استقلال و استغنای موصوف است، در حالی که او عین فقر است.

خدا این موصوف (انسان) را سراپا فقر معرفی می کند و می فرماید: (یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ )<ref>همان.</ref>. پس هستی انسان به آفرینش حق وابسته است و معرفت او نیز با معرّفی حق حاصل خواهد شد، ممکن نیست که انسان در اصل هستی، به خدا نیازمند باشد؛ ولی در معرفت نفس از او بی نیاز. از این رو خداوند همان گونه که انسان را آفریده است، او را نیز به خودش معرفی می کند.

اگر چه در حدیثی نورانی، شناخت پروردگار، به شناخت نفس انسان متوقف شده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»<ref>بحار الانوار، ج 2، ص 32.</ref>، اما بهترین راه حصول همین انسان شناسی (که مقدمه خداشناسی است) رجوع به قرآن کریم است، تا انسان نخست خود را آن گونه که خدا تعریف می کند، بشناسد. با اینکه برای شناخت خود، راه‌های فراوانی فراسوی آدمی است؛ اما انسان با مراجعه به قرآن، هم خود را به خوبی می شناسد و هم در نتیجه، خدای خویش و آغاز و انجامش را. آن گاه می یابد که کجاست و به کجا می رود و این راه را چگونه باید بپیماید.

چون هستی انسان، عین فقر، ربط و نیاز اسـت، وصف او نیز آن گونه که پیش تر اشاره شد، چنین خواهد بود. پس «شناخت انسان» که وصف او به شمار می رود، عین فقر است و نیازمند شرح. اگر هستیِ آدمی به آفرینش خدا وابسته است، تعریف او نیز به معرّفی خدا نیاز دارد. از این رو در شناخت مبدأ داخلی و ساختار درونی انسان، هم باید به قرآن کریم که شرح کتاب انسانیت است، روی آورد تا روشن شود که انسان، جسم محض است یا روح صرف، یا آمیزه ای از این دو و نیز این که روح، چگونه موجودی است، مجرّد یا مادی و بنابر اوّل، تجرّد آن برزخی است یا فراتر از آن، و همه انسان‌ها دارای حقیقتی یکسان اند یا حقیقت های گوناگون دارند و....<ref>برای توضیحات بیشتر ر. ک: تفسیر انسان به انسان، بخش دوم، فصل دوم از کتاب منبع این مقاله.</ref>؟

در علوم بشری از انسان به حیوان ناطق یاد می شود و آنان که آدمی را تنها به ظاهر می شناسند، او را موجود زنده ای می دانند که از حیث حیات، با دیگر جانوران مشترک، و از جهت نطق و سخن گویی، از آن ها متمایز است؛ اما در فرهنگ قرآن کریم، نه آن قدر مشترک و نه این فصل ممیّز، هیچ یک به رسمیت شناخته نشده است.

از نگاه قرآن کریم غیر از حیات گیاهی، حیوانی و انسانی مصطلح که در تعریف «حیوان ناطق» آمده است، به فصل الفصول دیگری هم نیاز است، تا کسی در فرهنگ قرآن «انسان» به شمار آید. در نهایت، آنچه به عنوان جنس و فصل انسان از قرآن به دست می آید، تعبیر «حیّ متألّه» است، بنابراین باید به تبیین این جنس حقیقی، یعنی «حَی» و آن فصل واقعی، یعنی «متألّه» پرداخت و تفاوت دو تعریف منطقی و الهی انسان را باز شناخت.

جنس تعریف آدمی از منظر قرآن، «حَی» است که تفاوت آن با حیوان، در بقا و عدم نابودی اوست؛ یعنی روح انسان که جنبه اصلی او را تأمین می کند، زنده ای است چون فرشتگان که هرگز نمی میرد و به هیچ رو از مدار وجود، بیرون نمی رود؛ گرچه بدن او که جنبه فرعی او را تشکیل می دهد، از میان می رود و انسان با همین ویژگی از [[ملائکه]] جدا می شود.

پس آنچه به منزله جنس انسان است، «حیوان» نیست تا آدمی را با جانوران مشترک سازد، بلکه جنس روح انسان، «حَی» است و به لحاظ همین جنس، آدمی همتای [[فرشته]] است و بر این اساس، نه با مرگ تن، جنس او از دست می رود و نه هرگز تغییر جنسیّت می دهد.

