اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

اشعری (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۲۶ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۲۶

۱۲ بایت اضافه‌شده ، ‏۲۶ دسامبر ۲۰۲۲

جز

جایگزینی متن - ' ویژگیها' به ' ویژگی‌ها'

Hadifazl

Writers، confirmed، مدیران

۸۷٬۷۷۵

ویرایش

@@ خط ۶۳: / خط ۶۳: @@
 * مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بزرگ‌ترین اثر بازمانده اشعری، و کتابی مهم در موضوع فرقه‌های اسلامی و آراء مختلف کلامی است. این اثر را باید کهن ترین و معتبرترین منبع موجود در زمینه تاریخ عقاید اسلامی محسوب کرد. از بخشهای مهم این اثر، بابی است که به آراء متکلمان در مباحث جهان شناسانه، نظیر جوهر، جسم، حرکت و ادراک اختصاص یافته است که از آن مباحث به «دقیق الکلام» تعبیر می‌شود <ref>ص 301-482</ref>. اشعری فصلی را نیز به بیان اجمالی عقاید اصحاب حدیث و اهل سنت اختصاص می‌دهد <ref>ص 290-297</ref>.
-از ویژگیهای این کتاب که بحث‌هایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوه‌ای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پاره‌ای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.
+از ویژگی‌های این کتاب که بحث‌هایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوه‌ای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقه‌ها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شده‌اند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پاره‌ای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است.
 مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سال‌های 1929-1930م در [[استانبول]]، و سپس در 1963 و 1980م در [[آلمان]] به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیی الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است <ref>درباره نسخه های خطی گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا</ref>. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانی ترجمه شده است.
@@ خط ۸۶: / خط ۸۶: @@
 نظر و تعقل در باب عقاید دینی به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنی که انسان حکمی را که درباره امور معینی در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهی در قلمرو ناشناخته سریان دهد <ref>همو، 286</ref>. نمونه‌ای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است <ref>همو، 292</ref>. اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار [[قیاس]]، برخی مفاهیم عقلی و لوازم منطقی آنها را تصدیق می‌کند و در برهانهای خویش به کار می‌گیرد <ref>برای نمونه نک: اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن فورک، 254- 255، 257-261</ref>، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلی مانعی بر سر التزام به نصوص دینی نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از [[تأویل]] بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.
-ابن فورک <ref>ص 287-291، 310- 315</ref> فصلی را به دیدگاه‌های او درباره شرایط استدلال از شاهد به غایب اختصاص داده است که اساس روش وی و تمایز او را از معتزله نشان می‌دهد <ref>نیز نک: شهرستانی، همان، 182 به بعد</ref>. بدینگونه یکی از عمده ترین ویژگیهای اشعری این است که در عین اعتقاد به اصالت متون دینی، اعتبار عقل و قیاس را می‌پذیرد و می‌کوشد با تعریف حدود کارآیی آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یک سویه اصحاب حدیث را به گونه‌ای تعدیل کند. توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی که انتقادهایی را از سوی ایشان متوجه او ساخت، چنانکه خواهیم دید، وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد، موضعی که ابن خلدون <ref>3/1180</ref> از آن به «طریق وسط» تعبیر کرده است.
+ابن فورک <ref>ص 287-291، 310- 315</ref> فصلی را به دیدگاه‌های او درباره شرایط استدلال از شاهد به غایب اختصاص داده است که اساس روش وی و تمایز او را از معتزله نشان می‌دهد <ref>نیز نک: شهرستانی، همان، 182 به بعد</ref>. بدینگونه یکی از عمده ترین ویژگی‌های اشعری این است که در عین اعتقاد به اصالت متون دینی، اعتبار عقل و قیاس را می‌پذیرد و می‌کوشد با تعریف حدود کارآیی آن، بر موافقت عقل با نقل صحه بگذارد و اقوال یک سویه اصحاب حدیث را به گونه‌ای تعدیل کند. توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی که انتقادهایی را از سوی ایشان متوجه او ساخت، چنانکه خواهیم دید، وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد، موضعی که ابن خلدون <ref>3/1180</ref> از آن به «طریق وسط» تعبیر کرده است.
