۴٬۹۳۳
ویرایش
اصحاب حدیث: تفاوت میان نسخه‌ها
جز
تمیزکاری
جز (جایگزینی متن - 'ه‌ی' به 'ه') |
جز (تمیزکاری) |
||
| خط ۳۱: | خط ۳۱: | ||
از یک زاویه به نظر می‌رسد این افراد از متورم شدن مباحث معارف اسلامی جلوگیری می‌کنند ولی آفت بزرگ این تفکر، ضد روش و ضد سیستم بودن آن بود و امکان به وجود آوردن هیچ نوع سیستمی را نمی‌داد. اگر از خود این فرد یک سال بعد همان سؤال را می‌کردند، جواب دیگری می‌داد. این مدل کار کردن، غیر قابل کنترل بود. برای یک [[کشور اسلامی]] که دائماً بزرگ و بزرگ‌تر می‌شد و به تدریج باید یک نظام پیچیده‌ای را برای اداره کشور به وجود می‌آورد، ادامه این روش، یک خطر خیلی جدی بود. در واقع به این دلیل است که ما می‌گوییم به تدریج تاریخ مصرف این سیستم از بین رفت. | از یک زاویه به نظر می‌رسد این افراد از متورم شدن مباحث معارف اسلامی جلوگیری می‌کنند ولی آفت بزرگ این تفکر، ضد روش و ضد سیستم بودن آن بود و امکان به وجود آوردن هیچ نوع سیستمی را نمی‌داد. اگر از خود این فرد یک سال بعد همان سؤال را می‌کردند، جواب دیگری می‌داد. این مدل کار کردن، غیر قابل کنترل بود. برای یک [[کشور اسلامی]] که دائماً بزرگ و بزرگ‌تر می‌شد و به تدریج باید یک نظام پیچیده‌ای را برای اداره کشور به وجود می‌آورد، ادامه این روش، یک خطر خیلی جدی بود. در واقع به این دلیل است که ما می‌گوییم به تدریج تاریخ مصرف این سیستم از بین رفت. | ||
==حذف شدن اصحاب اثر== | == حذف شدن اصحاب اثر == | ||
دو ویژگی اصحاب اثر را فراموش نکنید: | دو ویژگی اصحاب اثر را فراموش نکنید: | ||
#نگاه حداقلی و جلوگیری از توسعه | # نگاه حداقلی و جلوگیری از توسعه | ||
#تکیه بر رأی بدون روش، یعنی نظر می‌دهم، ولی روشی برای نظرم وجود ندارد. این موارد ویژگی‌های اصحاب اثر بود، چیزی که اصحاب أرایت را در مقابل آنها قرار داده بود. | # تکیه بر رأی بدون روش، یعنی نظر می‌دهم، ولی روشی برای نظرم وجود ندارد. این موارد ویژگی‌های اصحاب اثر بود، چیزی که اصحاب أرایت را در مقابل آنها قرار داده بود. | ||
اصحاب أرایت نسل جوان‌تری بودند. افرادی مثل [[حمّاد بن ابی سلیمان]] مایل بودند این وضعیت را اصلاح کنند یعنی فکر می‌کردند با این وضعیت نمی‌توان ادامه داد. | اصحاب أرایت نسل جوان‌تری بودند. افرادی مثل [[حمّاد بن ابی سلیمان]] مایل بودند این وضعیت را اصلاح کنند یعنی فکر می‌کردند با این وضعیت نمی‌توان ادامه داد. | ||
| خط ۴۳: | خط ۴۳: | ||
در مورد اصطلاح اصحاب حدیث، دو فهم سنتی<ref>منظورم از سنتی یعنی فهمی که می‌توانید در کتاب‌ها بیابید.</ref>. وجود دارد. | در مورد اصطلاح اصحاب حدیث، دو فهم سنتی<ref>منظورم از سنتی یعنی فهمی که می‌توانید در کتاب‌ها بیابید.</ref>. وجود دارد. | ||
==تلقی نادرست از اصحاب حدیث== | == تلقی نادرست از اصحاب حدیث == | ||
ساده‌ترین فهمی که از اصطلاح اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث یعنی پیروان [[حدیث]] یا به تعبیر خودمانی «اخباری‌ها». [[اخباری]] یعنی کسی که احادیث را می‌خواند و هر چه که در احادیث آمده باور می‌کند و به دنبال نقد سندی نیست، از استدلال فرار می‌کند و به دنبال فهم کلامی - فلسفی از احادیث نمی‌رود بلکه بیشتر به فهم ظاهری احادیث توجه می‌کند و در نهایت، چیزی که از اخباری فهمیده می‌شود یعنی یک نوع توهین! اما آیا واقعاً و در نگاه تاریخی این چنین است؟ فردی به نام [[خطیب بغدادی]] کتابی به نام «شرف اصحاب الحدیث» می‌نویسد و افتخار می‌کند به این که ما اصحاب حدیث هستیم، آیا اصحاب حدیث همین معنای متبادر در ذهن ما را داشته است؟! پس لازم است یک مقدار فهم عمیق‌تری نسبت به این مسأله داشته باشیم. | ساده‌ترین فهمی که از اصطلاح اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث یعنی پیروان [[حدیث]] یا به تعبیر خودمانی «اخباری‌ها». [[اخباری]] یعنی کسی که احادیث را می‌خواند و هر چه که در احادیث آمده باور می‌کند و به دنبال نقد سندی نیست، از استدلال فرار می‌کند و به دنبال فهم کلامی - فلسفی از احادیث نمی‌رود بلکه بیشتر به فهم ظاهری احادیث توجه می‌کند و در نهایت، چیزی که از اخباری فهمیده می‌شود یعنی یک نوع توهین! اما آیا واقعاً و در نگاه تاریخی این چنین است؟ فردی به نام [[خطیب بغدادی]] کتابی به نام «شرف اصحاب الحدیث» می‌نویسد و افتخار می‌کند به این که ما اصحاب حدیث هستیم، آیا اصحاب حدیث همین معنای متبادر در ذهن ما را داشته است؟! پس لازم است یک مقدار فهم عمیق‌تری نسبت به این مسأله داشته باشیم. | ||
| خط ۵۰: | خط ۵۰: | ||
در حوزه [[شیعه]] نیز اصطلاح اخباری از قرن 6 پیدا شد بنابراین وقتی راجع به افرادی که در قرن 5 و قبل از آن زندگی می‌کنند صحبت می‌کنیم، درست نیست که اصطلاح اخباری را به کار بریم. به عنوان یک مورخ می‌گویم اصحاب حدیث یک اصطلاح است و اخباری یک اصطلاح دیگر و نمی‌توان این دو را به جای یکدیگر به کاربرد و آن چه می‌خواهیم راجع به آن صحبت کنیم، اخباری نیست. اصطلاح اخباری در مقابل اصطلاح اصولی شکل گرفت، اخباری یعنی "نه اصولی"، در حالی که اصطلاح اصحاب حدیث در تقابل با اصحاب رأی شکل گرفت. نباید این دو را با هم مقایسه کرد. اصولیان، اصحاب رأی نبودند و همه اصحاب رأی، الزاماً اصولی نبودند. | در حوزه [[شیعه]] نیز اصطلاح اخباری از قرن 6 پیدا شد بنابراین وقتی راجع به افرادی که در قرن 5 و قبل از آن زندگی می‌کنند صحبت می‌کنیم، درست نیست که اصطلاح اخباری را به کار بریم. به عنوان یک مورخ می‌گویم اصحاب حدیث یک اصطلاح است و اخباری یک اصطلاح دیگر و نمی‌توان این دو را به جای یکدیگر به کاربرد و آن چه می‌خواهیم راجع به آن صحبت کنیم، اخباری نیست. اصطلاح اخباری در مقابل اصطلاح اصولی شکل گرفت، اخباری یعنی "نه اصولی"، در حالی که اصطلاح اصحاب حدیث در تقابل با اصحاب رأی شکل گرفت. نباید این دو را با هم مقایسه کرد. اصولیان، اصحاب رأی نبودند و همه اصحاب رأی، الزاماً اصولی نبودند. | ||
==تلقی دیگر از اصحاب حدیث== | == تلقی دیگر از اصحاب حدیث == | ||
تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام آنها اصحاب حدیث شد. با این تلقی از اصحاب حدیث، عملاً اصحاب حدیث پیشینه<ref>Context.</ref>. اصحاب أرأیت تلقی می‌شوند یعنی اصحاب حدیث همان کسانی بودند که از قبلی وجود داشتند. اصحاب حدیث، ادامه [[صحابه]] و [[تابعین]] هستند و این اصحاب رأیند که مطلب جدیدی ارائه کردند. به همین دلیل بسیاری، مفهوم اصحاب حدیث را با مفهوم سلفیّه یکسان می‌دانند و علمای اصحاب حدیث را پیشینه [[سلفیه]] تلقی می‌کنند یعنی افرادی مثل مالک، [[سفیان ثوری]]، [[اوزاعی]] و [[احمد بن حنبل]] در واقع استادان و پیشکسوتان افرادی مثل ابن تیمیه هستند که داعیه دار حرکت سلفیه بودند. این نوع نگاه به اصحاب حدیث را، می‌توان در کتاب‌های موجود دید. | تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام آنها اصحاب حدیث شد. با این تلقی از اصحاب حدیث، عملاً اصحاب حدیث پیشینه<ref>Context.