اما فصل ممیّز انسان در فرهنگ قرآن، ناشی از «تألّه» او، یعنی خداخواهی مسبوق به خداشناسی وی، و ذوب او در جریان اِلهیّت است، بنابراین بر خلاف تعریف منطقی، تمایز انسان از دیگر جانداران در سخن گویی ظاهری او خلاصه نمی شود، زیرا وجود آدمی در دو قلمرو عقل نظری و عقل عملی گسترده و همه گزارش‌ها و گرایش های او رو به خداست و چیزی جز حقیقت نامحدود و هستی محض و کمال بحث، یعنی ذات اقدس ربوبی جلّ وعلا اضطراب او را فرو نمی نشاند و از هر کس که رشته امید ببرد، از آفریدگار خود ناامید نمی گردد.

از قرآن کریم چنین استنباط می شود که خدای انسان آفرین، آدمی را فطرتاً حی متألّه آفریده است و چون این ساختار ملکوتی، مشتمل بر بهترین ماده و زیباترین صورت است، نه بدون جایگزین تغییر می یابد تا به امحا و نابودی منتهی شود و نه با جایگزین متفاوت می شود، تا سخن از تبدیل به میان آید: (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ )<ref> سوره روم، آیه 30.</ref> و چون تغییر با جایگزین، یعنی تبدیل فطرت، صریحاً نفی شده است، تغییر بی جایگزین، یعنی اِمحا و نابودی فطرت، به اولویت قطعی منتفی است.

البته چون تألّه و ذوب شدن در خدا در نهاد و نهان انسان تعبیه شده، حقیقت وی نیز بیش از یک چیز نیست، پس «حیات» و «تألّه» چنان در هم تنیده است که واقعیت حیات انسان، چیزی جز تألّه و دلباختگی به جمال و جلال الهی نیست و هر گونه غبار غیریت پذیری ([[کفر]] در [[توحید]]، [[نبوت]]، [[معاد]] و...)، با غیرت خداخواهی او منافات دارد، زیرا اعتقاد سَره و ایمان ناب، تاب هیچ گونه شرک و تعدّد طلبی را ندارد؛ به گونه ای که اندک گزارشی از غیر خدا و ذرّه ای گرایش به سوی غیر او، مایه پژمردگی روح با طراوت توحیدی و افسردگی جان با نشاط یگانه جویی و یکتا پرستی است.

از قرآن کریم چنین استنباط می شود که خدای انسان آفرین، آدمی را فطرتاً «حی متألّه» آفریده است. از منظر شریف قرآن، انسان حقیقی کسی است که در محدوده حیات حیوانی و طبیعی نایستد؛ حتی انسانیت خویش را تنها به نطق یا تفکّر محدود نکند، بلکه باید حیات الهی، جاودانی، تألّه و خدا خواهی فطری خویش را به فعلیت برساند و همچنان در سیر بی انتهای تألّه گام بردارد و مراحل تکامل انسان را تا مقام خلافت و مظهریت اسمای حسنای الهی و تخلّق به اخلاق الله بپیماید.

در نگاه فطری و باطنی، همه انسان‌ها «حی متألّه» اند؛ یعنی حیات الهی و تألّه ملکوتی در فطرت همه انسان‌ها نهادینه شده است؛ ولی با نظر به مسیر شکوفایی و تکاملی فطرت، بسیاری حیات متألّهانه فطری خویش را زیر خاک های تیره و ظلمانی جهل و عصیان مدفون کرده و تألّه خدادادی خویش را در قالب نامقدّس بردگی خویشتن و سرسپردگی به امیالِ اغیار و شیاطین، زنده به گور کرده اند. اینان را قرآن «حی » نمی داند، بلکه خارج از جرگه حیات قلمداد می کند: (لِینْذِرَ مَنْ کَانَ حَیا وَیحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکَافِرِینَ )<ref>سوره یس، آیه 70.</ref>. تقابل «حی» و «کافر» در این آیه نشان می دهد که حیّ، غیر کافر است و کافر، غیر حی و حیات واقعی ندارد، بنابراین مرده است.