 == آراء و عقاید ==
@@ خط ۹۸: / خط ۹۸: @@
 اشعری در اللمع به اثبات 7 صفت ذاتی خداوند که مفاهیم صفات دیگر به آنها باز می‌گردد، پرداخته است: عالم، قادر، حی، مرید، متکلم، سمیع و بصیر. خداوند عالم است، زیرا دانا بودن شرط درستی و استواری فعل است و همچنانکه آفریدن نقش زیبا یا ساختن چیزی به دانایی نیاز دارد، آفریدگار جهان باید عالم باشد <ref>ص 10؛ نیز نک: شهرستانی، همان، 67- 68</ref>. نیز چنین فعلی نمی‌تواند از کسی که قادر و حی (زنده) نیست، پدید آید، چه، اگر این دو صفت شرط نباشد، باید بتوان پذیرفت که آنچه مردمان می‌کنند، ممکن است در حالی که ناتوان یا مرده اند، ازایشان سر زند واین محال است <ref>اشعری، همان، 10-11</ref>.
-اشعری 4 صفت دیگر را لازمه صفت حی می‌داند، ازآن رو که اگر هر یک از آنها نفی شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حی که این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتی را که مانع صفت شده است، لازم می‌آورد، مثلاً نفی صفت مرید از خداوند به این معنی است که ذات او موصوف به یکی از موانع اراده نظیر سهو باشد و همه اینها از ویژگیهای حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به کار می‌برد <ref>نک: همان، 11-12، 17- 18؛ ابن فورک، 41، 69</ref>. اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتی چون حیات و علم و قدرت را افعال الهی می‌داند. گروه دوم را صفاتی مانند سمع و بصر و کلام و بقا تشکیل می‌دهند که به طریق نفی نقص از ذات الهی اثبات پذیرند <ref>نک: همو، 41؛ درباره صفت بقا در نظر او، نک: شهرستانی، الملل... ، 1/95؛ ابن فورک،43، 237؛ نسفی، 1/235-236، 240</ref>. جدا از این گروه‌بندی، وی تقسیم مشهور صفات را به ذات و فعل می‌پذیرد <ref>نک: ابن فورک، 46، 52، 53، 55</ref>.ابن فورک تفصیلی از اقوال او را درباره ادله و معانی یکایک صفات آورده است <ref>ص 42- 59</ref>.
+اشعری 4 صفت دیگر را لازمه صفت حی می‌داند، ازآن رو که اگر هر یک از آنها نفی شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حی که این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتی را که مانع صفت شده است، لازم می‌آورد، مثلاً نفی صفت مرید از خداوند به این معنی است که ذات او موصوف به یکی از موانع اراده نظیر سهو باشد و همه اینها از ویژگی‌های حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به کار می‌برد <ref>نک: همان، 11-12، 17- 18؛ ابن فورک، 41، 69</ref>. اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتی چون حیات و علم و قدرت را افعال الهی می‌داند. گروه دوم را صفاتی مانند سمع و بصر و کلام و بقا تشکیل می‌دهند که به طریق نفی نقص از ذات الهی اثبات پذیرند <ref>نک: همو، 41؛ درباره صفت بقا در نظر او، نک: شهرستانی، الملل... ، 1/95؛ ابن فورک،43، 237؛ نسفی، 1/235-236، 240</ref>. جدا از این گروه‌بندی، وی تقسیم مشهور صفات را به ذات و فعل می‌پذیرد <ref>نک: ابن فورک، 46، 52، 53، 55</ref>.ابن فورک تفصیلی از اقوال او را درباره ادله و معانی یکایک صفات آورده است <ref>ص 42- 59</ref>.
 در مورد صفاتی که عقل به آنها گواهی نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتی را باید تصدیق کرد، اما به معنایی که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند <ref>ابن فورک،41، 58؛ نیز نک: اشعری، اصول... ، 70</ref>. سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است که عقیده او را در موضعی میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانی، نفی دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانی دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانی خاصشان تهی ساخته اند <ref>نک: همو، الابانة، 33-41</ref>. از سوی دیگر وی معانی ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانی بودن و انسان وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخی حنبلیان است.