</ref>. اصحاب أرأیت تلقی می‌شوند یعنی اصحاب حدیث همان کسانی بودند که از قبلی وجود داشتند. اصحاب حدیث، ادامه [[صحابه]] و [[تابعین]] هستند و این اصحاب رأیند که مطلب جدیدی ارائه کردند. به همین دلیل بسیاری، مفهوم اصحاب حدیث را با مفهوم سلفیّه یکسان می‌دانند و علمای اصحاب حدیث را پیشینه [[سلفیه]] تلقی می‌کنند یعنی افرادی مثل مالک، [[سفیان ثوری]]، [[اوزاعی]] و [[احمد بن حنبل]] در واقع استادان و پیشکسوتان افرادی مثل ابن تیمیه هستند که داعیه دار حرکت سلفیه بودند. این نوع نگاه به اصحاب حدیث را، می‌توان در کتاب‌های موجود دید. | ||
| خط ۶۱: | خط ۶۱: | ||
در معارضه با مدینه، در بحث معتبر بودن اجماع مردم یک شهر، قولی شاذی پیدا شده بود که اجماع کوفه هم حجت است ولی هیچ وقت چنین قولی را درباره شام، [[بصره]] یا مکه نمی‌بینید چون شامی‌ها، بصری‌ها و مکی‌ها همیشه شهروند درجه دو محسوب می‌شدند یعنی هیچ وقت این امکان را پیدا نکردند که به یک بوم پیشرو تبدیل شوند بلکه همیشه بوم‌های تابع بودند و تنها مجبور بودند در دعواهایی که بوجود می‌آید، واکنش نشان بدهند که جزء اقمار کدام یک از این دو شهر - مدینه یا کوفه - باشند. این سلطه طلبی تا پایان دوره بنی امیه ادامه پیدا می‌کند چون [[عباسیان]] سعی کردند با این توسعه طلبی، مقابله کنند<ref>تاریخ حدیث و تاریخ علوم اسلامی یعنی همین کاری که در این مباحث انجام می‌دهیم، باید سعی کنیم قضایایی را درک کنیم که با توجه به شرایط عصر ما غیر قابل درک است. باید سعی کنیم بفهمیم که در آن موقع چه فضایی حکم فرما بوده است. کار ما خیلی شبیه به یک هنر پیشه‌ای مثل آنتونی کویین است که وقتی به او می‌گویند باید نقش حمزه یا عمر مختار را بازی کنی بداند که باید چه کار انجام دهد. این خیلی مهم است که انسان بتواند خودش را در آن فضا قرار بدهد.</ref>. | در معارضه با مدینه، در بحث معتبر بودن اجماع مردم یک شهر، قولی شاذی پیدا شده بود که اجماع کوفه هم حجت است ولی هیچ وقت چنین قولی را درباره شام، [[بصره]] یا مکه نمی‌بینید چون شامی‌ها، بصری‌ها و مکی‌ها همیشه شهروند درجه دو محسوب می‌شدند یعنی هیچ وقت این امکان را پیدا نکردند که به یک بوم پیشرو تبدیل شوند بلکه همیشه بوم‌های تابع بودند و تنها مجبور بودند در دعواهایی که بوجود می‌آید، واکنش نشان بدهند که جزء اقمار کدام یک از این دو شهر - مدینه یا کوفه - باشند. این سلطه طلبی تا پایان دوره بنی امیه ادامه پیدا می‌کند چون [[عباسیان]] سعی کردند با این توسعه طلبی، مقابله کنند<ref>تاریخ حدیث و تاریخ علوم اسلامی یعنی همین کاری که در این مباحث انجام می‌دهیم، باید سعی کنیم قضایایی را درک کنیم که با توجه به شرایط عصر ما غیر قابل درک است. باید سعی کنیم بفهمیم که در آن موقع چه فضایی حکم فرما بوده است. کار ما خیلی شبیه به یک هنر پیشه‌ای مثل آنتونی کویین است که وقتی به او می‌گویند باید نقش حمزه یا عمر مختار را بازی کنی بداند که باید چه کار انجام دهد. این خیلی مهم است که انسان بتواند خودش را در آن فضا قرار بدهد.</ref>. | ||
روحیه مالک که مدینه باید برای همه تعیین سیاست کند، ادامه همین داستان است و به همین دلیل شام به شدت تحت سلطه مدینه در همه جهات است. مثلاً قرائت [[ابن عامر]] یک قرائت شامی است و اطلاع تاریخی دقیقی نداریم که او قرائت را از چه کسی یاد گرفت ولی بر اساس داستان‌هایی که بر سر زبان‌هاست، و در کتاب‌های قرائت گفته شده، ابن عامر قرائت را مستقیماً از عثمان یاد گرفت. در حالی که سن ابن عامر، اقتضای فراگیری قرائت از عثمان را ندارد. اما در مقایسه قرائت شامی با مدنی درمی‌یابیم که قرائت ابن عامر، نوعی از قرائت مدینه است<ref>ر.ک. به مقاله «ابن عامر»، احمد پاکتچی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج4، ص175.</ref>. | روحیه مالک که مدینه باید برای همه تعیین سیاست کند، ادامه همین داستان است و به همین دلیل شام به شدت تحت سلطه مدینه در همه جهات است. مثلاً قرائت [[ابن عامر]] یک قرائت شامی است و اطلاع تاریخی دقیقی نداریم که او قرائت را از چه کسی یاد گرفت ولی بر اساس داستان‌هایی که بر سر زبان‌هاست، و در کتاب‌های قرائت گفته شده، ابن عامر قرائت را مستقیماً از عثمان یاد گرفت. در حالی که سن ابن عامر، اقتضای فراگیری قرائت از عثمان را ندارد. اما در مقایسه قرائت شامی با مدنی درمی‌یابیم که قرائت ابن عامر، نوعی از قرائت مدینه است<ref>ر. ک. به مقاله «ابن عامر»، احمد پاکتچی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج4، ص175.</ref>. | ||
بصره قرائت خاصی برای خود داشت و حسن بصری یکی از قرّاء اربعه عشر است. در بصره به جز حسن، قاری‌های دیگری هم وجود داشته‌اند. حسن متوفایی سال 110 هـ است و در همین دوره، به دلیل نفوذ سلطه طلبانه مدینه بر بصره، قرائت بصری در بصره و شخصیت حسن به عنوان مهمترین قاری آن شهر به شدت سرکوب می‌شود و بعد از آن، گونه‌ای از قرائت مدینه در بصره رواج می‌یابد<ref>این مطلب را در مقاله ابو عمرو بن علاء نوشته‌ام. ابوعمرو فقط اسمش بصری است در حالی که ابوعمرو یک مدنی است و قرائتش نیز کاملاً یک قرائت مدنی است. ر.ک. به دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص64.</ref>. بنابراین در همان دوره‌ای که می‌گوییم معارف بومی‌اند، گاهی این دست اندازی‌ها و توسعه طلبی‌ها وجود دارد. کوفه هم داستان‌های خاص خود را دارد. کوفی‌ها هم تلاش فراوانی کردند که بتوانند بوم‌های دیگر را تحت سلطه خود در آورند. | بصره قرائت خاصی برای خود داشت و حسن بصری یکی از قرّاء اربعه عشر است. در بصره به جز حسن، قاری‌های دیگری هم وجود داشته‌اند. حسن متوفایی سال 110 هـ است و در همین دوره، به دلیل نفوذ سلطه طلبانه مدینه بر بصره، قرائت بصری در بصره و شخصیت حسن به عنوان مهمترین قاری آن شهر به شدت سرکوب می‌شود و بعد از آن، گونه‌ای از قرائت مدینه در بصره رواج می‌یابد<ref>این مطلب را در مقاله ابو عمرو بن علاء نوشته‌ام. ابوعمرو فقط اسمش بصری است در حالی که ابوعمرو یک مدنی است و قرائتش نیز کاملاً یک قرائت مدنی است. ر. ک. به دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص64.</ref>. بنابراین در همان دوره‌ای که می‌گوییم معارف بومی‌اند، گاهی این دست اندازی‌ها و توسعه طلبی‌ها وجود دارد. کوفه هم داستان‌های خاص خود را دارد. کوفی‌ها هم تلاش فراوانی کردند که بتوانند بوم‌های دیگر را تحت سلطه خود در آورند. | ||
بعد از مدینه شاید توسعه طلب‌ترین بوم، کوفه است. بنابراین درست است که ما راجع به دوره‌ای صحبت می‌کنیم که دوره بومی بودن معارف اسلامی است، اما به این معنا نیست که همه آنها سر جای خود نشسته بودند. اتفاقاً یک رقابت تمام عیار در همان زمان وجود داشت که بسیاری از بوم‌ها در آن شکست خوردند و بعضی نیز پیروز شدند. این جاست که می‌توان دریافت [[لیث بن سعد]] چقدر ایستادگی داشته که در مقابل بوم مدینه، یک مقاومت ساده نشان نداده بلکه در مقابل توسعه طلب‌ترین بوم، می‌ایستد و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد. بنابراین او کار خیلی بزرگی انجام داده است. | بعد از مدینه شاید توسعه طلب‌ترین بوم، کوفه است. بنابراین درست است که ما راجع به دوره‌ای صحبت می‌کنیم که دوره بومی بودن معارف اسلامی است، اما به این معنا نیست که همه آنها سر جای خود نشسته بودند. اتفاقاً یک رقابت تمام عیار در همان زمان وجود داشت که بسیاری از بوم‌ها در آن شکست خوردند و بعضی نیز پیروز شدند. این جاست که می‌توان دریافت [[لیث بن سعد]] چقدر ایستادگی داشته که در مقابل بوم مدینه، یک مقاومت ساده نشان نداده بلکه در مقابل توسعه طلب‌ترین بوم، می‌ایستد و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد. بنابراین او کار خیلی بزرگی انجام داده است. | ||
| خط ۹۷: | خط ۹۷: | ||
پس اصحاب رأی، اصحاب حدیث هم هستند و اصحاب حدیث، اصحاب رأی هم هستند. حداکثر گامی که می‌توانیم برداریم، گامی است که [[محمد ابوزهره]] (دانشمند معاصر عرب) در آثارش انجام داده و آن این که او تا اندازه‌ای متوجه این تناقض شده است. تئوری او در تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی، تقابل گرایشی است یعنی معتقد است که اصحاب حدیث به گروهی از علما گفته می‌شد که گرایش بیشتری به حدیث داشتند و توجه کمتری به رأی و اصحاب رأی به آن دسته از علما گفته می‌شود که بیشتر به رأی و کمتر به حدیث گرایش داشتند. | پس اصحاب رأی، اصحاب حدیث هم هستند و اصحاب حدیث، اصحاب رأی هم هستند. حداکثر گامی که می‌توانیم برداریم، گامی است که [[محمد ابوزهره]] (دانشمند معاصر عرب) در آثارش انجام داده و آن این که او تا اندازه‌ای متوجه این تناقض شده است. تئوری او در تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی، تقابل گرایشی است یعنی معتقد است که اصحاب حدیث به گروهی از علما گفته می‌شد که گرایش بیشتری به حدیث داشتند و توجه کمتری به رأی و اصحاب رأی به آن دسته از علما گفته می‌شود که بیشتر به رأی و کمتر به حدیث گرایش داشتند. | ||
تا این جا به نظر می‌رسد می‌توان تا اندازه‌ای این سخن را پذیرفت. ولی این دیدگاه یک ایراد جدی دارد و آن این که اولاً مقدارِ گرایش بیشتر و کمتر به رأی یا حدیث، بالاخره در نقطه‌ای به مراتب مرزی می‌رسد به عبارتی، باید یک گروه سوّمی هم داشته باشیم که نقشی بینابین را داشته باشد<ref> چنان که مثلاً در کنار مجبّره و مفوّضه، گروه‌هایی وجود دارند که در وسط قرار گرفته‌اند و یا در کنار خوارج که قائل به کفر فاسق و مرجئه که قائل به ایمان فاسق هستند، معتزله وجود دارد که قائل به «منزلة بین المنزلتین» هستند. برای اطلاع بیشتر ر.ک: مقاله اصحاب حدیث ذیل عنوان «طریقه وسطی» در دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج9، ص117، احمد پاکتچی.</ref>. یعنی اگر با اموری مواجه باشیم که در این حد از نسبیت هستند، قاعدتاً باید انتظار گروه‌های میانی را داشته باشیم. در نتیجه بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی هم می‌تواند گروهی وجود داشته باشد که معتدل باشد - نه افراط در حدیث و نه افراط در رأی داشته باشد. پس ایراد این نظر در این است که گروه میانی را نداریم و هیچ گروهی وجود ندارد که در این وسط قرار بگیرد. | تا این جا به نظر می‌رسد می‌توان تا اندازه‌ای این سخن را پذیرفت. ولی این دیدگاه یک ایراد جدی دارد و آن این که اولاً مقدارِ گرایش بیشتر و کمتر به رأی یا حدیث، بالاخره در نقطه‌ای به مراتب مرزی می‌رسد به عبارتی، باید یک گروه سوّمی هم داشته باشیم که نقشی بینابین را داشته باشد<ref> چنان که مثلاً در کنار مجبّره و مفوّضه، گروه‌هایی وجود دارند که در وسط قرار گرفته‌اند و یا در کنار خوارج که قائل به کفر فاسق و مرجئه که قائل به ایمان فاسق هستند، معتزله وجود دارد که قائل به «منزلة بین المنزلتین» هستند. برای اطلاع بیشتر ر. ک: مقاله اصحاب حدیث ذیل عنوان «طریقه وسطی» در دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج9، ص117، احمد پاکتچی.</ref>. یعنی اگر با اموری مواجه باشیم که در این حد از نسبیت هستند، قاعدتاً باید انتظار گروه‌های میانی را داشته باشیم. در نتیجه بین اصحاب حدیث و اصحاب رأی هم می‌تواند گروهی وجود داشته باشد که معتدل باشد - نه افراط در حدیث و نه افراط در رأی داشته باشد. پس ایراد این نظر در این است که گروه میانی را نداریم و هیچ گروهی وجود ندارد که در این وسط قرار بگیرد. | ||
ایراد دیگر بر دیدگاه ابوزهره، این است که این دیدگاه باید مبانی نظری داشته باشد، چون این مسأله نمی‌تواند یک امر دل بخواهی باشد که فردی، صرفاً به صورت عملی<ref>Practice.</ref> بیشتر به رأی یا حدیث کشیده شود. نمی‌توان پذیرفت که این دو گروه، به لحاظ نظری هیچ اختلاف جدی با هم ندارند و تنها از نظر عملی بعضی به ورطه رأی مفرط و بعضی به ورطه حدیث گرایی مفرط افتاده‌اند، چون می‌دانیم بیشترین اختلاف این دو گروه، یک اختلاف تئوریک بوده است. | ایراد دیگر بر دیدگاه ابوزهره، این است که این دیدگاه باید مبانی نظری داشته باشد، چون این مسأله نمی‌تواند یک امر دل بخواهی باشد که فردی، صرفاً به صورت عملی<ref>Practice.</ref> بیشتر به رأی یا حدیث کشیده شود. نمی‌توان پذیرفت که این دو گروه، به لحاظ نظری هیچ اختلاف جدی با هم ندارند و تنها از نظر عملی بعضی به ورطه رأی مفرط و بعضی به ورطه حدیث گرایی مفرط افتاده‌اند، چون می‌دانیم بیشترین اختلاف این دو گروه، یک اختلاف تئوریک بوده است. | ||
| خط ۱۰۳: | خط ۱۰۳: | ||
اگر این چنین است، چرا این دو گروه به صورت جدی با یکدیگر می‌جنگیدند؟ اگر مسأله واقعاً نوعی گرایش است، آن هم از نوع عملی و نه تئوریک، هیچ دلیلی برای این همه تخاصم و جنگ که چند قرن ادامه پیدا کرد، وجود ندارد! به نظر می‌رسد این فهم از مسأله، فهم درستی نیست و دچار سوء تفاهم شده‌ایم. | اگر این چنین است، چرا این دو گروه به صورت جدی با یکدیگر می‌جنگیدند؟ اگر مسأله واقعاً نوعی گرایش است، آن هم از نوع عملی و نه تئوریک، هیچ دلیلی برای این همه تخاصم و جنگ که چند قرن ادامه پیدا کرد، وجود ندارد! به نظر می‌رسد این فهم از مسأله، فهم درستی نیست و دچار سوء تفاهم شده‌ایم. | ||
==تحولات فرهنگی از زمان عمر بن عبدالعزیز به بعد== | == تحولات فرهنگی از زمان عمر بن عبدالعزیز به بعد == | ||
در سال 99 هـ تا سال 101 هـ [[عمر بن عبدالعزیز]] خلیفه بود. سال 132 هـ سال سقوط خلافت [[اموی]] و تأسیس [[خلافت عباسی]] است که البته سال 136 هـ خلافت منصور و دیگر وقایع بعدی اتفاق می‌افتد. این اتفاقات خیلی مهم هستند و در تاریخ حدیث هم بسیار تأثیرگذارند. | در سال 99 هـ تا سال 101 هـ [[عمر بن عبدالعزیز]] خلیفه بود. سال 132 هـ سال سقوط خلافت [[اموی]] و تأسیس [[خلافت عباسی]] است که البته سال 136 هـ خلافت منصور و دیگر وقایع بعدی اتفاق می‌افتد. این اتفاقات خیلی مهم هستند و در تاریخ حدیث هم بسیار تأثیرگذارند. | ||
با این که خلافت [[بنی امیه]] در شاخه مروانی خلافتی بود که از سوی مدینه حمایت می‌شد یعنی حمایت فرهنگی‌اش از مدینه بود، این وضعیت از زمان عمر بن عبد العزیز شرایط متفاوتی پیدا کرد. علتش این است که عمر بن عبدالعزیز شاید اولین خلیفه اموی است که خودش یک روحانی است و اصلاً سیاست مدار نبود. او در مدینه درس طلبگی خوانده بود و از فقهای مدینه و اهل فتوی بود. عمر بن عبدالعزیز فرزند خلیفه قبلی نبود و در شرایط خاصی به صورت کاملاً استثنایی از او می‌خواهند که خلافت را به عهده بگیرد. زمانی که او خلافت را به عهده می‌گیرد، عملاً حکومت بنی امیه وارد مرحله سوم خود می‌شود. | با این که خلافت [[بنی امیه]] در شاخه مروانی خلافتی بود که از سوی مدینه حمایت می‌شد یعنی حمایت فرهنگی‌اش از مدینه بود، این وضعیت از زمان عمر بن عبد العزیز شرایط متفاوتی پیدا کرد. علتش این است که عمر بن عبدالعزیز شاید اولین خلیفه اموی است که خودش یک روحانی است و اصلاً سیاست مدار نبود. او در مدینه درس طلبگی خوانده بود و از فقهای مدینه و اهل فتوی بود. عمر بن عبدالعزیز فرزند خلیفه قبلی نبود و در شرایط خاصی به صورت کاملاً استثنایی از او می‌خواهند که خلافت را به عهده بگیرد. زمانی که او خلافت را به عهده می‌گیرد، عملاً حکومت بنی امیه وارد مرحله سوم خود می‌شود. | ||
| خط ۱۱۱: | خط ۱۱۱: | ||
در حالی که حرکت‌ها و تصمیم‌های عمر بن عبدالعزیز بیشتر فرهنگی بود مثلاً عمر بن عبدالعزیز تصمیم‌های مهمی در مورد تدوین سنت نبوی گرفت. | در حالی که حرکت‌ها و تصمیم‌های عمر بن عبدالعزیز بیشتر فرهنگی بود مثلاً عمر بن عبدالعزیز تصمیم‌های مهمی در مورد تدوین سنت نبوی گرفت. | ||
او به شدت به دنبال این بوده که اختلافات فرقه‌ای را که تازه در زمان او در [[جهان اسلام]] بروز کرده تا حدی که ممکن است حل و فصل کند. حل و فصل اختلافات فرقه‌ای باعث می‌شود که او یک سری حرکت‌های فرهنگی خاصی انجام بدهد که قبلاً انجام نشده بود مثلاً او دستور می‌دهد که فدک را به اولاد [[حضرت فاطمه زهرا|حضرت فاطمه سلام الله علیه]] برگردانند. این حرکت توسط عمر بن عبدالعزیز به قصد استمالت و جلب نظر [[شیعه]] صورت گرفت و حرکت‌های دیگری را نیز در مسیر جلب نظر شیعه انجام داد. بسیاری از کسانی که با مسأله، برخورد می‌کنند احساس می‌کنند که یک نوع گرایش شیعی در او وجود داشته است. با توجه به تربیت مدنی - شامیِ عمر بن عبد العزیز این مسأله کاملاً منتفی است و نباید گرایش عمر بن عبدالعزیز را شیعی دانست. در واقع آنچه که باعث می‌شود عمر بن عبدالعزیز نسبت به شیعه ملایمت و دوستی نشان دهد این است که او به دنبال یک نوع [[وحدت امت اسلامی]] و تنش زدایی بین فرقه‌ها است. پس به همان اندازه که عمر بن عبدالعزیز کوشش کرده تا رابطه‌اش را با شیعه بهبود ببخشد، در مورد [[خوارج]] هم همین کار را کرده است. در گزارش‌های تاریخی آمده که عمربن عبدالعزیز نامه‌ای به شیبان خارجی که در منطقه [[موصل]] بود نوشت و او را به [[شام]] دعوت کرد. آنها گفتگوی دوستانه‌ای داشتند و عمر بن عبدالعزیز سعی می‌کرد شیبانی را متقاعد کند که اشکالاتی را که شما از [[علی بن ابی طالب|علی علیه السلام]] | او به شدت به دنبال این بوده که اختلافات فرقه‌ای را که تازه در زمان او در [[جهان اسلام]] بروز کرده تا حدی که ممکن است حل و فصل کند. حل و فصل اختلافات فرقه‌ای باعث می‌شود که او یک سری حرکت‌های