البته در قرآن کریم در مواردی، از تغییر خلق و تبدیل نعمت سخن به میان آمده است، چنان که پیروان شیطان را از سوی او، مأمور دگرگون ساختن خلق خدا معرفی کرد و چنین فرمود: (فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ)<ref>سوره نساء، آیه 119.</ref>. نیز با اشاره به عقاب شدید آل فرعون فرمود: این کیفر سخت از آن روست که خدا هیچ نعمتی از مردمان را دگرگون نمی سازد، مگر آنکه آنان به تغییر خود بپردازند: (ذَلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یکُ مُغَیرًا نِعْمَهً أَنْعَمَهَا عَلَی قَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ)<ref> سوره انفال، آیه 53.</ref>. چنین معنایی را در جای دیگر این گونه بیان فرمود: (إِنَّ اللَّهَ لَا یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ )<ref>سوره رعد، آیه 11.</ref>.

باید توجه داشت که در همه این موارد که از تغییر خلقت سخن به میان می آید، تضعیف فطرت مراد است؛ نه اعدام و تبدیل آن؛ از این رو در هنگامه خطر و قطع همه اسباب ظاهری، نه تنها مؤمنان، بلکه ملحدان و مشرکان نیز متوجه مبدأ هستی می شوند و با تخلیص از آلودگی های اعتقادی و عملی، و رهایی از هر چه غیر خداست، مخلصانه به سوی معبود یگانه رو می کنند.

قرآن کریم در این باره، از کشتی نشستگانی یاد می کند که به هنگام خطر و هجوم امواج سهمگین دریا، خدایی را که همواره انکار کرده اند، مخلصانه می خوانند؛ اگر چه پس از نجات الهی و رهیابی به ساحل، راه دیگر می روند و شرک، ستم و طغیان را، چون گذشته، پیش می گیرند: (فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّئهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یشْرِکُونَ )<ref>سوره عنکبوت، آیه 65.</ref>؛ (وَإِذَا غَشِیهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّئهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ<ref> سوره لقمان، آیه 32.</ref>؛ (هُوَ الَّذِی یسَیرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّی إِذَا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَینَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیبَهٍ وَ فَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِیحٌ عَاصِفٌ وَ جَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکَانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ * فَلَمَّا أَنْجَئهُمْ إِذَا هُمْ یبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ... )<ref> سوره یونس، آیه 22- 23.</ref>.

ممکن است بر تمامیّت تعریف قرآنی از انسان، اشکال شود که «حی متألّه»، گر چه مشتمل بر «جامعیّت افراد» است، اما از رکن دوم تعریف، یعنی «مانعیت اغیار»، بی بهره است؛ زیرا فرشتگان نیز به لحاظ تعریف حقیقی خود، حی و متألّه اند؛ پس این حیات متألّهانه که به عنوان تعریف نهایی انسان ارائه شد، غیر انسان را نیز شامل می شود و تعریف مزبور، به اصطلاح، مانع اغیار نیست.

پاسخ آن است که مردن و از دنیا رخت بربستن، درباره انسان حقیقتی است بی نیاز از بیان و با توجه به این حقیقت که در حدوث زمانی انسان ریشه دارد، مجموعه تعریف آدمی به صورت «حی متألّهِ مائت»<ref>مائت: میرنده؛ لغت نامه دهخدا</ref>، یعنی زنده خداجوی خداخواهِ خداشناسی ظهور می کند که با مرگ از نشئه دنیایی به مرحله برزخی و سپس فرا برزخی منتقل می شود و این حیثیت انتقال در فرشتگان نیست، زیرا آنان گرچه ذاتاً حادث اند؛ اما به لحاظ زمانی مصون از حدوث و مبرّای از رفت و آمدِ زمانی و حیات و مرگ طبیعی اند.

البته مرگ طبیعی که ظاهراً نقصی در حیات آدمی به شمار می رود، زمینه ساز کمال برتری است که جز در هستی گسترده انسان نمی گنجد، پس فرشتگان، هم از آن نقص انتقال دورند و هم از این کمال برتر محروم، زیرا ملائکه محکوم اصلِ حاکِم (وَ مَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ)<ref>سوره صافات، آیه 164.</ref> هستند. با این حال، مرگ عمومی در حشر اکبر، شامل ملائکه نیز می شود و نه تنها پیک مرگ حضرت عزرائیل(ع)، بلکه خود مرگ نیز محکوم به مرگ خواهد بود؛ امّا با مرگ عمومی، دارای معنای خاصی است که با مطلب کنونی ارتباطی ندارد.