پرش به محتوا

اصحاب حدیث: تفاوت میان نسخه‌ها

اصحاب حدیث (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۳ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۱۵

۲۰۲ بایت اضافه‌شده ،  ‏۲۳ نوامبر ۲۰۲۲
بدون خلاصۀ ویرایش
جز (جایگزینی متن - '=پانویس=↵{{پانویس رنگی}}' به '== پانویس == {{پانویس}}')
بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۶: خط ۶:
</div>
</div>


'''اصحاب حدیث''' در معنای عام خود، عنوان گروهی از عالمان اسلامی است که در شیوه‌ خود برای [[احادیث]] و پیروی آن اعتنایی ویژه داشته‌اند. اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات مختلف دینی اعم از [[فقه]]، [[کلام]] و غیر آن را مورد بررسی قرار داده‌اند، اما آنان بیش از هر چیز در تاریخ فرهنگ اسلامی به عنوان یکی از دو گرایش اصلی در فقه [[اهل سنت]] در سده‌های نخستین در مقابل اهل رأی شهرت دارند.
'''اصحاب حدیث''' در معنای عام خود، عنوان گروهی از عالمان اسلامی است که در شیوه‌ خود برای [[احادیث]] و پیروی آن اعتنایی ویژه داشته‌اند. اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات مختلف دینی اعم از [[فقه]]، [[کلام]] و غیر آن را مورد بررسی قرار داده‌اند، اما آنان بیش از هر چیز در تاریخ فرهنگ اسلامی به عنوان یکی از دو گرایش اصلی در [[فقه اهل‌سنت]] در سده‌های نخستین در مقابل [[اهل‌رأی]] شهرت دارند.


=اصحاب اثر و اصحاب أرأیت=
=اصحاب اثر و اصحاب أرأیت=
در نسل سال‌های 60-85 هـ و 85-110 هـ، ما گروهی به عنوان [[اصحاب اثر]] و گروهی دیگر به نام [[اصحاب أرایت]] داریم که در تقابل با هم بودند. گزارش‌های ثبت شده زیادی داریم که این تقابل را در نسل [[ابراهیم نخعی]] و نسل [[حمّاد بن ابی سلیمان]] نشان می‌دهد.
در نسل سال‌های 60-85 هـ و 85-110 هـ، ما گروهی به عنوان [[اصحاب اثر]] و گروهی دیگر به نام [[اصحاب أرایت]] داریم که در تقابل با هم بودند. گزارش‌های ثبت شده زیادی داریم که این تقابل را در نسل [[ابراهیم نخعی]] و نسل [[حمّاد بن ابی سلیمان]] نشان می‌دهد.
اصحاب اثر می‌گفتند: «کنّا نتبع الآثار» یعنی روش و منش ما پیروی از چیزی است که به ما رسیده است. نام‌گذاری اصحاب أرأیت به این دلیل بود که دائماً افرادی پیش صغار [[صحابه]] می‌آمدند و می‌گفتند: «أرایت ان کان کذا فحکمه ماذا؟». نظر شما در این مورد چیست؟ در متون تاریخی به این افراد اصحاب أرایت گفته می‌شود. اوج این مسأله حدود سال‌های 60-85 هـ است. البته در سال‌های 85-110 هـ کم کم گفتمان تغییر کرد و در نسل‌های بعدی یعنی نسل‌های 135-160 هـ دیگر اصحاب اثری وجود ندارند. همه جزء اصحاب أرایت هستند و پذیرفته‌اند که باید مسائل را نظام‌مند بررسی کرد.
اصحاب اثر می‌گفتند: «کنّا نتبع الآثار» یعنی روش و منش ما پیروی از چیزی است که به ما رسیده است. نام‌گذاری [[اصحاب أرأیت]] به این دلیل بود که دائماً افرادی پیش صغار [[صحابه]] می‌آمدند و می‌گفتند: «أرایت ان کان کذا فحکمه ماذا؟». نظر شما در این مورد چیست؟ در متون تاریخی به این افراد اصحاب أرایت گفته می‌شود. اوج این مسأله حدود سال‌های 60-85 هـ است. البته در سال‌های 85-110 هـ کم کم گفتمان تغییر کرد و در نسل‌های بعدی یعنی نسل‌های 135-160 هـ دیگر اصحاب اثری وجود ندارند. همه جزء اصحاب أرایت هستند و پذیرفته‌اند که باید مسائل را نظام‌مند بررسی کرد.


در عوض گروه‌بندی‌های جدیدی بوجود آمد. در گروه‌بندی جدید این دوره، اصحاب حدیث مانند [[سفیان ثوری]] و اصحاب رأی مانند [[ابن ابی لیلا]] و [[ابوحنیفه]] در مقابل هم قرار داشتند. بسیاری این تغییر گفتمان را به خاطر شباهتی که بین حدیث و اثر وجود دارد، متوجه نمی‌شوند. در مورد اصحاب رأی و أرایت هم چون از ماده واحدی هستند، تصور می‌شود ناظر به یک چیز هستند. تقابل اصحاب اثر و اصحاب أرأیت داستان دیگری است و تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی داستان دیگر! هم اصحاب حدیث و هم اصحاب رأی، جزء اصحاب أرایت هستند چون اصحاب اثر از بین رفته بودند و چیزی از آنها باقی نمانده بود.
در عوض گروه‌بندی‌های جدیدی بوجود آمد. در گروه‌بندی جدید این دوره، اصحاب حدیث مانند [[سفیان ثوری]] و اصحاب رأی مانند [[ابن ابی لیلا]] و [[ابوحنیفه]] در مقابل هم قرار داشتند. بسیاری این تغییر گفتمان را به خاطر شباهتی که بین حدیث و اثر وجود دارد، متوجه نمی‌شوند. در مورد اصحاب رأی و أرایت هم چون از ماده واحدی هستند، تصور می‌شود ناظر به یک چیز هستند. تقابل اصحاب اثر و اصحاب أرأیت داستان دیگری است و تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی داستان دیگر! هم اصحاب حدیث و هم اصحاب رأی، جزء اصحاب أرایت هستند چون اصحاب اثر از بین رفته بودند و چیزی از آنها باقی نمانده بود.
خط ۱۷: خط ۱۶:
بین اصحاب حدیث و اصحاب رای هم، با یک تقابل مواجه هستیم. تقابل کسانی که مدافع حدیث بومی هستند مثل مالک و کسانی که با بومی بودن حدیث مقابله می‌کنند مثل [[لیث بن سعد]] و [[شافعی]].
بین اصحاب حدیث و اصحاب رای هم، با یک تقابل مواجه هستیم. تقابل کسانی که مدافع حدیث بومی هستند مثل مالک و کسانی که با بومی بودن حدیث مقابله می‌کنند مثل [[لیث بن سعد]] و [[شافعی]].
شافعی موضع لیث بن سعد را با استدلال محکمی به اثبات می‌رساند و به قدری این دلایل قوی است که موضع مخالف را در هم می‌کوبد، ضمن این که تاریخ مصرف تفکر اصحاب حدیث گذشته بود یعنی شافعی هم زحمت زیادی برای این کار نکشید.
شافعی موضع لیث بن سعد را با استدلال محکمی به اثبات می‌رساند و به قدری این دلایل قوی است که موضع مخالف را در هم می‌کوبد، ضمن این که تاریخ مصرف تفکر اصحاب حدیث گذشته بود یعنی شافعی هم زحمت زیادی برای این کار نکشید.
البته وقتی بحث معارف بومی را مطرح می‌کنیم - که حدیث هم بخشی از آن است - در دوره‌ای که مسأله بومی بودن معارف مطرح بود بوم‌ها در معرض چالش و تعارض یکدیگر قرار گرفتند چون بالاخره این افراد با هم رفت و آمد داشتند و حداقل در [[حج]] همدیگر را می‌دیدند و این چنین نبوده که کاری به کار یکدیگر نداشته باشند. بنابراین باید بررسی کنیم که در همان دوره‌ای که معارف اسلامی - و از جمله آنها حدیث - بومی بوده است، این بومی بودن از چه قواعدی پیروی می‌کرده است؟ چون برخی از بوم‌ها، نقش بوم غالب و برخی نقش بوم مغلوب را بازی می‌کردند. رابطه بین بوم‌ها یک رابطه تساوی نبوده است.
البته وقتی بحث معارف بومی را مطرح می‌کنیم - که حدیث هم بخشی از آن است - در دوره‌ای که مسأله بومی بودن معارف مطرح بود بوم‌ها در معرض چالش و تعارض یکدیگر قرار گرفتند چون بالاخره این افراد با هم رفت و آمد داشتند و حداقل در [[حج]] هم‌دیگر را می‌دیدند و این چنین نبوده که کاری به کار یکدیگر نداشته باشند. بنابراین باید بررسی کنیم که در همان دوره‌ای که معارف اسلامی - و از جمله آنها حدیث - بومی بوده است، این بومی بودن از چه قواعدی پیروی می‌کرده است؟ چون برخی از بوم‌ها، نقش بوم غالب و برخی نقش بوم مغلوب را بازی می‌کردند. رابطه بین بوم‌ها یک رابطه تساوی نبوده است.