فرهنگی خاصی انجام بدهد که قبلاً انجام نشده بود مثلاً او دستور می‌دهد که فدک را به اولاد [[حضرت فاطمه زهرا|حضرت فاطمه سلام الله علیه]] برگردانند. این حرکت توسط عمر بن عبدالعزیز به قصد استمالت و جلب نظر [[شیعه]] صورت گرفت و حرکت‌های دیگری را نیز در مسیر جلب نظر شیعه انجام داد. بسیاری از کسانی که با مسأله، برخورد می‌کنند احساس می‌کنند که یک نوع گرایش شیعی در او وجود داشته است. با توجه به تربیت مدنی - شامیِ عمر بن عبد العزیز این مسأله کاملاً منتفی است و نباید گرایش عمر بن عبدالعزیز را شیعی دانست. در واقع آنچه که باعث می‌شود عمر بن عبدالعزیز نسبت به شیعه ملایمت و دوستی نشان دهد این است که او به دنبال یک نوع [[وحدت امت اسلامی]] و تنش زدایی بین فرقه‌ها است. پس به همان اندازه که عمر بن عبدالعزیز کوشش کرده تا رابطه‌اش را با شیعه بهبود ببخشد، در مورد [[خوارج]] هم همین کار را کرده است. در گزارش‌های تاریخی آمده که عمربن عبدالعزیز نامه‌ای به شیبان خارجی که در منطقه [[موصل]] بود نوشت و او را به [[شام]] دعوت کرد. آنها گفتگوی دوستانه‌ای داشتند و عمر بن عبدالعزیز سعی می‌کرد شیبانی را متقاعد کند که اشکالاتی را که شما از [[علی بن ابی طالب|علی علیه السلام]] و... گرفتید و همچنین اشکالاتی را که از خلیفه‌های قبلی [[بنی امیه]] می‌گرفتید و باعث شد که شما از جماعت [[مسلمین]] جدا شوید، من قول می‌دهم که مرتکب نشوم. بنابراین بیایید و به جماعت مسلمین پیوندید. | ||
این نکته خیلی جالب توجه است یعنی در طول این 60 سال اولین بار بود که عمر بن عبدالعزیز چنین بحث و گفتمانی را مطرح می‌کند. حتی او با برخی از [[رجال]] و [[خوارج]] که حاضر نشدند به دیدنش بیایند، مکاتبه کرد. ما متن نامه عمر بن عبدالعزیز به عبدالله بن اباض را در اختیار نداریم ولی جوابیه عبدالله بن اباض به عمر بن عبد العزیز موجود و چاپ شده است. عمر نامه‌ای به عبدالله بن اباض می‌نویسد و از او دعوت می‌کند که به جماعت مسلمین بپیوندد و عبدالله جوابی به عمر می‌نویسد که در آن سعی می‌کند عمر را متقاعد کند که راه خودش درست است. این قسمت نامه برای ما مهم نیست، قسمت مهم این است که عمربن عبدالعزیز کوشش کرده سران فرقه‌های مختلف خوارج مثل شیبانی خارجی از صفریه و عبدالله بن اباض را از [[اباضیه]] دعوت کند به اینکه یک نوع هم گرایی را در امت اسلامی به وجود بیاورند که البته این نشان دهنده یک جریان است. | این نکته خیلی جالب توجه است یعنی در طول این 60 سال اولین بار بود که عمر بن عبدالعزیز چنین بحث و گفتمانی را مطرح می‌کند. حتی او با برخی از [[رجال]] و [[خوارج]] که حاضر نشدند به دیدنش بیایند، مکاتبه کرد. ما متن نامه عمر بن عبدالعزیز به عبدالله بن اباض را در اختیار نداریم ولی جوابیه عبدالله بن اباض به عمر بن عبد العزیز موجود و چاپ شده است. عمر نامه‌ای به عبدالله بن اباض می‌نویسد و از او دعوت می‌کند که به جماعت مسلمین بپیوندد و عبدالله جوابی به عمر می‌نویسد که در آن سعی می‌کند عمر را متقاعد کند که راه خودش درست است. این قسمت نامه برای ما مهم نیست، قسمت مهم این است که عمربن عبدالعزیز کوشش کرده سران فرقه‌های مختلف خوارج مثل شیبانی خارجی از صفریه و عبدالله بن اباض را از [[اباضیه]] دعوت کند به اینکه یک نوع هم گرایی را در امت اسلامی به وجود بیاورند که البته این نشان دهنده یک جریان است. | ||
| خط ۱۴۹: | خط ۱۴۹: | ||
[[رده: مفاهیم اسلامی]] | [[رده:مفاهیم اسلامی]] | ||