اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

'''ابوالحسن علی بن اسماعیل بن اسحاق معروف به اشعری''' متکلم نامدار و بنیان‌گذار مکتبی در عقاید اسلامی که پیروانش [[اشاعره]] خوانده شده‌اند. ویژگی اصلی این مکتب کلامی دفاع عقلانی از عقاید [[اهل سنت]] و اصحاب [[حدیث]] است، در برابر جریان فکری [[معتزله]] که از دیدگاه ایشان [[بدعت]] در دین تلقی شده است. مکتب سنت گرای اشعری با قبول عامی که نزد غالب اهل سنت یافت، کم وبیش ساختار عقاید رسمی آنان را تشکیل داد.

ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[پیامبر(ص)]] بود. [[خطیب بغدادی]] <ref>11/346</ref> و [[ابن عساکر]] <ref>ص 34</ref> نسب کامل او را تا ابوموسی آورده اند. شهرت اشعری به ابن ابی بشر <ref>نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231</ref> به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز می‌گردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است <ref>درباره بحثهایی که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376</ref>.

اشعری در [[بغداد]] درگذشت. در بیشتر منابع تاریخ وفات او در فاصله سالهای 320 و 330ق ذکر شده است <ref>خطیب، ابن جوزی، همانجاها؛ سمعانی، 1/267؛ قس: ابن اثیر، 8/392</ref>، و این با تعیین سال 324ق که در روایتهای معتبرتر آمده است، تعارضی ندارد <ref>ابن عساکر، 127، 147؛ نسفی، 1/360؛ ذهبی، تاریخ، 156، 158</ref>. مدفن او در بغداد، میان کرخ و باب بصره واقع است <ref>خطیب، همانجا؛ ابن عساکر، 413</ref>. ابن عساکر که خود به آنجا رفته، می‌گوید بارها مقبره او مورد تعرض حنابله افراطی قرار گرفته است <ref>همانجا؛ نیز نک: ابن جوزی، همانجا؛ ابوالفدا، 3/113</ref>.

استادان اشعری در حدیث که احتمالاً محضر اکثر آنان را در بصره دریافته است، عبارت بوده‌اند از: ابوخلیفه جمحی، سهل بن نوح بصری، محمد بن یعقوب مقری و عبدالرحمان بن خلف ضبی <ref>ابن عساکر، 400؛ ذهبی، همان، 15/86</ref>. وی در تفسیر خود که اکنون در دست نیست، از یحیی ساجی و دیگر استادان خویش در حدیث، روایات بسیار نقل کرده است <ref>همانجا؛ ابن عساکر، 124، 400؛ سبکی، 3/354- 355</ref>.

اشعری در بصره به درس ابوعلی جبایی (د 303ق) متکلم بزرگ معتزلی که معتبرترین حوزه درس کلام به شمار می‌آمد، راه یافت <ref>حاکم جشمی، 392؛ ابن عساکر، 91</ref>. وی همچنین در حلقه درس فقیه معروف شافعی ابواسحاق مروزی (د 340 ق) حاضر می‌شد، نزد او فقه می‌آموخت و او نیز کلام را از اشعری فرامی گرفت <ref>خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 128؛ سبکی، همانجا</ref>.

شماری از این گروه واسطه انتقال سنت اشعری به پیروان برجسته او بوده‌اند، همچون ابن مجاهد استادِ ابوبکر باقلانی، و ابوالحسن باهلی استاد ابن فورک و ابواسحاق اسفراینی <ref>بغدادی، همانجا؛ ابن عساکر، 177، 178</ref>.