@@ خط ۱۵۵: / خط ۱۵۵: @@
 اشعری بر فراگیر بودن اراده خداوند به 3 گونه استدلال می‌کند: 1. اراده از صفات ذات است و از این رو حدی نمی‌پذیرد؛ 2. هر حادثی آفریده خداست و او چیزی را بی اراده نمی‌آفریند؛ 3. اگر در قلمرو مُلک او چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکی از این دو نتیجه باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد <ref>همانجا</ref>. اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد که اگر وجوب اراده خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم که به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از اراده او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست <ref>همان، 25- 29</ref>. «اگر در عالم چیزی باشد که او اراده نکرده است، از وجود آن اکراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است که گناهان، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالت شخص ضعیف و مقهور است» <ref>همان، 25</ref>. به عقیده اشعری محال است که خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده کند. بنابراین او همچنانکه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت که شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است <ref>نک: ابن فورک، 69 -70، 72-73</ref>. بنابراین می‌توان پذیرفت که خداوند امر به چیزی کند که اراده او به ترک آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانکه امر کردن او به آنچه می‌داند که واقع نمی‌شود، رواست. با اینهمه، ابن فورک می‌گوید که اشعری تأکید می‌کرد که چون اراده در معنی وسیع کلمه با معنی امر مناسبت دارد، باید از تصریح به این حکم که خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهیز کرد، از آن رو که به کار بردن هر لفظی که موهم معنی نادرستی باشد، جایز نیست <ref>ص 70، 98؛ نیز نک: نسفی، 2/691</ref>. اشعری میان اراده و مشیت فرقی قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتی در این زمینه بوده است <ref>نک: اللمع، 31؛ ابن فورک، 72</ref>.
-اشعری در فصلی زیر عنوان «قدر» به اصل فاعلیت خدا و طرح نظریه کسب پرداخته است. از دیدگاه او خالق و فاعل حقیقی هر چیز خداوند است. وی نظر برخی متکلمان را که حکم فعل را از خلق جدا کرده‌اند و انسان را فاعل حقیقی عمل خود شمرده اند، مردود دانسته است <ref>همان، 37، 39؛ نیز نک: ابن فورک، 28، 91</ref>. بر پایه رأی او در باب حدوث <ref>نک: اشعری، همان، 37- 38</ref>، خالق و فاعل هر چیز کسی است که آن را با همه ویژگیهایش و منطبق بر خواست خویش به وجود بیاورد، حال آنکه افعال مردمان با قصد و تصوری که خود از آنها دارند، مطابق نیست، مثلاً کافر فعل خود را نیک و حق می‌پندارد، اما خالق کفر کسی است که آن را زشت و باطل اراده کرده است، همچنانکه مؤمن نیز کار نیک خویش را، بر خلاف آنچه غالباً پیش می‌آید، خالی از دشواریهای عملی آن قصد می‌کند <ref>همان، 38- 39، 40</ref>.
+اشعری در فصلی زیر عنوان «قدر» به اصل فاعلیت خدا و طرح نظریه کسب پرداخته است. از دیدگاه او خالق و فاعل حقیقی هر چیز خداوند است. وی نظر برخی متکلمان را که حکم فعل را از خلق جدا کرده‌اند و انسان را فاعل حقیقی عمل خود شمرده اند، مردود دانسته است <ref>همان، 37، 39؛ نیز نک: ابن فورک، 28، 91</ref>. بر پایه رأی او در باب حدوث <ref>نک: اشعری، همان، 37- 38</ref>، خالق و فاعل هر چیز کسی است که آن را با همه ویژگی‌هایش و منطبق بر خواست خویش به وجود بیاورد، حال آنکه افعال مردمان با قصد و تصوری که خود از آنها دارند، مطابق نیست، مثلاً کافر فعل خود را نیک و حق می‌پندارد، اما خالق کفر کسی است که آن را زشت و باطل اراده کرده است، همچنانکه مؤمن نیز کار نیک خویش را، بر خلاف آنچه غالباً پیش می‌آید، خالی از دشواریهای عملی آن قصد می‌کند <ref>همان، 38- 39، 40</ref>.
 اشعری از اینجا مفهومی از فعل انسانی را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمی را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنی کسی که عمل را از آن خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتی حادث صورت یابد <ref>همان، 42؛ ابن فورک، 92</ref>. بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملی که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد.