اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

اشعری (نمایش مبدأ)

نسخهٔ ‏۳ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۰:۱۰

۶ بایت اضافه‌شده ، ‏۳ ژانویهٔ ۲۰۲۳

جز

جایگزینی متن - 'داشته اند' به 'داشته‌اند'

Hadifazl

Writers، confirmed، مدیران

۸۸٬۱۲۶

ویرایش

@@ خط ۵۲: / خط ۵۲: @@
 * الابانة عن اصول الدیانة، کتابی مختصر به سیاق عقیده نامه‌ها که شهرت فراوان دارد. این کتاب نخست در حیدر آباد دکن (1321ق) و سپس در [[قاهره]] (1348ق) و [[مدینه]] (1975م) به چاپ رسیده است. کلاین نیز در 1940م ترجمه‌ای از آن به انگلیسی انتشار داده است.
-در باب اول الابانه خلاصه‌ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملی از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختی که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهی را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بی آنکه تفسیرهایشان مبتنی بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته اند <ref> الابانة، 7- 8</ref>. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسانها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته این کتاب جنبه سلبی آن است، یعنی آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینی است و در آنها کمتر کوششی برای تبیین عقلانی دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامی او باشد، عرضه داشت منظمی از گرایشهای اصحاب حدیث به شمار می‌آید.
+در باب اول الابانه خلاصه‌ای از اقوال «اهل بدعت» آمده است و در باب دوم بیان مجملی از عقاید «اهل حق و سنت». نکوهش سختی که در این کتاب نسبت به اهل بدعت رفته، به طور عمده متوجه معتزله است، از آن رو که کتاب الهی را بر پایه آراء خویش تأویل کرده‌اند، بی آنکه تفسیرهایشان مبتنی بر قول رسول خدا(ص) یا «سلف متقدم» باشد، و به انکار عقایدی پرداخته اند که صحابه و تابعین بر آن اجماع داشته‌اند <ref> الابانة، 7- 8</ref>. از جمله عقاید معتزله، انکار رؤیت خداوند به ابصار، انکار صفات خبریه، قول به مخلوق بودن قرآن، و اعتقاد به اینکه افعال شر انسانها نمی‌تواند آفریده خدا باشد، مهم‌ترین موضوعات انتقاد از ایشان و مهم‌ترین فصلهای بعدی کتاب را تشکیل می‌دهند. چنین است که می‌توان گفت وجه برجسته این کتاب جنبه سلبی آن است، یعنی آنچه در احتجاج بر ضد مخالفان آمده است. در جنبه اثبات - بر خلاف آنچه در کتاب اللمع به عمل آمده است - بیشتر استدلالها بر پایه متون دینی است و در آنها کمتر کوششی برای تبیین عقلانی دیده می‌شود. بنابراین حاصل کار وی در الابانه، بیش از آنکه نمودار میراث کلامی او باشد، عرضه داشت منظمی از گرایشهای اصحاب حدیث به شمار می‌آید.
 در اوایل کتاب آمده است: «دینی که ما بر آنیم، تمسک به کتاب خدا و سنت نبی است و آنچه از صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده است، و ما به آنچه ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل قائل بود، معتقدیم و از آن کس که با قول او مخالف باشد، دوری می‌جوییم، چه او امام فاضل و رئیس کامل و کسی است که خداوند حقیقت را بر او روشن ساخت...» (ص 8 - 9).
@@ خط ۱۳۷: / خط ۱۳۷: @@
 درباره تلاوت و کتابت انسانها از قرآن که اثبات و نفی مخلوق بودن آن کم و بیش مانند اصل کتاب محل بحث بوده است، اشعری بر خلاف عموم اصحاب حدیث، به حادث بودن قرائت و کتابت قرآن تصریح می‌کند و سخن از خوانده و نوشته شدن کلام الهی را مجازی به شمار می‌آورد <ref>ابن فورک، 60، 179؛ قس: اشعری، الابانة، 32</ref>. وی این نظر را مردود می‌داند که قرآن چون نوشته شود، درمحل کتابت موجود می‌گردد، همچنانکه حتی از دید او حلول معانی حادث نیز در محل کتابت ممکن نیست. بر این مبنا این آیه را که «آن قرآن مجید است، در لوحی محفوظ» <ref>بروج / 85/21</ref>، باید صرفاً به مکتوب بودن در لوح تفسیر کرد <ref>ابن فورک، 61-62، 63</ref>. به اعتقاد او طرح موضوع تلاوت با تعبیری چون «به لفظ آوردن قرآن» از بنیاد نادرست است، زیرا اطلاق «لفظ» که موهم معنی حرکت و جسمیت است، در مورد کلام الهی روا نیست. بنابراین بحث از مخلوق بودن یا نبودن آن نیز جایی ندارد. ابن فورک می‌گوید که اشعری سخن برخی اصحاب حدیث را که هیچ یک از این دو حکم را نمی‌پذیرفته اند، چنین توجیه می‌کرد که تصریح به مخلوق بودن آنچه از کلام الهی به زبان آورده می‌شود، می‌تواند با سوء تعبیر همراه باشد، چون به هر روی فرق نهادن میان قرائت و آنچه قرائت می‌شود، دشوار است <ref>ابن فورک،60 -61؛اشعری، مقالات، 292</ref>.
-گزارشی که اشعری در مقالات الاسلامیین <ref>ص 584 - 585</ref> از آراء ابن کلاب در باب کلام الهی داده است، حدود تأثیر ابن کلاب را بر نظریه او نشان می‌دهد. می‌توان گفت که اتفاق نظر اشعری با ابن کلاب در اینکه صفت فعل خداوند و آنچه موکول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الهی پنداشته شود، از مبانی تصور کلام نفسی، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یک سو ایشان نیز تصدیق داشته اند که کلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری کوشیده است تا مفهوم صفت گونة کلام را که ازلی و قائم به ذات الهی است، حفظ و تبیین کند. اما دیدگاه‌های او - که تا حدودی همچون آراء ابن کلاب مورد انتقاد برخی اصحاب حدیث نیز بوده است <ref>نک: ابن جوزی، 6/332؛ ابن حزم، 3/13؛ ابن تیمیه، موافقة... ، 1/350-353، 367؛ شهرستانی، نهایة، 313</ref> - از جهاتی با آنچه به ابن کلاب نسبت داده می‌شود، متفاوت است، از جمله درباره منشأ صدور «تعبیر» یعنی کلام حادث الهی یا کتاب مُنزل؛ و نیز اینکه اشعری بر خلاف او که خطاب کردن به ناآفریدگان را محال می‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهی و خبر را در مورد کلام نفسی خداوند نیز پذیرفته و نظر ابن کلاب را مستلزم حادث بودن کلام الهی دانسته است <ref>ابن فورک، 58، 66 -67، 197، 328؛ شهرستانی، همان، 303-304؛ نیز نک: ه د، ابن کلاب؛ ولفسن، 285 </ref>.
+گزارشی که اشعری در مقالات الاسلامیین <ref>ص 584 - 585</ref> از آراء ابن کلاب در باب کلام الهی داده است، حدود تأثیر ابن کلاب را بر نظریه او نشان می‌دهد. می‌توان گفت که اتفاق نظر اشعری با ابن کلاب در اینکه صفت فعل خداوند و آنچه موکول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الهی پنداشته شود، از مبانی تصور کلام نفسی، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یک سو ایشان نیز تصدیق داشته‌اند که کلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری کوشیده است تا مفهوم صفت گونة کلام را که ازلی و قائم به ذات الهی است، حفظ و تبیین کند. اما دیدگاه‌های او - که تا حدودی همچون آراء ابن کلاب مورد انتقاد برخی اصحاب حدیث نیز بوده است <ref>نک: ابن جوزی، 6/332؛ ابن حزم، 3/13؛ ابن تیمیه، موافقة... ، 1/350-353، 367؛ شهرستانی، نهایة، 313</ref> - از جهاتی با آنچه به ابن کلاب نسبت داده می‌شود، متفاوت است، از جمله درباره منشأ صدور «تعبیر» یعنی کلام حادث الهی یا کتاب مُنزل؛ و نیز اینکه اشعری بر خلاف او که خطاب کردن به ناآفریدگان را محال می‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهی و خبر را در مورد کلام نفسی خداوند نیز پذیرفته و نظر ابن کلاب را مستلزم حادث بودن کلام الهی دانسته است <ref>ابن فورک، 58، 66 -67، 197، 328؛ شهرستانی، همان، 303-304؛ نیز نک: ه د، ابن کلاب؛ ولفسن، 285 </ref>.
 === رؤیت خداوند ===
-خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتی از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقی عام ایشان از متون دینی بستگی دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است <ref>نک: ابن عساکر، 128، 131، 134</ref>. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهی که منافی توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلی که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونی را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفی مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنی از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهی آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید <ref> اللمع، 32</ref>، اما با رؤیت خدا نه حدوثی به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئی بودن و حدوث ملازمة ذاتی نیست. اینکه برخی رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصی از شی ء مرئی مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانی و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلی رؤیت <ref>همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90</ref>.
+خاستگاه مسالة رؤیت، آیاتی از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند <ref>از جمله القیامة/75/22-23</ref>. آراءگوناگون متکلمان در‌این‌باره مانند موضوع صفات خبریه به نحوه تلقی عام ایشان از متون دینی بستگی دارد. اشعری با اعتقاد به تأویل ناپذیر بودن نصوص صریحی که تعارض با مبانی توحیدی ندارند، معتقد است که به شهادت قرآن مؤمنان خداوند را به چشم سر توانند دید. اهمیت این بحث نزد اشعری او را به نوشتن 3 کتاب و رساله در این زمینه واداشته است <ref>نک: ابن عساکر، 128، 131، 134</ref>. به نظر او تصدیق معنای ظاهری این‌گونه آیات، مشروط بر این است که بتوان آنها را به وجهی که منافی توحید نباشد، پذیرفت. بدینگونه ادله عقیلی که اشعری درباره رؤیت می‌آورد، صرفاً متوجه اثبات ممکن بودن رؤیت است. وی نخست وجوه گوناگونی را که موجب می‌شود نسبت امری به خداوند ناممکن دانسته شود، در چند مورد خلاصه می‌کند. آنگاه نتیجه می‌گیرد که اگر وصفی مستلزم هیچ یک از آن وجوه نباشد، یعنی از آن وصف، حدوث خداوند لازم نیاید و نیز به تشبیه او به مخلوق یا قلب حقیقت او یا نسبت جور و کذب به او نینجامد، آن وصف، صرف نظر از گواهی آیات و اخبار، برای ذات او ممکن به شمار می‌آید <ref> اللمع، 32</ref>، اما با رؤیت خدا نه حدوثی به او راه می‌یابد و نه حدوث چیزی در او لازم می‌آید، زیرا میان مرئی بودن و حدوث ملازمة ذاتی نیست. اینکه برخی رؤیت را مستلزم حدوث یا دیگر اوصاف ممتنع در خداوند پنداشته‌اند، از آنجاست که رؤیتهای عادی ما همواره با احوال خاصی از شی ء مرئی مانند رو به رو قرار گرفتن، رنگ داشتن، بعد مکانی و اتصال شعاع نور همراه بوده است، اما اینها اوصاف رؤیت اجسام است نه شرایط کلی رؤیت <ref>همان، 32-33، 36؛ ابن فورک،80 -81، 90</ref>.
 اشعری یگانه شرط ذاتی رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعی در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانی، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتی است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتی مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتی خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالی که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئی شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه‌ای علّی میان رؤیت، و اوضاعی چون جوهر بودن مرئی یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشی از عادت ما به رؤیتهایی است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بی آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفی، 1/393</ref>.