با اینهمه، مکتب اشعری در میان غیر معتزله نیز مخالفانی داشت و پاره‌ای شواهد نشان می‌دهد که خود اشعری نیز با برخی از این‌گونه مخالفتها روبه رو بوده است <ref>نک: ابن جوزی، 6/332</ref>. در تاریخ عقاید اسلامی برخورد انتقادی گروه‌های غیر معتزلی با تفکر اشعری دو وجه داشته است: نخست مخالفت با روش عقلانی او، از جانب کسانی از اصحاب حدیث که علم [[کلام]] و نظر را بدعت می‌شمردند، و دیگر برخی آراء خاص وی در مسائلی چون کلام الهی. نمونه‌ای از ستیز سخت و تعصب‌آمیز با او، اثری است از ابوعلی اهوازی (د 446ق) منسوب به سالمیه، یکی از فرقه‌های اهل [[تشبیه]]، با عنوان «مثالب ابن ابی بشر الاشعری» که ابن عساکر تبیین کذب المفتری را در رد آن نوشت. کتاب تبیین بجز ارزشی که در موضوع حیات و آثار اشعری دارد، منبعی سودمند در تاریخچه معارضه با اشعری و اشعریان به شمار می‌رود <ref>نک: ابن عساکر، 108-114، 332-333، جم؛ حاکم جشمی، 392؛ ابن جوزی، همانجا؛ ذهبی، سیر، 15/86؛ سبکی، 3/353-354؛ نیز نک: آلار، «اعتراضات...1»، 105 -93، «ردیه ای...2»، 165 -151، که شامل بخشی از متن اثر ابوعلی اهوازی است </ref>.

مهم‌ترین واقعه در زندگی اشعری، تحول عمیقی بود که در اندیشه او روی داد. ابن عساکر به نقل از ابن فورک تاریخ این فصل تازه از حیات اشعری و انتشار آثار جدید او را بعد از 300ق دانسته است <ref>ص 56، 127</ref>. اشعری تا دیر زمانی بر مذهب اعتزال بود و با استادش ابوعلی جبایی پیوندی نزدیک داشت. در برخی منابع آمده است که او 40 سال شاگرد ملازم جبایی بود <ref>ابن جوزی، همانجا</ref> که البته این مطلب را با توجه به سال درگذشت جبایی نمی‌توان پذیرفت؛ اما این روایت را که وی 40 سال معتزلی بود <ref>همانجا؛ ابن عساکر، 39</ref>، می‌توان به معتزلی بودن او تا 40 سالگی تعبیر کرد. در برخی منابع متأخر نیز گفته شده است که مادر اشعری پس از مرگ پدر او به همسری جبایی درآمده، و اشعری فرزندخوانده او محسوب می‌شده است <ref>ابوالفدا، 3/113؛ مقریزی، 2/359</ref>.

اشعری درباره کتابی که در موضوع [[صفات الهی]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلی نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته‌های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانی او از اعتزال روایات گوناگونی وجود دارد و قدیم ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفی کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایی ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره‌گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلی به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره‌ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکی،3/347- 349</ref>.

آنچه از نوشته‌های اشعری بر جای مانده است، بخش اندکی از آثار پرشمار اوست. وی در یکی از آثار خود به نام العُمَد فی الرؤیة که در 320ق نگاشته، فهرستی از مصنفات خود را آورده است. بیشترین عناوین آثار او که ابن عساکر در تبیین ذکر می‌کند، از فهرست خود اشعری است. وی این بخش از کتاب مفقود العمد را از طبقات المتکلمین ابن فورک - که منبعی مهم درباره اشعری بوده است - عیناً نقل می‌کند <ref>ص 128-134</ref>. این فهرست به علاوه آنچه ابن فورک و ابن عساکر در مورد آثار سالهای 320ق به بعد، بر آن افزوده اند، مجموعه‌ای بالغ بر 100 عنوان است.

شماری از آثار از میان رفته اشعری اینهاست:

فهرستی که ابن فورک از آثار دوره اخیر زندگی اشعری به دست می‌دهد، بر آثاری در فقه و اصول نیز مشتمل است <ref>نک: ابن عساکر، 135-136</ref>. بسیاری از آثار اشعری تا دوره‌های بعد موجود و مورد استناد بوده‌اند، چنانکه کتاب مجرد مقالات الاشعری از ابن فورک (د 406م) حاوی اقوال و پاره‌های بسیار از 30 کتاب اشعری است که اکنون در دست نیستند. در کتاب ابن حزم (د 456ق) نیز از متن دو کتاب الموجز و المجالس مطالبی آمده است <ref>2/303، 322، 5/76؛ نیز نک: ابن ندیم، 231؛ حاکم جشمی، 372</ref>. سبکی احتمال داده است که فهرستی که ابن حزم از 55 اثر اشعری در جایی به دست داده، مربوط به آثاری است که خود او دیده است <ref>3/359؛ نیز نک: ابن عساکر، 92</ref>.

از اشعری این آثار باقی مانده اند:

در باب اول الابانه خلاصه‌ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملی از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختی که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهی را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بی آنکه تفسیرهایشان مبتنی بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته اند <ref> الابانة، 7- 8</ref>. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسانها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته این کتاب جنبه سلبی آن است، یعنی آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینی است و در آنها کمتر کوششی برای تبیین عقلانی دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامی او باشد، عرضه داشت منظمی از گرایشهای اصحاب حدیث به شمار می‌آید.

بنابراین اگر بپذیریم که این کتاب از اشعری است و به سببی در فهرستهای اولیه نام آن از قلم افتاده است، می‌توان از این احتمال سخن گفت که عباراتی از متن موجود بعدها به کتاب الحاق شده باشد، از جمله بخشی که در آن ذکر [[احمد بن حنبل]] آمده است. نکته دیگری که در‌این‌باره قابل تأمل است، ادعای ابوعلی اهوازی است، مبنی بر اینکه اصحاب اشعری کتاب الابانه را سپری در برابر انتقادهای حنبلیان قرار داده بودند <ref>نک: ابن عساکر، 388</ref>.  

از ویژگیهای این کتاب که بحثهایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوه‌ای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پاره‌ای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.

مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سالهای 1929-1930م در [[استانبول]]، و سپس در 1963 و 1980م در [[آلمان]] به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیی الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است <ref>درباره نسخه های خطی گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا</ref>. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانی ترجمه شده است.

موضوعی که در شناخت اندیشه اشعری اهمیت شایانی دارد، روش و اصولی است که زمینه آراء و برهانهای کلامی او را پدید آورده است. رویکرد خاص اشعری به کتاب و سنت اقتضا می‌کند که ورای آنچه در بیان آراء وی در مسائل متداول کلامی می‌آید، به مبانی حاکم بر این آراء نیز پرداخته شود. باید گفت که تصویر معروف اشعری به عنوان متکلمی مدافع اهل سنت و اصحاب حدیث، اگرچه صادق است، تصویر دقیقی از او نیست و ویژگی او را به درستی نشان نمی‌دهد. از این روست که در چنین بحثی نمی‌توان حتی به برخی گفته‌های خود او اکتفا کرد، از قبیل آنچه در اوایل کتاب الابانه آمده است، یا فصلی که در مقالات الاسلامیین به ذکر عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد و در پایان تصریح می‌کند که خود یکسره بر همان عقاید است <ref>ص 297</ref>، افزون بر اینکه می‌توان احتمال داد که تصریحهای مطلقی از این دست، عبارتهایی درافزوده به متن و غیر اصیل باشند.

از دیدگاه اشعری معرفت انسانی بر دو نوع است: ضروری و اکتسابی. معرفت اکتسابی علمی است که از راه نظر و استدلال عقلی به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسی، علم به بدیهیات و شناختی که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد <ref>ابن فورک، 13، 15، 17</ref>. نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است.  

اشعری معرفت حاصل از اخبار موثق را معرفتی ضروری دانسته است. از این رو همچنانکه انسان درباره داده‌های حسی، شکی به خود راه نمی‌دهد و در استدلالهای خویش از آنها بهره می‌گیرد، خبر معتبری نیز که از امری غیر محسوس حکایت کند، باید برای او در حکم شهود حسی باشد <ref>همو، 287</ref>. بنابراین تکلیف انسانها از آنجا آغاز شده که پیامبر الهی این خبر را آورده است که اگر آنان در دعوی پیامبری او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند، به عذاب الهی دچار خواهند بود. با شناختی که انسانها از راستگویی او دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب می‌گردد و نتیجه این تعقل ایمان به غیب و تسلیم بی چون و چرا به احکام شرع است <ref>همو، 23، 285</ref>. بدینگونه ویژگی مهم اشعری این است که به جای آنکه برای نخستین تکلیف آدمی مبنایی عقلانی جست وجو کند، آن را مستقیماً بر سخن نبی مبتنی می‌سازد، زیرا از دیدگاه او منبع آگاهی انسانها از غیب، شخص راستگویی است که از آن خبر می‌دهد.

ابن فورک <ref>ص 287-291، 310- 315</ref> فصلی را به دیدگاه‌های او درباره شرایط استدلال از شاهد به غایب اختصاص داده است که اساس روش وی و تمایز او را از معتزله نشان می‌دهد <ref>نیز نک: شهرستانی، همان، 182 به بعد</ref>. بدینگونه یکی از عمده ترین ویژگیهای اشعری این است که در عین اعتقاد به اصالت متون دینی، اعتبار عقل و قیاس را می‌پذیرد و می‌کوشد با تعریف حدود کارآیی آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یک سویه اصحاب حدیث را به گونه‌ای تعدیل کند. توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی که انتقادهایی را از سوی ایشان متوجه او ساخت، چنانکه خواهیم دید، وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد، موضعی که ابن خلدون <ref>3/1180</ref> از آن به «طریق وسط» تعبیر کرده است.

اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهی آغاز می‌کند. برهان او مبتنی بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمی است از نطفه تا کمال انسانی، که اشعری آن را از قرآن کریم <ref>واقعه /56/58 - 59</ref> برگرفته است. وی می‌گوید: همچنانکه انسانها نمی‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونی تصور کنند، مجموعه منظم هستی نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعی برخوردار از تدبیر نسبت داده شود <ref>اشعری، همان، 6 -7؛ نیز نک: شهرستانی، نهایه، 12، 67 - 68</ref>. اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شی ء - مثلاً نطفه در مورد انسان - قدیم و بی نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعی را خود سبب گردد، رد می‌کند، به این دلیل که تغیر وانتقال ویژگی حدوث است و نمی‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد <ref>اشعری، همان، 7</ref>. این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر می‌شود <ref>نیز نک: ابن فورک،287</ref>.  

اشعری در اللمع به اثبات 7 صفت ذاتی خداوند که مفاهیم صفات دیگر به آنها باز می‌گردد، پرداخته است: عالم، قادر، حی، مرید، متکلم، سمیع و بصیر. خداوند عالم است، زیرا دانا بودن شرط درستی و استواری فعل است و همچنانکه آفریدن نقش زیبا یا ساختن چیزی به دانایی نیاز دارد، آفریدگار جهان باید عالم باشد <ref>ص 10؛ نیز نک: شهرستانی، همان، 67- 68</ref>. نیز چنین فعلی نمی‌تواند از کسی که قادر و حی (زنده) نیست، پدید آید، چه، اگر این دو صفت شرط نباشد، باید بتوان پذیرفت که آنچه مردمان می‌کنند، ممکن است در حالی که ناتوان یا مرده اند، ازایشان سر زند واین محال است <ref>اشعری، همان، 10-11</ref>.  

به نظر وی این فرض محال نیست که خداوند صفات دیگری از این دست چون «جسم» یا «متحرک» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان <ref>نک: اللمع، 9 -10؛ ابن فورک، 58</ref>. اشعری در مورد صفات خبریه‌ای مانند استواء بر عرش نیز که آنها را صفات فعل خدا به شمار می‌آورد، به بیان ابن فورک <ref>ص 22، 42</ref> بر این عقیده است که «اطلاق این الفاظ جز به سمع و معانی آنها جز به عقل ثابت نمی‌گردد». بااینهمه، وی از هرگونه کوششی برای کشف معانی این صفات پرهیز می‌کند و به عقیده اهل سنت و جماعت گردن می‌نهد که آنها را بدون بحث از کیفیتشان (بِلاکیف) تصدیق می‌کرده‌اند <ref> مقالات، 211، 290؛ نیز نک: «الفقه الاکبر»، 13، 14</ref>. اما قید مناسبت با ذات الهی و دور بودن معانی این الفاظ از شائبه حدوث و ترکیب در سخن اشعری به معنی نوعی فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین می‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و تنزیه، یا توقف و تأویل تلقی کرد. بدینگونه قاعده سنتی «بلاکیف» در اندیشه وی بیش از آنکه به معنی تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانی عقل در فهم معانی صفات است.

پیش تر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتی چون علم در ذات خداوند بدین معنی نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانه توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفی کند و دوگانگی آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه می‌نهادند، ناشی از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلی و قائم به ذات الهی دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است <ref>شهرستانی، همان، 1/95</ref>. ابن فورک نیز می‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه می‌توان خود ذات دانست، نه جز آن <ref>ص 38</ref>. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت <ref>ابن فورک،40، 58، 209</ref>. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامی داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایی از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت می‌دهد <ref>ص 169-172</ref>. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگی به ذات، از ذات متمایز است، تبیینی عقلی ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله درباره صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفی صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز می‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت <ref>نک: شهرستانی، نهایة، 182، 190؛ ابن فورک، 214</ref>. مجمل بودن رأی اشعری در‌این‌باره، موجب تبیینهای متفاوتی از سوی پیروان او شده است که برخی از آنها مبتنی بر صورتی از نظریه «احوال» ابوهاشم جبایی معتزلی است، نظریه‌ای که شاید بتوان در آن مناسبتی با دیدگاه اشعری تشخیص داد <ref>نک: شهرستانی، همان، 131؛ جوینی، 80 -84؛ ولفسن، 217 -211؛ ه د، احوال </ref>.

اشعری بر ازلی بودن صفات ذات چنین استدلال می‌کند که اگر هریک از این صفات ازلی نباشد، ذات قدیم ازلی به سلب صفت یعنی ضد آن موصوف خواهد بود و این به معنی ازلی بودن ضد است. در این صورت آن ضد نمی‌تواند با وصف ازلی بودن از میان برود و صفت جای آن را بگیرد، زیرا آنچه قدیم و ازلی است، فناپذیر نیست <ref> اللمع، 11-12، 18</ref>. این برهان تعبیر دیگری است از این اصل که ازلی نبودن صفات ذات مستلزم راه داشتن حدوث به ذات قدیم باری است. اشعری هرگونه نو شدن (تجدد) را در ذات الهی محال می‌داند. این حکم نتیجه می‌دهد که صفاتی چون علم و اراده با همه شمولی که نسبت به پدیده‌های متغیر و زمانمند دارند، خود نمی‌توانند با این دو ویژگی همراه باشند. بدین سان صفت در حقیقت خویش، واحد است و تعلق آن به امور متکثر، تعلقی است واحد و ازلی. علم و اراده الهی هر پدیده‌ای را با قید زمانی خاص آن فرا می‌گیرد، اما خود علم و اراده از این قید منزه است <ref>نک: شهرستانی، همان، 218- 219، الملل، 1/95-96</ref>.

با تمایزی که اشعری میان صفات ذات و صفات فعل مانند خلق و رزق و عدل قائل است، صفات فعل از دیدگاه او نمی‌توانند قدیم باشند. بر این مبنا چون آفرینش حادث و غیر ازلی است، اگر خداوند در کلام ازلی، خود را خالق خوانده است، جز به اعتبار آفرینش آیندة او نبوده است <ref> اللمع، 19-21؛ ابن فورک، 58، 231</ref>.

بحث در‌این‌باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومی آنهاست. بنابراین عقیده اشعری درنحوه ثبوت صفات و نفی حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اما کوشش او در حل دشواریهای دو عقیده متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسأله پرسابقه خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنی بر تمایز میان کلام نفسی و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهی کلی درباره کلام و زبان نیز هست، باید یکی از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد.

در اللمع و الابانه برهانهایی در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بی آنکه از نظریه‌ای تفصیلی در‌این‌باره سخنی رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخی پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقی نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحی به آن دیده نشود. شهرستانی در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهی می‌گوید الفاظی که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایی بر کلام ازلی دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلی است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنی حقیقی کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر این کلام همان معنی قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانی، نهایة، 320- 322؛ نسفی، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسی از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنی از مقوله «فعل» به شمار آورده اند <ref>نک: قاضی عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>.

اشعری از آن رو که کلام را حقیقتی مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود که کلام الهی می‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتی هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهی به وجود عبارت بستگی دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بی واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسی (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت <ref>ابن فورک، 59 -60</ref>. نظر اشعری در این خصوص با رأی او درباره شرایط رؤیت مناسبتی دارد <ref>نک: نسفی، 1/303</ref>.

خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتی از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقی عام ایشان از متون دینی بستگی دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است <ref>نک: ابن عساکر، 128، 131، 134</ref>. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهی که منافی توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلی که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونی را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفی مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنی از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهی آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید <ref> اللمع، 32</ref>، اما با رؤیت خدا نه حدوثی به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئی بودن و حدوث ملازمة ذاتی نیست. اینکه برخی رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصی از شی ء مرئی مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانی و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلی رؤیت <ref>همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90</ref>.  

اشعری پس از اثبات جایز بودن رؤیت، به ذکر دلایلی نقلی می‌پردازد که در اثبات وقوع رؤیت به آنها استناد می‌شود. بحث وی در این بخش به تفسیر آیات و یافتن قرائنی برای نفی معانی مجازی رؤیت در آنها اختصاص یافته است <ref>اشعری، همان، 34- 35، نیز نک: الابانة، 13- 18؛ ابن فورک، 79، 82، 85؛ شهرستانی، همان، 367- 369</ref>. وی این آیه را که «لاتُدْرِکه الاَبْصار: خداوند را دیدگان در نمی‌یابند» <ref>انعام /6/103</ref>، به رؤیت در این جهان تفسیر می‌کند <ref> اللمع، 35، الابانة، 18-20؛ نسفی، 1/435</ref>. به عقیده او اختصاص رؤیت به مؤمنان و وقوع آن در آخرت، تنها با همان دلایل نقلی اثبات پذیر است <ref>ابن فورک،79، 81</ref>.

بحث درباره حدود اختیار انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الهی از عمده ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح نظریه «کسب» که بعدها به دست پیروانش بسط یافت، کوشیده است با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند جایی برای آنچه از خود آدمی بر می‌آید و به اصل تکلیف و ثواب و عقاب معنا می‌بخشد، باز کند.

اشعری از اینجا مفهومی از فعل انسانی را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمی را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنی کسی که عمل را از آن خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتی حادث صورت یابد <ref>همان، 42؛ ابن فورک، 92</ref>. بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملی که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد.  

در کلام اشعری بحث از استطاعت - یعنی حالتی که انسان را بر انجام فعل قادر می‌سازد - و چگونگی رابطه آن با فعل، در واقع تکمیل کننده نظریه کسب است. از دیدگاه اشعری مفهوم استطاعت با قدرت تفاوتی ندارد و باید آن را معنی حادث یا عرضی به شمار آورد که قائم به جوهر موجود زنده است <ref>نک: اللمع، 54؛ابن فورک،107</ref>. تعریف اشعری ناظر به دو ویژگی است که وی برای استطاعت قائل بوده است: نخست اینکه استطاعت چیزی غیر از ذات فاعل است، به این دلیل که انسان در همه احوال از استطاعت برخوردار نیست و این حکم می‌کند که استطاعت همانند حرکت یا علم، صفتی متمایز از ذات آدمی باشد <ref>همانجاها</ref>. دومین ویژگی استطاعت مقارن بودن آن با فعل است.  

بر پایه تصور اشعری از استطاعت، نسبت دادن «تکلیف ما لایطاق» به خداوند جایز است، از آن رو که او کافران را تکلیف به ایمان کرده است، اما اگر ایشان برای ایمان استطاعت داشتند، لازمة استطاعتشان ایمان بود. با اینهمه، اگر مراد از مالایطاق، کاری باشد که شخص از انجام دادن آن عاجز است، تکلیف به آن از سوی خداوند ممکن نیست. اشعری توضیح می‌دهد که مفهوم مقابل استطاعت، عجز نیست. کسی که کاری را ترک می‌گوید و به ضدش می‌پردازد، به تحلیل وی استطاعت آن فعل را ندارد، و در عین حال نمی‌توان گفت که نسبت به آن عاجز است <ref>اشعری، همان، 58 -60، الابانة، 55؛ ابن فورک، 111، 125، 230-236؛ نسفی، 2/586</ref>.

نظریه اشعری درباره عدل الهی یکی از مهم‌ترین وجوه اندیشه کلامی او، و نمونه‌ای برجسته از اختلافات مبنایی وی با معتزله است. فصلی از اللمع با عنوان «فی التعدیل والتجویر» به این موضوع اختصاص دارد، اما اثر عمیق نگرش اشعری به مسألة عدل در ابواب دیگر کلام او نیز کم و بیش نمایان است.

قاعده معتزلی «اصلح» و «لطف» در کلام اشعری جایی ندارد. به نظر او مادة لُغوی صلاح و اصلح پیوندی با معنی نفع و حظ دارد و به کار بردن آن تنها در جایی رواست که نفعی در میان باشد. بنابراین سخن گفتن از این معانی در مورد افعال خداوند جایز نیست <ref>نک: همو، 126</ref>. همچنین اعتقاد به اصلح مستلزم متناهی بودن مقدورات خداست، حال آنکه هیچ صلاح و منفعتی نیست که خداوند نتواند بی نهایت بر آن بیفزاید <ref>همو، 36، 127- 128</ref>. وی تأکید می‌کند که مصلحت هیچ ملازمه‌ای با حکمت و عدل ندارد. افعال خداوند همگی مطابق حکمت و عدلند، اما برخی از آنها هرگز به حال کسانی که موضوع آن افعالند، اصلح نیستند، چنانکه اصلح در حق فرد مکلف آن است که کامروا باشد و از رنج عبادات فارغ. اشعری نمونه‌های دیگری را نیز برشمرده است که از دید او با قاعده اصلح توجیه پذیر نیستند <ref>نک: همو، 128-130</ref>. به همین گونه لطف خداوند امری است که چون شامل حال کسی شود، بی گمان نتیجه اش طاعت او خواهد بود، زیرا به عقیده اشعری لطف راستین آن است که نتیجه خود را به بار آورد. از این رو تعریف لطف بر معنایی جز قدرت منطبق نیست، که قدرت همواره مقدور خود را در پی دارد <ref>همو، 124- 125</ref>. پس اگر کافران - بنا بر رأی اشعری در استطاعت - قدرتی بر طاعت ندارند، باید گفت در امر دین از لطف حق محرومند، زیرا لطف او بی پایان است و بر خلاف آنچه معتزله گفته‌اند، می‌توانسته است به کافر نیز اختیار و کسب مؤمنانه ببخشد <ref> اللمع، 70، الابانة، 53 -54، 60- 65؛ ابن فورک، 34-36، 125-126</ref>.

در مسالة ایمان دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. آنان در میان دو موضع افراطی خوارج و مرجئه، ضمن آنکه برای عمل به احکام دین جایگاهی در مراتب ایمان قائل بودند، ارتکاب گناهان کبیره را دلیل بر زوال ایمان نمی‌شمردند. اما بررسی آراء اشعری نشان می‌دهد که وی در این زمینه دارای دیدگاه‌های ویژه‌ای است که در مواردی با آنچه به اهل سنت و جماعت نسبت داده می‌شود، اختلاف دارد.

مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» <ref>ص 152</ref>. شهرستانی از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه‌های ایمان در نظر وی یاد کرده است <ref> الملل، 1/101، نهایة، 472</ref>. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتی قابل زیادت و نقصان بود که نسبتی با چگونگی عمل داشت <ref>نک: اشعری، مقالات، 293</ref>. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنی در‌این‌باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است.  

اصل حسن و قبح شرعی در کلام اشعری، جایی برای بحث عقلی درباره ثواب و عقاب الهی نمی‌گذارد. پاداشی که خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌کند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلی چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمی‌توان با ملاکهایی مستقل از اخبار به دست آورد <ref> اللمع، 71؛ ابن فورک، 144، 157-160، 163، 169</ref>.

اشعری می‌گوید اینکه کافران در دوزخ ابدی، و مؤمنان در بهشت جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم می‌توان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعی در این مورد از آن روست که چنین حکمی از اخبار به دست نمی‌آید <ref>نک: همو، 144، 164</ref>. اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار می‌آورد، نشان می‌دهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار می‌توان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است <ref>اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80</ref>. به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمی‌توان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است <ref>همان، 78؛ ابن فورک، 144، 163- 165</ref>. وی تأکید می‌کند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمی، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهی معین بوده است. بنا بر این اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر می‌کند، باید به هر روی از داوری جزمی درباره ایمان و کفر انسانها پرهیز کرد <ref>نک: همو، 161-163</ref>.

در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامی اشعری و استدلالهایی است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبه اصلی کار او در‌این‌باره، تأکید بر مشروع بودن کلیت جریانی است که بر سر جانشینی پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد. وی با استناد به اخبار تاریخی و اصول شرعی می‌کوشد تا در مواضع مخالف برخی صحابة برجستة پیامبر در سراسر دوره خلافت وجهی نشان دهد و ایمان و عدالت آنها را تأیید کند. باید گفت دیدگاه معتدل اشعری در موضوع ایمان نیز مبنایی برای تسامح وی در این باب فراهم ساخته است.

ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همه انواع ادله شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد. اِجماع امت، دلیل اصلی اوست که آن را در مورد انتخاب خلیفه اول محقق می‌شمارد. به این جهت تأکید می‌کند که ملاک اجماع چیزی بیش از موافقت ظاهری نیست و شرط موافقت باطنی را به طور کلی نمی‌توان تحصیل کرد <ref>همان، 81 -82، الابانة، 72-73</ref>. وی همچنین به آیاتی از کتاب خداواحادیث پیامبر(ص) استناد می‌کند که به تأویل او نشانه‌هایی بر صحت انتخاب خلفا دارند <ref> اللمع، 82 -83</ref>. دلیل چهارمی که او به میان می‌آورد، اجتهاد است. وی اجتهاد را، با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب به شمار می‌آورد <ref>نک: ابن فورک، 181، 183</ref>. همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره می‌گیرد، بدینگونه که این نزاعها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد، و به این نتیجه می‌رسد که به ویژه به معارضان امام علی (ع) در جنگهای جمل و صفین چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق نیست، نمی‌توان نسبت داد <ref>همو، 187- 188؛ اشعری، الابانة، 73-74</ref>.

باتوجه به ویژگی اشعری در طرح ساختاری عقلانی برای عقاید اهل سنت، باید انتظار داشت که در اندیشه کلامی او مباحث جهان شناسانه نیز، همچنانکه در کلام معتزله معمول بوده است، سهمی در تبیین عقاید به عهده گرفته باشد. در این صورت ضمن آنکه باید بسط و تثبیت این باب را در کلام اشاعره به پیروان نامدار او ابوبکر باقلانی و ابوالمعالی جوینی نسبت داد، می‌توان حکم کرد که کار ایشان دنبالة سنتی است که به دست اشعری در این زمینه نهاده شده است. بااینکه آثار موجود وی کمتر شواهدی در‌این‌باره به دست می‌دهند، از برخی منابع دیگر آگاهیهایی را می‌توان به دست آورد، به ویژه کتاب مجرد ابن فورک که فصلهای چندی را با فواید بسیار به این موضوع اختصاص داده است.

انگیزه اشعریان در پرداختن به مباحث طبیعی و اصطلاحاً «دقیق الکلام»، تأکید بر قدرت مطلق الهی و اثبات حضور مستقیم آن در همه پدیده‌ها بوده است. بنابراین اعتقاد به اصل جوهر یا جزء لایتجزّا <ref>تشکیل جهان از ذرات تجزیه ناپذیر، نک: ه د، جزء</ref> و این قاعده که عرَض دو لحظه نمی‌پاید («العرض لایبقی زمانین»)، هرچنداختصاصی به اشعریان ندارد، مهم‌ترین مبانی عقیدتی ایشان را در تبیین حدوث جهان و فاعلیت پیوستة خداوند فراهم ساخته است.

جوهر یا جزء ممکن است به تنهایی و جدا از اجزاء دیگر وجود یابد. مطابق نظر اشعری چنین جزئی در عین انفراد می‌تواند برخوردار از عرضی چون حیات نیز باشد که خود مستلزم اعراضی مانند علم و اراده است <ref>همو،204،205</ref>. اما بر جزء منفرد هرگز عنوان «جسم»اطلاق نمی‌گردد، چه جسم موجودی است تألیف یافته از اجزاء، و برای پدید آمدنش وجود دست کم دو جوهر ضرورت دارد <ref>همو، 206</ref>. قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیب فقط دو جوهر پدید آید، با آراء غالب متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند. ویژگی دیگر جوهر به نظر اشعری این است که در ذات خویش و در حالت انفراد جهتی ندارد. جهت رابطه‌ای نسبی میان جوهرهایی است که به یکدیگر پیوسته، و جسم را پدید آورده اند. به بیان دیگر جهت جزء، چیزی جز اجزاء محیط بر آن نیست <ref>همو، 203</ref>.

{{پانویس}}

#«الفقه الاکبر»، منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر»، منسوب به ابوالمنتهی مغنیساوی، الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م

#id , Le probl I me des attributs divins dans la doctrine d 2 al- A l 1 ar /... , Beirut , 1965

#id , X Un pamphlet contre al-A l 1 ar / n , Bulletin d 2 E tudes orientales, Damas, 1970, vol. XXIII

#GAS