اما خیلی مهم است این نکته را بدانیم که دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت بر سر چه بود؟ دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت به زبان آن روز، درباره چیزی بود که امروزه در بحث‌های کلام جدید به آن «انتظارات بشر از دین» می‌گوییم. یک نگاه حداقلی و یک نگاه حداکثری به دین، یک نظام سیستمی و یک نظام اتفاقی<ref> Casual.</ref>. نگاه حداقلی یعنی یک نگاه موردی به [[دین]] که گروهی معقتد بودند گفتنی‌های دین گفته شده و آنچه گفتنی نیست، بیان نشده است. در مواردی که مطلبی بیان نشده و الآن آن مسأله مبتلا به شده است، به شرطی آستین‌های خود را بالا می‌زنیم و به آن جواب می‌دهیم که اتفاق افتاده باشد و لازم شود درباره آن نظر بدهیم.
اما خیلی مهم است این نکته را بدانیم که دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت بر سر چه بود؟ دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت به زبان آن روز، درباره چیزی بود که امروزه در بحث‌های کلام جدید به آن «انتظارات بشر از دین» می‌گوییم. یک نگاه حداقلی و یک نگاه حداکثری به دین، یک نظام سیستمی و یک نظام اتفاقی<ref> Casual.</ref>. نگاه حداقلی یعنی یک نگاه موردی به [[دین]] که گروهی معقتد بودند گفتنی‌های دین گفته شده و آنچه گفتنی نیست، بیان نشده است. در مواردی که مطلبی بیان نشده و الآن آن مسأله مبتلا به شده است، به شرطی آستین‌های خود را بالا می‌زنیم و به آن جواب می‌دهیم که اتفاق افتاده باشد و لازم شود درباره آن نظر بدهیم.
خط ۲۴: خط ۲۳:
لذا وقتی کسی مسأله‌هایی را مطرح می‌کرد که واقع نشده بود، به همان اندازه غیر قابل تحمل بود که یک فردی از قاضی بخواهد در موردی قضاوت کند که هیج شاکی و متخاصمی ندارد. پس یک نگاه حداقلی به دین داشتند. بنابراین همان را مسائلی که مطرح می‌شد بیان می‌کردند و لازم نمی‌دانستند این مسائل را متورم و بزرگ‌تر کنند! البته ممکن است بگوییم، اصحاب اثر چه انسان‌های روشنفکری بودند!
لذا وقتی کسی مسأله‌هایی را مطرح می‌کرد که واقع نشده بود، به همان اندازه غیر قابل تحمل بود که یک فردی از قاضی بخواهد در موردی قضاوت کند که هیج شاکی و متخاصمی ندارد. پس یک نگاه حداقلی به دین داشتند. بنابراین همان را مسائلی که مطرح می‌شد بیان می‌کردند و لازم نمی‌دانستند این مسائل را متورم و بزرگ‌تر کنند! البته ممکن است بگوییم، اصحاب اثر چه انسان‌های روشنفکری بودند!
اصحاب اثر این نظریه‌ها را از باب این که با افکار پست مدرن آشنا بودند، نمی‌زدند بلکه برعکس، این حرف‌ها را از این باب که سنت متقدمان بوده می‌زدند. علمای عصر صحابه و [[تابعین]] نسل اوّل هم، به همین شکل عمل می‌کردند یعنی برای آنها هم نقش یک نوع پیروی از سلف را داشت.
اصحاب اثر این نظریه‌ها را از باب این که با افکار پست مدرن آشنا بودند، نمی‌زدند بلکه برعکس، این حرف‌ها را از این باب که سنت متقدمان بوده می‌زدند. علمای عصر صحابه و [[تابعین]] نسل اوّل هم، به همین شکل عمل می‌کردند یعنی برای آنها هم نقش یک نوع پیروی از سلف را داشت.
مسأله دیگر که در این دو نسل مشترک بود، این بود که اگر ما با مسائلی مواجه شویم که برای آن حکمی در کتاب و سنت وجود نداشته باشد، اجتهاد الرأی می‌کنیم.
مسأله دیگر که در این دو نسل مشترک بود، این بود که اگر ما با مسائلی مواجه شویم که برای آن حکمی در [[کتاب خدا|کتاب]] و [[سنت]] وجود نداشته باشد، اجتهاد الرأی می‌کنیم.
منظور از [[اجتهاد]] الرأی این بود که یک صحابی بر اساس قوه حدسی که با مراجعه به دانسته‌های خود، و یک عالمی از تابعین با رجوع به آنچه که از پیامبر(ص) از طریق صحابه شنیده و یک ارتکازات ذهنیه‌ای از دین برایش به وجود آمده، بتواند در مورد مسأله‌هایی که مطرح شده و چیزی از گذشتگان به او نرسیده، نظر بدهد. این کار، یک حدس شخصی و کاملاً بدون روش بود. البته در نگاه اوّل مفید به نظر می‌رسید ولی هر چه زمان سپری می‌شد، تعارض‌ها خودش را بیشتر نشان می‌داد.
منظور از [[اجتهاد]] الرأی این بود که یک صحابی بر اساس قوه حدسی که با مراجعه به دانسته‌های خود، و یک عالمی از تابعین با رجوع به آنچه که از [[پیامبر اسلام(ص)|پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم]] از طریق صحابه شنیده و یک ارتکازات ذهنیه‌ای از دین برایش به وجود آمده، بتواند در مورد مسأله‌هایی که مطرح شده و چیزی از گذشتگان به او نرسیده، نظر بدهد. این کار، یک حدس شخصی و کاملاً بدون روش بود. البته در نگاه اوّل مفید به نظر می‌رسید ولی هر چه زمان سپری می‌شد، تعارض‌ها خودش را بیشتر نشان می‌داد.


مثلاً فردی از ابراهیم نخعی مطلبی را می‌پرسید، و او هم به نوعی جوابی می‌داد، در حالی که عالم دیگر از همان شهر، جواب متفاوتی می‌داد.
مثلاً فردی از ابراهیم نخعی مطلبی را می‌پرسید، و او هم به نوعی جوابی می‌داد، در حالی که عالم دیگر از همان شهر، جواب متفاوتی می‌داد.
خط ۳۳: خط ۳۲:


==حذف شدن اصحاب اثر==
==حذف شدن اصحاب اثر==
دو ویژگی اصحاب اثر را فراموش نکنید:
دو ویژگی اصحاب اثر را فراموش نکنید:


خط ۴۳: خط ۴۱:


=پیدایی اصحاب حدیت به مثابه صنف یا گرایش=
=پیدایی اصحاب حدیت به مثابه صنف یا گرایش=
 
در مورد اصطلاح اصحاب حدیث، دو فهم سنتی<ref>منظورم از سنتی یعنی فهمی که می‌توانید در کتاب‌ها بیابید.</ref>. وجود دارد.
در مورد اصطلاح اصحاب حدیث، دو فهم سنتی<ref>منظورم از سنتی یعنی فهمی که می‌توانید در کتاب‌ها بیابید.</ref> وجود دارد.


==تلقی نادرست از اصحاب حدیث==
==تلقی نادرست از اصحاب حدیث==
ساده‌ترین فهمی که از اصطلاح اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث یعنی پیروان [[حدیث]] یا به تعبیر خودمانی «اخباری‌ها». [[اخباری]] یعنی کسی که احادیث را می‌خواند و هر چه که در احادیث آمده باور می‌کند و به دنبال نقد سندی نیست، از استدلال فرار می‌کند و به دنبال فهم کلامی - فلسفی از احادیث نمی‌رود بلکه بیشتر به فهم ظاهری احادیث توجه می‌کند و در نهایت، چیزی که از اخباری فهمیده می‌شود یعنی یک نوع توهین! اما آیا واقعاً و در نگاه تاریخی این چنین است؟ فردی به نام [[خطیب بغدادی]] کتابی به نام «شرف اصحاب الحدیث» می‌نویسد و افتخار می‌کند به این که ما اصحاب حدیث هستیم، آیا اصحاب حدیث همین معنای متبادر در ذهن ما را داشته است؟! پس لازم است یک مقدار فهم عمیق‌تری نسبت به این مسأله داشته باشیم.
ساده‌ترین فهمی که از اصطلاح اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث یعنی پیروان [[حدیث]] یا به تعبیر خودمانی «اخباری‌ها». [[اخباری]] یعنی کسی که احادیث را می‌خواند و هر چه که در احادیث آمده باور می‌کند و به دنبال نقد سندی نیست، از استدلال فرار می‌کند و به دنبال فهم کلامی - فلسفی از احادیث نمی‌رود بلکه بیشتر به فهم ظاهری احادیث توجه می‌کند و در نهایت، چیزی که از اخباری فهمیده می‌شود یعنی یک نوع توهین! اما آیا واقعاً و در نگاه تاریخی این چنین است؟ فردی به نام [[خطیب بغدادی]] کتابی به نام «شرف اصحاب الحدیث» می‌نویسد و افتخار می‌کند به این که ما اصحاب حدیث هستیم، آیا اصحاب حدیث همین معنای متبادر در ذهن ما را داشته است؟! پس لازم است یک مقدار فهم عمیق‌تری نسبت به این مسأله داشته باشیم.


خط ۵۵: خط ۵۱:


==تلقی دیگر از اصحاب حدیث==
==تلقی دیگر از اصحاب حدیث==
تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام آنها اصحاب حدیث شد. با این تلقی از اصحاب حدیث، عملاً اصحاب حدیث پیشینه<ref>Context.</ref>. اصحاب أرأیت تلقی می‌شوند یعنی اصحاب حدیث همان کسانی بودند که از قبلی وجود داشتند. اصحاب حدیث، ادامه [[صحابه]] و [[تابعین]] هستند و این اصحاب رأیند که مطلب جدیدی ارائه کردند. به همین دلیل بسیاری، مفهوم اصحاب حدیث را با مفهوم سلفیّه یکسان می‌دانند و علمای اصحاب حدیث را پیشینه [[سلفیه]] تلقی می‌کنند یعنی افرادی مثل مالک، [[سفیان ثوری]]، [[اوزاعی]] و [[احمد بن حنبل]] در واقع استادان و پیشکسوتان افرادی مثل ابن تیمیه هستند که داعیه دار حرکت سلفیه بودند. این نوع نگاه به اصحاب حدیث را، می‌توان در کتاب‌های موجود دید.


تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام آنها اصحاب حدیث شد. با این تلقی از اصحاب حدیث، عملاً اصحاب حدیث پیشینه<ref>Context.</ref> اصحاب أرأیت تلقی می‌شوند یعنی اصحاب حدیث همان کسانی بودند که از قبلی وجود داشتند. اصحاب حدیث، ادامه [[صحابه]] و [[تابعین]] هستند و این اصحاب رأیند که مطلب جدیدی ارائه کردند. به همین دلیل بسیاری، مفهوم اصحاب حدیث را با مفهوم سلفیّه یکسان می‌دانند و علمای اصحاب حدیث را پیشینه [[سلفیه]] تلقی می‌کنند یعنی افرادی مثل مالک، [[سفیان ثوری]]، [[اوزاعی]] و [[احمد بن حنبل]] در واقع استادان و پیشکسوتان افرادی مثل ابن تیمیه هستند که داعیه دار حرکت سلفیه بودند. این نوع نگاه به اصحاب حدیث را، می‌توان در کتاب‌های موجود دید.
به نظر این دیدگاه پخته‌ترین شکل نگاه به اصحاب حدیث باشد ولی به نظر من، این تصور هم به اندازه تصور قبلی، خدشه دار است چون در این صورت اصحاب حدیث باید یک گروه مدافع باشند و موضع دفاعی داشته باشند، در حالی که اصحاب حدیث موضع تهاجمی دارند.  
به نظر این دیدگاه پخته‌ترین شکل نگاه به اصحاب حدیث باشد ولی به نظر من، این تصور هم به اندازه تصور قبلی، خدشه دار است چون در این صورت اصحاب حدیث باید یک گروه مدافع باشند و موضع دفاعی داشته باشند، در حالی که اصحاب حدیث موضع تهاجمی دارند.  


=دیدگاه صحیح در مورد اصحاب حدیث=
=دیدگاه صحیح در مورد اصحاب حدیث=
 
برای تبیین دیدگاه صحیح باید کمی در مورد توسعه طلبی بوم مدینه توضیح دهم. بوم مدینه از بوم‌هایی بود که نه تنها غالب، بلکه سلطه طلب و توسعه طلب بود یعنی مدنی‌ها از همان اول، روحیه سلطه طلبی داشته‌اند. به طور مشخص از دوره سال‌های 60-85 هـ روحیه سلطه طلبی بین مدنی‌ها افزایش می‌یابد و علت آن این است که دقیقاً در این دوره، شاخه سفیانی از بنی امیه - یعنی 3 خلیفه اوّل بنی امیه، معاویه، یزید و معاویه دوّم - در سال 62 هـ مضمحل می‌شود. فاصله سال‌های 62 تا 64 هـ، دوره آشوب است و از سال 64 هـ شاخه مروانی روی کار می‌آید. از آن جایی که مروان، سال‌ها امیر مدینه بود، خلفای بعدی که به عنوان خلفای [[بنی امیه]] در [[شام]] روی کار می‌آمدند، خلفایی بودند که همیشه دارالسلطنه قبلیشان مدینه بود. دوره قاجار را به خاطر بیاورید که دارالسلطنه‌ای در [[تبریز]] به توان پایتخت دوّم بوجود آمده بود و هر کس که ولیعهد بود، به آن جا می‌رفت و یک دوره آموزشی می‌دید و شاه که فوت می‌کرد، او را از تبریز به [[تهران]] می‌آوردند تا پادشاه شود. ولیعهد معمولاً در مدینه یک سمت حکومتی داشت و بعد از این که خلیفه از دنیا می‌رفت، او را از مدینه به [[دمشق]] می‌آوردند تا امیر بشود. پس مانند [[دوره قاجار]] که عملاً تبریز تعیین کننده سیاست‌های تهران بود -چون ولی‌عهد را در تبریز آماده می‌کردند تا وقتی به تهران می‌آید، روش‌های دیکته شده قبلی را اجرا کند- مدینه نیز یک پایتخت در سایه بود.
برای تبیین دیدگاه صحیح باید کمی در مورد توسعه طلبی بوم مدینه توضیح دهم. بوم مدینه از بوم‌هایی بود که نه تنها غالب، بلکه سلطه طلب و توسعه طلب بود یعنی مدنی‌ها از همان اول، روحیه سلطه طلبی داشته‌اند. به طور مشخص از دوره سال‌های 60-85 هـ روحیه سلطه طلبی بین مدنی‌ها افزایش می‌یابد و علت آن این است که دقیقاً در این دوره، شاخه سفیانی از بنی امیه - یعنی 3 خلیفه اوّل بنی امیه، معاویه، یزید و معاویه دوّم - در سال 62 هـ مضمحل می‌شود. فاصله سال‌های 62 تا 64 هـ، دوره آشوب است و از سال 64 هـ شاخه مروانی روی کار می‌آید. از آن جایی که مروان، سال‌ها امیر مدینه بود، خلفای بعدی که به عنوان خلفای [[بنی امیه]] در [[شام]] روی کار می‌آمدند، خلفایی بودند که همیشه دارالسلطنه قبلیشان مدینه بود. دوره قاجار را به خاطر بیاورید که دارالسلطنه‌ای در [[تبریز]] به توان پایتخت دوّم بوجود آمده بود و هر کس که ولیعهد بود، به آن جا می‌رفت و یک دوره آموزشی می‌دید و شاه که فوت می‌کرد، او را از تبریز به [[تهران]] می‌آوردند تا پادشاه شود. ولیعهد معمولاً در مدینه یک سمت حکومتی داشت و بعد از این که خلیفه از دنیا می‌رفت، او را از مدینه به [[دمشق]] می‌آوردند تا امیر بشود. پس مانند [[دوره قاجار]] که عملاً تبریز تعیین کننده سیاست‌های تهران بود -چون ولیعهد را در تبریز آماده می‌کردند تا وقتی به تهران می‌آید، روش‌های دیکته شده قبلی را اجرا کند- مدینه نیز یک پایتخت در سایه بود.


توسعه طلبی را در موارد مختلفی می‌توان دید. از جمله در همین دوره است که با مصحف‌های کوفه و دیگر بلاد، مبارزه شدیدی صورت می‌گیرد و تا حد ممکن سعی می‌کنند نسخه‌های دیگر مصاحف را از بین ببرند تا مصحف مدینه را جایگزین کنند. پس این اتفاق زمان [[عثمان]] نیفتاد بلکه این اتفاق در دوره سلطه طلبی مدینه افتاد.
توسعه طلبی را در موارد مختلفی می‌توان دید. از جمله در همین دوره است که با مصحف‌های کوفه و دیگر بلاد، مبارزه شدیدی صورت می‌گیرد و تا حد ممکن سعی می‌کنند نسخه‌های دیگر مصاحف را از بین ببرند تا مصحف مدینه را جایگزین کنند. پس این اتفاق زمان [[عثمان]] نیفتاد بلکه این اتفاق در دوره سلطه طلبی مدینه افتاد.
خط ۷۴: خط ۶۹:


=اصحاب حدیث گروه مهاجم=
=اصحاب حدیث گروه مهاجم=
در نگاه تاریخی می‌بینیم که این اصحاب رأی هستند که سپر گرفته‌اند و از خودشان دفاع می‌کنند و گروه مهاجم، اصحاب حدیث‌اند نه اصحاب رأی. بنابراین اصحاب حدیث یک تز هستند نه آنتی تز یعنی آنها حرفی برای گفتن دارند.
در نگاه تاریخی می‌بینیم که این اصحاب رأی هستند که سپر گرفته‌اند و از خودشان دفاع می‌کنند و گروه مهاجم، اصحاب حدیث‌اند نه اصحاب رأی. بنابراین اصحاب حدیث یک تز هستند نه آنتی تز یعنی آنها حرفی برای گفتن دارند.
حال ببینیم اصحاب حدیث چه حرفی برای بیان داشتند؛ اگر حرف آنها همان باشد که قبل از آنها هم توسط صحابه و تابعین بیان می‌شد، که چنین تزیی شکل نمی‌گرفت. اگر آنها را ادامه اصحاب و تابعین فرض کنیم، باید موضع آنها را دفاعی بگیریم، یعنی بدعتی گذاشته شده (توسط اصحاب رأی) و آنها در برابر آن بدعت دفاع می‌کنند ولی در عمل، نوع فعالیت اصحاب حدیث یک فعالیتActive (فعال) است نه یک فعالیت Passive (غیر فعال، تابع). اصحاب حدیث انفعال نشان نمی‌دهند و دائماً به اصحاب رأی می‌تازند، بنابراین اصحاب حدیث باید یک تز باشند نه آنتی تز. نمونه دیگر از همین رویکرد این است که گفته می‌شود سلفیه ادامه دهنده راه گذشتگانند در حالیکه [[ابن تیمیه]] تظاهر می‌کند که مدافع سلف است اما خود، بدعت گذار است. به همین دلیل شمشیر به دست گرفته و حمله می‌کند و الا اگر جبهه‌اش دفاعی باشد و در مسیر قبلی، نباید عملکردش این چیزی باشد که با آن مواجهیم.
حال ببینیم اصحاب حدیث چه حرفی برای بیان داشتند؛ اگر حرف آنها همان باشد که قبل از آنها هم توسط صحابه و تابعین بیان می‌شد، که چنین تزیی شکل نمی‌گرفت. اگر آنها را ادامه اصحاب و تابعین فرض کنیم، باید موضع آنها را دفاعی بگیریم، یعنی بدعتی گذاشته شده (توسط اصحاب رأی) و آنها در برابر آن بدعت دفاع می‌کنند ولی در عمل، نوع فعالیت اصحاب حدیث یک فعالیتActive (فعال) است نه یک فعالیت Passive (غیر فعال، تابع). اصحاب حدیث انفعال نشان نمی‌دهند و دائماً به اصحاب رأی می‌تازند، بنابراین اصحاب حدیث باید یک تز باشند نه آنتی تز. نمونه دیگر از همین رویکرد این است که گفته می‌شود سلفیه ادامه دهنده راه گذشتگانند در حالیکه [[ابن تیمیه]] تظاهر می‌کند که مدافع سلف است اما خود، بدعت گذار است. به همین دلیل شمشیر به دست گرفته و حمله می‌کند و الا اگر جبهه‌اش دفاعی باشد و در مسیر قبلی، نباید عملکردش این چیزی باشد که با آن مواجهیم.
خط ۸۶: خط ۸۰:
[[ابن سعد]] در طبقات وقتی فردی را معرفی می‌کند گاهی با عبارتی مواجه می‌شوید که می‌گوید: «صاحب الرأی و الحدیث». صاحب رأی و حدیث یعنی چه؟ بالاخره این فرد، صاحب رأی است یا صاحب حدیث؟ در حالی که این امر، در آن زمان یک امر کاملاً عادی بوده است. انس بن مالک، سفیان ثوری، اوزاعی و .... جزء اصحاب حدیث و رأی هستند. کسی که معنای اصحاب حدیث را موسع فرض کند، آنها را هم در زمره اصحاب حدیث قرار می‌دهد ولی کسی که اصحاب حدیث را به معنای مضیق آن فرض کند، این افراد جزء اصحاب رأی محسوب می‌شوند. پس هیچ اشتباهی رخ نداده است. اما نتیجه‌ای از این بحث می‌گیریم و آن این است که تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقابل بین سیاه و سفید نیست بلکه یک تقابل کیفی - تقابل رنگین کمانی - است.
[[ابن سعد]] در طبقات وقتی فردی را معرفی می‌کند گاهی با عبارتی مواجه می‌شوید که می‌گوید: «صاحب الرأی و الحدیث». صاحب رأی و حدیث یعنی چه؟ بالاخره این فرد، صاحب رأی است یا صاحب حدیث؟ در حالی که این امر، در آن زمان یک امر کاملاً عادی بوده است. انس بن مالک، سفیان ثوری، اوزاعی و .... جزء اصحاب حدیث و رأی هستند. کسی که معنای اصحاب حدیث را موسع فرض کند، آنها را هم در زمره اصحاب حدیث قرار می‌دهد ولی کسی که اصحاب حدیث را به معنای مضیق آن فرض کند، این افراد جزء اصحاب رأی محسوب می‌شوند. پس هیچ اشتباهی رخ نداده است. اما نتیجه‌ای از این بحث می‌گیریم و آن این است که تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقابل بین سیاه و سفید نیست بلکه یک تقابل کیفی - تقابل رنگین کمانی - است.
یعنی راجع به طیف‌های مختلفی از علما صحبت می‌کنیم که در یک طبقه بندی، در یک طرف قرار می‌گیرند و در طبقه بندی دیگر، در طرف دیگر قرار می‌گیرند.
یعنی راجع به طیف‌های مختلفی از علما صحبت می‌کنیم که در یک طبقه بندی، در یک طرف قرار می‌گیرند و در طبقه بندی دیگر، در طرف دیگر قرار می‌گیرند.
بنابراین وقتی راجع به افرادی صحبت می‌کنیم که همه آنها میراث‌بر اصحاب أرایت هستند، همه یک نگاه نظام‌مند را در حوزه معارف اسلامی پذیرفته‌اند و از طرف دیگر همه آنها رأی را حجت می‌دانند.
بنابراین وقتی راجع به افرادی صحبت می‌کنیم که همه آنها میراث‌بر اصحاب أرایت هستند، همه یک نگاه نظام‌مند را در حوزه معارف اسلامی پذیرفته‌اند و از طرف دیگر همه آنها رأی را حجت می‌دانند.
اما، چرا به دو گروه اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقسیم شدند؟ به چه دلیل این تقابل صورت گرفت؟ برای درک این مطلب باید درک صحیحی از قرن دو داشته باشیم و تا زمانی که ذهن ما راجع به معارف آن قرن، شفاف و روشن نشده باشد، نمی‌توانیم این تقابل را بفهمیم.  
اما، چرا به دو گروه اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقسیم شدند؟ به چه دلیل این تقابل صورت گرفت؟ برای درک این مطلب باید درک صحیحی از قرن دو داشته باشیم و تا زمانی که ذهن ما راجع به معارف آن قرن، شفاف و روشن نشده باشد، نمی‌توانیم این تقابل را بفهمیم.  


=اصحاب حدیث متقدم و متأخر=
=اصحاب حدیث متقدم و متأخر=
در مقایسه کتاب «الآثار» از قاضی ابو یوسف با کتاب «موّطأ» مالک، متوجه خواهید شد که تفاوت آنها چه قدر اندک است. در کتاب الآثار ابو یوسف، گاهی «قال رسول الله» پیدا می‌شود که در موطا مالک هم گاهی دیده می‌شود. در کتاب الآثار عبارات «قال ابراهیم، قال شعبی، قال علقمه، قال اسود بن یزید و ...» زیاد دیده می‌شود که از تابعین هستند. در موطا مالک هم مکرر می‌بینید که نوشته است: «قال ابن شهاب، قال عروه بن زبیر، و...» و تنها نام آنها با هم فرق می‌کند ولی روش عمل یکسان است. به عبارت دیگر هم ابویوسف و هم مالک، این مسأله را پذیرفته‌اند که در کنار احادیث نبوی، اقوال دیگران هم مهم هستند. یعنی فتاوایی که صحابه و تابعین صادر کرده‌اند، خیلی مهم است. در این دو کتاب، تعداد محدودی از احادیث نبوی داریم و در بسیاری از مسائل باید به این فتاوی توجه کنیم پس این سنتی<ref>Tradition.</ref>. که به آنها رسیده است اهمیت دارد، در حالی که ظاهراً ابو یوسف<ref> او برجسته‌ترین شاگرد ابوحنیفه است.</ref>. جزء با ثبات‌ترین اصحاب رأی و مالک هم جزء با ثبات‌ترین اصحاب حدیث است. پس بین این دو اثر، تفاوت خیلی زیادی نمی‌بینیم ولی کافی است 50 الی 60 سال جلوتر بیایید و مسند احمد بن حنبل را نگاه کنید که همه احادیثش «قال رسول الله» است و غیر از آن چیز دیگری را نمی‌بینید. چه اتفاقی افتاده است؟


در مقایسه کتاب «الآثار» از قاضی ابو یوسف با کتاب «موّطأ» مالک، متوجه خواهید شد که تفاوت آنها چه قدر اندک است. در کتاب الآثار ابو یوسف، گاهی «قال رسول الله» پیدا می‌شود که در موطا مالک هم گاهی دیده می‌شود. در کتاب الآثار عبارات «قال ابراهیم، قال شعبی، قال علقمه، قال اسود بن یزید و ...» زیاد دیده می‌شود که از تابعین هستند. در موطا مالک هم مکرر می‌بینید که نوشته است: «قال ابن شهاب، قال عروه بن زبیر، و...» و تنها نام آنها با هم فرق می‌کند ولی روش عمل یکسان است. به عبارت دیگر هم ابویوسف و هم مالک، این مسأله را پذیرفته‌اند که در کنار احادیث نبوی، اقوال دیگران هم مهم هستند. یعنی فتاوایی که صحابه و تابعین صادر کرده‌اند، خیلی مهم است. در این دو کتاب، تعداد محدودی از احادیث نبوی داریم و در بسیاری از مسائل باید به این فتاوی توجه کنیم پس این سنتی<ref>Tradition.</ref> که به آنها رسیده است اهمیت دارد، در حالی که ظاهراً ابو یوسف<ref> او برجسته‌ترین شاگرد ابوحنیفه است.</ref> جزء با ثبات‌ترین اصحاب رأی و مالک هم جزء با ثبات‌ترین اصحاب حدیث است. پس بین این دو اثر، تفاوت خیلی زیادی نمی‌بینیم ولی کافی است 50 الی 60 سال جلوتر بیایید و مسند احمد بن حنبل را نگاه کنید که همه احادیثش «قال رسول الله» است و غیر از آن چیز دیگری را نمی‌بینید. چه اتفاقی افتاده است؟
در عوض کتاب‌هایی از جمله کتاب «مسائل احمد بن حنبل»<ref>سؤال‌ها و جواب‌هایی که از [[احمد بن حنبل]] شده و او به آنها جواب داده است.</ref> از او وجود دارد که تمام آنها «أقول» -از اقوال خودش - است. پس دو نوع حرف از احمد بن حنبل می‌شنویم، یا می‌گوید قال رسول الله یا می‌گوید من این را گفته‌ام پس حد وسطی وجود ندارد و دیگر در کتاب‌های او اقوال دیگران وجود ندارد.
در عوض کتاب‌هایی از جمله کتاب «مسائل احمد بن حنبل»<ref>سؤال‌ها و جواب‌هایی که از احمد بن حنبل شده و او به آنها جواب داده است.</ref> از او وجود دارد که تمام آنها «أقول» -از اقوال خودش - است. پس دو نوع حرف از احمد بن حنبل می‌شنویم، یا می‌گوید قال رسول الله یا می‌گوید من این را گفته‌ام پس حد وسطی وجود ندارد و دیگر در کتاب‌های او اقوال دیگران وجود ندارد.


از احمد بن حنبل سؤال می‌شود که ما اقوالی از مالک و اوزاعی و دیگران داریم با آنها چه کنیم؟ آیا این اقوال اعتباری دارند؟ او در پاسخ می‌گوید: این افراد، انسان‌های خوبی بودند ولی مطلقاً نمی‌توانید روی اقوال آنها اعتباری بگذارید پس اقوال آنها اعتباری ندارد<ref>توجه داشته باشید که احمد بن حنبل، خودش را جزء اصحاب حدیث می‌داند و قاعدتاً باید به آن اقوال احترام بگذارد چون آنها سلف احمد بن حنبل هستند.</ref>. این مطلب، یک اظهار نظر خیلی واضح و شفاف است که از آن مشخص می‌شود در این 50-60 سال، یک اتفاق خیلی مهم افتاده که قبل از آن سابقه نداشته است. این جا بود که برای اولین بار اصطلاحی را به نام اصحاب حدیث متقدم و اصحاب حدیث متاخر مطرح کردم چون به نظر من راجع به دو چیز صحبت می‌کنیم، اصحاب حدیث متقدم مثل مالک و اصحاب حدیث متاخر. اصحاب حدیث متاخر، تکلیف خودشان را روشن کردند. آنها بعداً بابی را به عنوان شافعی - حلقه اتصال این دو گروه - باز کردند. شافعی، سفیر اصحاب متقدم، برای اصحاب حدیث متاخر است. شافعی را نه به روشنی می‌توان جزء اصحاب حدیث متقدم به حساب آورد و نه جزء اصحاب حدیث متاخر. شافعی یک زنجیر است که دو حلقه را به هم وصل می‌کند و خودش نه این طرف است و نه آن طرف. پس تمام شنیده‌های ما، در مورد اصحاب حدیث متأخر صدق می‌کند و نه درباره اصحاب حدیث متقدم. اصحاب حدیث متقدم مثل مالک در کتاب‌هایشان تعداد کمی حدیث آورده‌اند اکثر آنها حدیث نیستند بلکه فتواهای صحابه و تابعین هستند.
از احمد بن حنبل سؤال می‌شود که ما اقوالی از مالک و اوزاعی و دیگران داریم با آنها چه کنیم؟ آیا این اقوال اعتباری دارند؟ او در پاسخ می‌گوید: این افراد، انسان‌های خوبی بودند ولی مطلقاً نمی‌توانید روی اقوال آنها اعتباری بگذارید پس اقوال آنها اعتباری ندارد<ref>توجه داشته باشید که احمد بن حنبل، خودش را جزء اصحاب حدیث می‌داند و قاعدتاً باید به آن اقوال احترام بگذارد چون آنها سلف احمد بن حنبل هستند.</ref>. این مطلب، یک اظهار نظر خیلی واضح و شفاف است که از آن مشخص می‌شود در این 50-60 سال، یک اتفاق خیلی مهم افتاده که قبل از آن سابقه نداشته است. این جا بود که برای اولین بار اصطلاحی را به نام اصحاب حدیث متقدم و اصحاب حدیث متاخر مطرح کردم چون به نظر من راجع به دو چیز صحبت می‌کنیم، اصحاب حدیث متقدم مثل مالک و اصحاب حدیث متاخر. اصحاب حدیث متاخر، تکلیف خودشان را روشن کردند. آنها بعداً بابی را به عنوان شافعی - حلقه اتصال این دو گروه - باز کردند. شافعی، سفیر اصحاب متقدم، برای اصحاب حدیث متاخر است. شافعی را نه به روشنی می‌توان جزء اصحاب حدیث متقدم به حساب آورد و نه جزء اصحاب حدیث متاخر. شافعی یک زنجیر است که دو حلقه را به هم وصل می‌کند و خودش نه این طرف است و نه آن طرف. پس تمام شنیده‌های ما، در مورد اصحاب حدیث متأخر صدق می‌کند و نه درباره اصحاب حدیث متقدم. اصحاب حدیث متقدم مثل مالک در کتاب‌هایشان تعداد کمی حدیث آورده‌اند اکثر آنها حدیث نیستند بلکه فتواهای صحابه و تابعین هستند.
خط ۱۰۱: خط ۹۶:
اصطلاح اصحاب حدیث و اصحاب رأی را ما نساخته‌ایم و دقیقاً در متون آن عصر به کار رفته است. تقابل بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی بر سر یک نوع تقابل بین حدیث و رأی است. باید چیزی در حدیث و رأی باشد که این دو را در مقابل هم قرار می‌دهد. منظور از رأی یعنی همان اجتهاد الرأی در مسائل فقهی و منظور از حدیث یعنی حدیث نبوی که این دو را همه قبول دارند.
اصطلاح اصحاب حدیث و اصحاب رأی را ما نساخته‌ایم و دقیقاً در متون آن عصر به کار رفته است. تقابل بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی بر سر یک نوع تقابل بین حدیث و رأی است. باید چیزی در حدیث و رأی باشد که این دو را در مقابل هم قرار می‌دهد. منظور از رأی یعنی همان اجتهاد الرأی در مسائل فقهی و منظور از حدیث یعنی حدیث نبوی که این دو را همه قبول دارند.
پس اصحاب رأی، اصحاب حدیث هم هستند و اصحاب حدیث، اصحاب رأی هم هستند. حداکثر گامی که می‌توانیم برداریم، گامی است که [[محمد ابوزهره]] (دانشمند معاصر عرب) در آثارش انجام داده و آن این که او تا اندازه‌ای متوجه این تناقض شده است. تئوری او در تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی، تقابل گرایشی است یعنی معتقد است که اصحاب حدیث به گروهی از علما گفته می‌شد که گرایش بیشتری به حدیث داشتند و توجه کمتری به رأی و اصحاب رأی به آن دسته از علما گفته می‌شود که بیشتر به رأی و کمتر به حدیث گرایش داشتند.
پس اصحاب رأی، اصحاب حدیث هم هستند و اصحاب حدیث، اصحاب رأی هم هستند. حداکثر گامی که می‌توانیم برداریم، گامی است که [[محمد ابوزهره]] (دانشمند معاصر عرب) در آثارش انجام داده و آن این که او تا اندازه‌ای متوجه این تناقض شده است. تئوری او در تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی، تقابل گرایشی است یعنی معتقد است که اصحاب حدیث به گروهی از علما گفته می‌شد که گرایش بیشتری به حدیث داشتند و توجه کمتری به رأی و اصحاب رأی به آن دسته از علما گفته می‌شود که بیشتر به رأی و کمتر به حدیث گرایش داشتند.
تا این جا به نظر می‌رسد می‌توان تا اندازه‌ای این سخن را پذیرفت. ولی این دیدگاه یک ایراد جدی دارد و آن این که اولاً مقدارِ گرایش بیشتر و کمتر به رأی یا حدیث، بالاخره در نقطه‌ای به مراتب مرزی می‌رسد به عبارتی، باید یک گروه سوّمی هم داشته باشیم که نقشی بینابین را داشته باشد<ref> چنان که مثلاً در کنار مجبّره و مفوّضه، گروه‌هایی وجود دارند که در وسط قرار گرفته‌اند و یا در کنار خوارج که قائل به کفر فاسق و مرجئه که قائل به ایمان فاسق هستند، معتزله وجود دارد که قائل به «منزلة بین المنزلتین» هستند. برای اطلاع بیشتر ر.ک: مقاله اصحاب حدیث ذیل عنوان «طریقه‌ی وسطی» در دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج9، ص117، احمد پاکتچی.</ref>. یعنی اگر با اموری مواجه باشیم که در این حد از نسبیت هستند، قاعدتاً باید انتظار گروه‌های میانی را داشته باشیم. در نتیجه بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی هم می‌تواند گروهی وجود داشته باشد که معتدل باشد - نه افراط در حدیث و نه افراط در رأی داشته باشد. پس ایراد این نظر در این است که گروه میانی را نداریم و هیچ گروهی وجود ندارد که در این وسط قرار بگیرد.
تا این جا به نظر می‌رسد می‌توان تا اندازه‌ای این سخن را پذیرفت. ولی این دیدگاه یک ایراد جدی دارد و آن این که اولاً مقدارِ گرایش بیشتر و کمتر به رأی یا حدیث، بالاخره در نقطه‌ای به مراتب مرزی می‌رسد به عبارتی، باید یک گروه سوّمی هم داشته باشیم که نقشی بینابین را داشته باشد<ref> چنان که مثلاً در کنار مجبّره و مفوّضه، گروه‌هایی وجود دارند که در وسط قرار گرفته‌اند و یا در کنار خوارج که قائل به کفر فاسق و مرجئه که قائل به ایمان فاسق هستند، معتزله وجود دارد که قائل به «منزلة بین المنزلتین» هستند. برای اطلاع بیشتر ر.ک: مقاله اصحاب حدیث ذیل عنوان «طریقه‌ی وسطی» در دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج9، ص117، احمد پاکتچی.</ref>. یعنی اگر با اموری مواجه باشیم که در این حد از نسبیت هستند، قاعدتاً باید انتظار گروه‌های میانی را داشته باشیم. در نتیجه بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی هم می‌تواند گروهی وجود داشته باشد که معتدل باشد - نه افراط در حدیث و نه افراط در رأی داشته باشد. پس ایراد این نظر در این است که گروه میانی را نداریم و هیچ گروهی وجود ندارد که در این وسط قرار بگیرد.


خط ۱۰۸: خط ۱۰۴:


==تحولات فرهنگی از زمان عمر بن عبدالعزیز به بعد==
==تحولات فرهنگی از زمان عمر بن عبدالعزیز به بعد==
در سال 99 هـ تا سال 101 هـ [[عمر بن عبدالعزیز]] خلیفه بود. سال 132 هـ سال سقوط خلافت [[اموی]] و تأسیس [[خلافت عباسی]] است که البته سال 136 هـ خلافت منصور و دیگر وقایع بعدی اتفاق می‌افتد. این اتفاقات خیلی مهم هستند و در تاریخ حدیث هم بسیار تأثیرگذارند.
در سال 99 هـ تا سال 101 هـ [[عمر بن عبدالعزیز]] خلیفه بود. سال 132 هـ سال سقوط خلافت [[اموی]] و تأسیس [[خلافت عباسی]] است که البته سال 136 هـ خلافت منصور و دیگر وقایع بعدی اتفاق می‌افتد. این اتفاقات خیلی مهم هستند و در تاریخ حدیث هم بسیار تأثیرگذارند.
با این که خلافت [[بنی امیه]] در شاخه مروانی خلافتی بود که از سوی مدینه حمایت می‌شد یعنی حمایت فرهنگی‌اش از مدینه بود، این وضعیت از زمان عمر بن عبد العزیز شرایط متفاوتی پیدا کرد. علتش این است که عمر بن عبدالعزیز شاید اولین خلیفه اموی است که خودش یک روحانی است و اصلاً سیاست مدار نبود. او در مدینه درس طلبگی خوانده بود و از فقهای مدینه و اهل فتوی بود. عمر بن عبدالعزیز فرزند خلیفه قبلی نبود و در شرایط خاصی به صورت کاملاً استثنایی از او می‌خواهند که خلافت را به عهده بگیرد. زمانی که او خلافت را به عهده می‌گیرد، عملاً حکومت بنی امیه وارد مرحله سوم خود می‌شود.
با این که خلافت [[بنی امیه]] در شاخه مروانی خلافتی بود که از سوی مدینه حمایت می‌شد یعنی حمایت فرهنگی‌اش از مدینه بود، این وضعیت از زمان عمر بن عبد العزیز شرایط متفاوتی پیدا کرد. علتش این است که عمر بن عبدالعزیز شاید اولین خلیفه اموی است که خودش یک روحانی است و اصلاً سیاست مدار نبود. او در مدینه درس طلبگی خوانده بود و از فقهای مدینه و اهل فتوی بود. عمر بن عبدالعزیز فرزند خلیفه قبلی نبود و در شرایط خاصی به صورت کاملاً استثنایی از او می‌خواهند که خلافت را به عهده بگیرد. زمانی که او خلافت را به عهده می‌گیرد، عملاً حکومت بنی امیه وارد مرحله سوم خود می‌شود.
خط ۱۱۶: خط ۱۱۱:


در حالی که حرکت‌ها و تصمیم‌های عمر بن عبدالعزیز بیشتر فرهنگی بود مثلاً عمر بن عبدالعزیز تصمیم‌های مهمی در مورد تدوین سنت نبوی گرفت.
در حالی که حرکت‌ها و تصمیم‌های عمر بن عبدالعزیز بیشتر فرهنگی بود مثلاً عمر بن عبدالعزیز تصمیم‌های مهمی در مورد تدوین سنت نبوی گرفت.
او به شدت به دنبال این بوده که اختلافات فرقه‌ای را که تازه در زمان او در [[جهان اسلام]] بروز کرده تا حدی که ممکن است حل و فصل کند. حل و فصل اختلافات فرقه‌ای باعث می‌شود که او یک سری حرکت‌های فرهنگی خاصی انجام بدهد که قبلاً انجام نشده بود مثلاً او دستور می‌دهد که فدک را به اولاد [[حضرت فاطمه(س)]] برگردانند. این حرکت توسط عمر بن عبدالعزیز به قصد استمالت و جلب نظر [[شیعه]] صورت گرفت و حرکت‌های دیگری را نیز در مسیر جلب نظر شیعه انجام داد. بسیاری از کسانی که با مسأله، برخورد می‌کنند احساس می‌کنند که یک نوع گرایش شیعی در او وجود داشته است. با توجه به تربیت مدنی - شامیِ عمر بن عبد العزیز این مسأله کاملاً منتفی است و نباید گرایش عمر بن عبدالعزیز را شیعی دانست. در واقع آنچه که باعث می‌شود عمر بن عبدالعزیز نسبت به شیعه ملایمت و دوستی نشان دهد این است که او به دنبال یک نوع [[وحدت امت اسلامی]] و تنش زدایی بین فرقه‌ها است. پس به همان اندازه که عمر بن عبدالعزیز کوشش کرده تا رابطه‌اش را با شیعه بهبود ببخشد، در مورد [[خوارج]] هم همین کار را کرده است. در گزارش‌های تاریخی آمده که عمربن عبدالعزیز نامه‌ای به شیبان خارجی که در منطقه [[موصل]] بود نوشت و او را به [[شام]] دعوت کرد. آنها گفتگوی دوستانه‌ای داشتند و عمر بن عبدالعزیز سعی می‌کرد شیبانی را متقاعد کند که اشکالاتی را که شما از [[علی(ع)]] و... گرفتید و همچنین اشکالاتی را که از خلیفه‌های قبلی بنی امیه می‌گرفتید و باعث شد که شما از جماعت [[مسلمین]] جدا شوید، من قول می‌دهم که مرتکب نشوم. بنابراین بیایید و به جماعت مسلمین پیوندید.
او به شدت به دنبال این بوده که اختلافات فرقه‌ای را که تازه در زمان او در [[جهان اسلام]] بروز کرده تا حدی که ممکن است حل و فصل کند. حل و فصل اختلافات فرقه‌ای باعث می‌شود که او یک سری حرکت‌های فرهنگی خاصی انجام بدهد که قبلاً انجام نشده بود مثلاً او دستور می‌دهد که فدک را به اولاد [[حضرت فاطمه(س)]] برگردانند. این حرکت توسط عمر بن عبدالعزیز به قصد استمالت و جلب نظر [[شیعه]] صورت گرفت و حرکت‌های دیگری را نیز در مسیر جلب نظر شیعه انجام داد. بسیاری از کسانی که با مسأله، برخورد می‌کنند احساس می‌کنند که یک نوع گرایش شیعی در او وجود داشته است. با توجه به تربیت مدنی - شامیِ عمر بن عبد العزیز این مسأله کاملاً منتفی است و نباید گرایش عمر بن عبدالعزیز را شیعی دانست. در واقع آنچه که باعث می‌شود عمر بن عبدالعزیز نسبت به شیعه ملایمت و دوستی نشان دهد این است که او به دنبال یک نوع [[وحدت امت اسلامی]] و تنش زدایی بین فرقه‌ها است. پس به همان اندازه که عمر بن عبدالعزیز کوشش کرده تا رابطه‌اش را با شیعه بهبود ببخشد، در مورد [[خوارج]] هم همین کار را کرده است. در گزارش‌های تاریخی آمده که عمربن عبدالعزیز نامه‌ای به شیبان خارجی که در منطقه [[موصل]] بود نوشت و او را به [[شام]] دعوت کرد. آنها گفتگوی دوستانه‌ای داشتند و عمر بن عبدالعزیز سعی می‌کرد شیبانی را متقاعد کند که اشکالاتی را که شما از [[علی بن ابی طالب|علی علیه السلام]] و... گرفتید و همچنین اشکالاتی را که از خلیفه‌های قبلی [[بنی امیه]] می‌گرفتید و باعث شد که شما از جماعت [[مسلمین]] جدا شوید، من قول می‌دهم که مرتکب نشوم. بنابراین بیایید و به جماعت مسلمین پیوندید.
 
این نکته خیلی جالب توجه است یعنی در طول این 60 سال اولین بار بود که عمر بن عبدالعزیز چنین بحث و گفتمانی را مطرح می‌کند. حتی او با برخی از [[رجال]] و [[خوارج]] که حاضر نشدند به دیدنش بیایند، مکاتبه کرد. ما متن نامه عمر بن عبدالعزیز به عبدالله بن اباض را در اختیار نداریم ولی جوابیه عبدالله بن اباض به عمر بن عبد العزیز موجود و چاپ شده است. عمر نامه‌ای به عبدالله بن اباض می‌نویسد و از او دعوت می‌کند که به جماعت مسلمین بپیوندد و عبدالله جوابی به عمر می‌نویسد که در آن سعی می‌کند عمر را متقاعد کند که راه خودش درست است. این قسمت نامه برای ما مهم نیست، قسمت مهم این است که عمربن عبدالعزیز کوشش کرده سران فرقه‌های مختلف خوارج مثل شیبانی خارجی از صفریه و عبدالله بن اباض را از [[اباضیه]] دعوت کند به اینکه یک نوع هم گرایی را در امت اسلامی به وجود بیاورند که البته این نشان دهنده یک جریان است.


این نکته خیلی جالب توجه است یعنی در طول این 60 سال اولین بار بود که عمر بن عبدالعزیز چنین بحث و گفتمانی را مطرح می‌کند. حتی او با برخی از [[رجال]] خوارج که حاضر نشدند به دیدنش بیایند، مکاتبه کرد. ما متن نامه عمر بن عبدالعزیز به عبدالله بن اباض را در اختیار نداریم ولی جوابیه عبدالله بن اباض به عمر بن عبد العزیز موجود و چاپ شده است. عمر نامه‌ای به عبدالله بن اباض می‌نویسد و از او دعوت می‌کند که به جماعت مسلمین بپیوندد و عبدالله جوابی به عمر می‌نویسد که در آن سعی می‌کند عمر را متقاعد کند که راه خودش درست است. این قسمت نامه برای ما مهم نیست، قسمت مهم این است که عمربن عبدالعزیز کوشش کرده سران فرقه‌های مختلف خوارج مثل شیبانی خارجی از صفریه و عبدالله بن اباض را از [[اباضیه]] دعوت کند به اینکه یک نوع هم گرایی را در امت اسلامی به وجود بیاورند که البته این نشان دهنده یک جریان است.
نباید تصور کرد همه اتفاقات به ابتکارات شخصی خلیفه‌ای که حدود یک سال و نیم خلافت کرده، برمی‌گردد. یک نفر فقط یک سال و نیم وقت دارد که بتواند پایگاه‌های حکومت خود را استوار کند. اگر جامعه کشش چنین حرکتی را نداشته باشد، فردی مثل عمر بن عبدالعزیز نمی‌تواند چنین حرکات شاد و انقلابی‌ای را انجام دهد. این نشان می‌دهد که در جامعه چنین کششی وجود داشته است.
نباید تصور کرد همه اتفاقات به ابتکارات شخصی خلیفه‌ای که حدود یک سال و نیم خلافت کرده، برمی‌گردد. یک نفر فقط یک سال و نیم وقت دارد که بتواند پایگاه‌های حکومت خود را استوار کند. اگر جامعه کشش چنین حرکتی را نداشته باشد، فردی مثل عمر بن عبدالعزیز نمی‌تواند چنین حرکات شاد و انقلابی‌ای را انجام دهد. این نشان می‌دهد که در جامعه چنین کششی وجود داشته است.
تحولات فرهنگی که در عصر عمر بن عبدالعزیز صورت گرفت محدود به این موارد نیست و برای تذکر به اهمیت آن به چند مورد اشاره کردیم. اگر چه خلفای بعد از عمر بن عبدالعزیز تا سال 132 هـ، آن قدر خلیفه‌های با کفایتی نبودند ولی به نظر می‌رسد مسیر خلافت مروانی بعد از عمر بن عبدالعزیز تا حد قابل ملاحظه‌ای همین مسیر است.
تحولات فرهنگی که در عصر عمر بن عبدالعزیز صورت گرفت محدود به این موارد نیست و برای تذکر به اهمیت آن به چند مورد اشاره کردیم. اگر چه خلفای بعد از عمر بن عبدالعزیز تا سال 132 هـ، آن قدر خلیفه‌های با کفایتی نبودند ولی به نظر می‌رسد مسیر خلافت مروانی بعد از عمر بن عبدالعزیز تا حد قابل ملاحظه‌ای همین مسیر است.
خط ۱۲۴: خط ۱۲۰:


=دعوت‌های فرقه‌ای=
=دعوت‌های فرقه‌ای=
از حدود سال 100 هـ به بعد دعوت‌های فرقه‌ای آغاز شد که به تأسیس چندین دولت سایه تبدیل شد. فرقه‌های مختلفی که در این دوره زمینه مناسبی برای فعالیت فرهنگی می‌دیدند، مردم را در قسمت‌های مختلفی از جهان اسلام به [[مذهب]] خود دعوت کردند ولی نه در حد این که بگویند تو را به خدا بیایید به قرقه ما بپیوندید بلکه یک حرکت کاملاً سازمان یافته و یک سازمان دعوت به وجود آوردند. آنها تشکیلات مالی به وجود آوردند و [[بیت المال]] تأسیس کردند. خیلی از افراد را با کمک‌های مالی به محافل خود می‌کشاندند و به فرقه خود متصل می‌کردند که نمونه‌های متعددی را از این مسأله داریم.
از حدود سال 100 هـ به بعد دعوت‌های فرقه‌ای آغاز شد که به تأسیس چندین دولت سایه تبدیل شد. فرقه‌های مختلفی که در این دوره زمینه مناسبی برای فعالیت فرهنگی می‌دیدند، مردم را در قسمت‌های مختلفی از جهان اسلام به [[مذهب]] خود دعوت کردند ولی نه در حد این که بگویند تو را به خدا بیایید به قرقه ما بپیوندید بلکه یک حرکت کاملاً سازمان یافته و یک سازمان دعوت به وجود آوردند. آنها تشکیلات مالی به وجود آوردند و [[بیت المال]] تأسیس کردند. خیلی از افراد را با کمک‌های مالی به محافل خود می‌کشاندند و به فرقه خود متصل می‌کردند که نمونه‌های متعددی را از این مسأله داریم.


خط ۱۳۹: خط ۱۳۴:
اصلی‌ترین پایگاه‌های دشمنان که حکومت‌های در سایه را تشکیل دادند بصره و کوفه است یعنی ما مجدداً 3 منطقه اصلی عراق، شام و حجاز را داریم که درگیر این مسائل هستند.
اصلی‌ترین پایگاه‌های دشمنان که حکومت‌های در سایه را تشکیل دادند بصره و کوفه است یعنی ما مجدداً 3 منطقه اصلی عراق، شام و حجاز را داریم که درگیر این مسائل هستند.


غیر از این مناطق یک منطقه وسیعی در دو طرف حاشیه جهان اسلام باقی می‌ماند، یکی شرق عراق شامل ایران و [[ماوراءالنهر]] و یکی غرب [[حجاز]] یعنی [[مصر]] و [[شمال آفریقا]]. با وجود این که دعوا بر سر این سه قسمت اصلی است (عراق، شام و حجاز)، اما حکومت مرکزی به خوبی می‌داند که بزرگترین تهدید قسمت‌های حاشیه‌ای هستند و عملاً هم همین طور بود. لشکری که دولت بنی امیه را در عراق شکست داد و به آن حکومت پایان داد، یک لشکر خراسانی بود، پس این نگرانی دولت بنی عباس می‌توانست کاملاً واقعی باشد که تمام خطر از خراسان و مصر به آن طرف است و علت آن این است که افرادی هستند که دلیلی ندارد نسبت به شام، مدینه یا عراق تعصب خاصی از خودشان نشان بدهند بلکه این‌ها بیرون بازی هستند. توجه کنید چون جنگ، جنگ فرهنگی است، باید دید که در این سه قطب اصلی، کدام یک از قطب‌ها برنده می‌شود. اینجاست که اهمیت این جنگِ فرهنگی خیلی زیاد می‌شود، تقریباً شبیه مسابقه‌ای که بین دولت‌های اروپایی انگلستان، فرانسه و اسپانیا در مورد مستعمرات بوجود آمده بود که در یک قسمت کوچکی در [[اروپا]] با هم در حال نبرد بودند، اما موضوع رقابت سرزمین‌های دور مثل آسیا و آفریقا بود.
غیر از این مناطق یک منطقه وسیعی در دو طرف حاشیه جهان اسلام باقی می‌ماند، یکی شرق عراق شامل ایران و [[ماوراءالنهر]] و یکی غرب [[حجاز]] یعنی [[مصر]] و [[شمال آفریقا]]. با وجود این که دعوا بر سر این سه قسمت اصلی است (عراق، [[شام (شامات)|شام]] و حجاز)، اما حکومت مرکزی به خوبی می‌داند که بزرگترین تهدید قسمت‌های حاشیه‌ای هستند و عملاً هم همین طور بود. لشکری که دولت بنی امیه را در عراق شکست داد و به آن حکومت پایان داد، یک لشکر خراسانی بود، پس این نگرانی دولت بنی عباس می‌توانست کاملاً واقعی باشد که تمام خطر از خراسان و مصر به آن طرف است و علت آن این است که افرادی هستند که دلیلی ندارد نسبت به شام، مدینه یا عراق تعصب خاصی از خودشان نشان بدهند بلکه این‌ها بیرون بازی هستند. توجه کنید چون جنگ، جنگ فرهنگی است، باید دید که در این سه قطب اصلی، کدام یک از قطب‌ها برنده می‌شود. اینجاست که اهمیت این جنگِ فرهنگی خیلی زیاد می‌شود، تقریباً شبیه مسابقه‌ای که بین دولت‌های اروپایی انگلستان، فرانسه و اسپانیا در مورد مستعمرات بوجود آمده بود که در یک قسمت کوچکی در [[اروپا]] با هم در حال نبرد بودند، اما موضوع رقابت سرزمین‌های دور مثل آسیا و آفریقا بود.
 
در این دوره جنگ فرهنگی بین شام، مدینه و عراق در گرفت، اما موضوع این جنگ فرهنگی خودِ شام و مدینه و عراق نیست. بنی امیه از این نگران نبودند که فرهنگ عراقی در شام نفوذ کند چون می‌دانستند که نفوذ نمی‌کند. همچنین علمای بصره، مبلغین و صاحبان دعوت بصره و کوفه نگران این نبودند که افکار شامی در عراق نفوذ کند چون از زمان [[جنگ صفین]] به بعد تمام صف بندی‌ها انجام شده بود و آنها نسبت به همدیگر حساسیت داشتند.


در این دوره جنگ فرهنگی بین شام، مدینه و عراق در گرفت، اما موضوع این جنگ فرهنگی خودِ شام و مدینه و عراق نیست. بنی امیه از این نگران نبودند که فرهنگ عراقی در شام نفوذ کند چون می‌دانستند که نفوذ نمی‌کند. همچنین علمای بصره، مبلغین و صاحبان دعوت بصره و کوفه نگران این نبودند که افکار شامی در عراق نفوذ کند چون از زمان جنگ صفین به بعد تمام صف بندی‌ها انجام شده بود و آنها نسبت به همدیگر حساسیت داشتند.
بنابراین طبیعی بود که این نفوذ صورت نخواهد گرفت، بلکه جنگ بر سر مناطق و بر سر تصرف سرزمین‌های دیگر بود که گرایش آنها به اسلام دیرتر اتفاق افتاده بود. یک ویژگی و پتانسیل خیلی مهم در آن سرزمین‌ها وجود داشت و آن این که بنی امیه به دلیل سیاست‌های نژاد پرستانه‌ای که در فاصله سال‌های 40 تا 100 هـ در متصرفات حاشیه‌ای - یعنی ایران و شرق آن، مصر و غرب آن - انجام داده بودند، به شدت مردم را نسبت به خود بدبین کرده بودند.
بنابراین طبیعی بود که این نفوذ صورت نخواهد گرفت، بلکه جنگ بر سر مناطق و بر سر تصرف سرزمین‌های دیگر بود که گرایش آنها به اسلام دیرتر اتفاق افتاده بود. یک ویژگی و پتانسیل خیلی مهم در آن سرزمین‌ها وجود داشت و آن این که بنی امیه به دلیل سیاست‌های نژاد پرستانه‌ای که در فاصله سال‌های 40 تا 100 هـ در متصرفات حاشیه‌ای - یعنی ایران و شرق آن، مصر و غرب آن - انجام داده بودند، به شدت مردم را نسبت به خود بدبین کرده بودند.
این مسأله شرایط بسیار خوبی را برای دولت‌های در سایه بوجود آورده بود که بتوانند شرایط را به نفع خود تغییر دهند. اما آنها احتیاج به تئوری داشتند، یعنی باید این مسائل در قالب آموزش‌های مذهبی خود را نشان می‌داد. از طرف دیگر بنی امیه هم اگر قرار بود شروع به دفاع از خود کنند و خود را حفظ کنند، مجبور بودند در قالب آموزش‌های مذهبی این کار را انجام دهند. حال شاید بهتر بتوان فهمید که چرا بنی امیه از حدود سال 100 هـ به بعد، رویکرد فرهنگی به خودشان گرفته بودند چون اصلاً راه دیگری، برای مبارزه با سلاحِ فرهنگی وجود ندارد. نمی‌توان با ابزار نظامی با یک جریان فرهنگی مبارزه کرد پس این قدر عقل‌شان می‌رسید که باید از ابزار مناسب این کار استفاده کنند.  
این مسأله شرایط بسیار خوبی را برای دولت‌های در سایه بوجود آورده بود که بتوانند شرایط را به نفع خود تغییر دهند. اما آنها احتیاج به تئوری داشتند، یعنی باید این مسائل در قالب آموزش‌های مذهبی خود را نشان می‌داد. از طرف دیگر بنی امیه هم اگر قرار بود شروع به دفاع از خود کنند و خود را حفظ کنند، مجبور بودند در قالب آموزش‌های مذهبی این کار را انجام دهند. حال شاید بهتر بتوان فهمید که چرا بنی امیه از حدود سال 100 هـ به بعد، رویکرد فرهنگی به خودشان گرفته بودند چون اصلاً راه دیگری، برای مبارزه با سلاحِ فرهنگی وجود ندارد. نمی‌توان با ابزار نظامی با یک جریان فرهنگی مبارزه کرد پس این قدر عقل‌شان می‌رسید که باید از ابزار مناسب این کار استفاده کنند.  


=منبع=
=منبع=
[https://rasekhoon.net/article/show/1349534/%D9%BE%DB%8C%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D8%B5%D8%AD%D8%A7%D8%A8-%D8%AD%D8%AF%DB%8C%D8%AB-%D9%88-%D8%A7%D8%B5%D8%AD%D8%A7%D8%A8-%D8%B1%D8%A3%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%D8%B5%D9%86%D9%81-%DB%8C%D8%A7-%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D8%B4-1 برگرفته از سایت پیدایی اصحاب حدیث و اصحاب رأی به مثابه صنف یا گرایش (1)https://rasekhoon.net]
[https://rasekhoon.net/article/show/1349534/%D9%BE%DB%8C%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D8%B5%D8%AD%D8%A7%D8%A8-%D8%AD%D8%AF%DB%8C%D8%AB-%D9%88-%D8%A7%D8%B5%D8%AD%D8%A7%D8%A8-%D8%B1%D8%A3%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%D8%B5%D9%86%D9%81-%DB%8C%D8%A7-%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D8%B4-1 برگرفته از سایت پیدایی اصحاب حدیث و اصحاب رأی به مثابه صنف یا گرایش (1)https://rasekhoon.net]


Hoosinrasooli
confirmed، مدیران
۳۷٬۲۱۴

ویرایش

برگرفته از «https://fa.wikivahdat.com/wiki/ویژه:تفاوت_گوشی_همراه/108629»