۸۵٬۹۶۳
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۱۱ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۰۸
، ۱۱ ژانویهٔ ۲۰۲۳جایگزینی متن - 'دگرگونیها' به 'دگرگونیها'
جز (جایگزینی متن - 'بخشها' به 'بخشها') |
جز (جایگزینی متن - 'دگرگونیها' به 'دگرگونیها') |
||
| خط ۲۸۰: | خط ۲۸۰: | ||
ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نام‌ها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود <ref> الفتوحات، 2/280-281</ref>. | ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نام‌ها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود <ref> الفتوحات، 2/280-281</ref>. | ||
ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی | ابن عربی در جای دیگری، در پیوند با مسئله آفرینش، از زاویه دیگری به «اعیان ثابته» می‌نگرد و به نکات دقیق توجه انگیزی اشاره می‌کند. وی می‌گوید: آفرینش بر دو گونه است: خلق تقدیر که متقدم بر امر الهی است، چنانکه خداوند خود می‌گوید: «اَلا لَه‌ُ الْخَلْق‌ُ و الْاَمْرُ: همانا او راست خلق و امر» (اعراف /7/54) و خلق دوم به معنای «ایجاد» است که همگام امر الهی است، هر چند امر الهی از لحاظ رتبه بر آن مقدم است، امر الهی به تکوین، میان این دو گونه آفرینش است: «خلق تقدیر» و «خلق ایجاد». خلق ایجاد وابسته به امر است و تعیین وقت برای پدیدار کردن «عین ممکن» وابسته خلق تقدیر است و امر متوقف بر آن است. اما وقت امری عدمی است، زیرا یک نسبت است، و نسبتها دارای عین‌ِ وجودی نیستند و اعیان ثابته ممکنات، در حال عدم، چنانکه واقع شده است، دارای ترتیبند و در وجود به ترتیب زمانی واقع می‌شوند. هر عینی دگرگونیهای احوال، کیفیات، اعراض و مانند اینها را در خود می‌پذیرد و امری که بدان دگرگونی می‌یابد، در کنار آن و متلبّس بدان است. این عین پذیرای این اختلاف در ثبوت، دارای اعیان متعددی است برای هر امری که عین ثبوتی به آن متغیر می‌شود و این عین در احوال خود متمیز و به تعداد احوال، متعدد می‌گردد، چه امر در آن متناهی باشد، چه نامتناهی. به همین‌سان علم الهی ازلاً به آن عین تعلق یافته است و آن را جز به صورتی که در ثبوت آن عین در حال عدمشق، به آن آگاهی داشته است، به وجود نمی‌آورد، آن هم با حالی بعد از حالی و حالی در احوالی؛ در احوالی که متقابل نمی‌شوند، زیرا نسبت به آن عین به حالی از احوال متقابل، غیر از نسبت آن به حالی است که متقابل آن است. ناگزیر در هر حالی باید عینی برای آن ثابت باشد، چون اگر احوال متقابل نگردند، دارای عین یگانه‌ای در احوال گوناگون خواهند بود و به این سان به وجود می‌آیند. پس امر الهی همگام خلق ایجاد، در وجود است. | ||
در اینجا ابن عربی با اشاره به آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان او به چیزی، هرگاه آن را اراده کند، این است که به آن می‌گوید: باش، پس می‌باشد» (یس /36/82)، می‌گوید که عین‌ِ گفته «کن» (باش» عین پذیرش تکوین از سوی «کائن» (باشنده) است که می‌باشد؛ «ف» در «فَیکون» پاسخ امر او (کن) است و آن «ف»ی‌ِ تعقیب است و پاسخ و تعقیب جز در رتبه نیست، آنچنانکه ما درباره خدا می‌پنداریم که او به چیزی نمی‌گوید «باش»، مگر هنگامی که آن را اراده کند و ما می‌بینیم که وجود برخی از موجودات، متأخر از برخی دیگر است. و هر موجودی ناگزیر باید اراده شده برای وجود باشد، و جز به سخن الهی به گونه فرمان، هستی نمی‌یابد. | در اینجا ابن عربی با اشاره به آیه «اِنَّما اَمْرُه‌ُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن‌ْ یقول‌َ لَه‌ُ کن‌ْ فَیکون‌ُ: همانا فرمان او به چیزی، هرگاه آن را اراده کند، این است که به آن می‌گوید: باش، پس می‌باشد» (یس /36/82)، می‌گوید که عین‌ِ گفته «کن» (باش» عین پذیرش تکوین از سوی «کائن» (باشنده) است که می‌باشد؛ «ف» در «فَیکون» پاسخ امر او (کن) است و آن «ف»ی‌ِ تعقیب است و پاسخ و تعقیب جز در رتبه نیست، آنچنانکه ما درباره خدا می‌پنداریم که او به چیزی نمی‌گوید «باش»، مگر هنگامی که آن را اراده کند و ما می‌بینیم که وجود برخی از موجودات، متأخر از برخی دیگر است. و هر موجودی ناگزیر باید اراده شده برای وجود باشد، و جز به سخن الهی به گونه فرمان، هستی نمی‌یابد. | ||
| خط ۲۹۴: | خط ۲۹۴: | ||
نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح می‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتی خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری می‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربی در جایی، در پیوند با علوم «قطب سوم» می‌گوید که یکی از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمی است ارجمند که من کسی را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهی، در ظهور آثارشان، چیرگی و فرمانروایی دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید می‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود می‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر می‌بودند، بر ایشان دوست داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهده ثبوتی حالی بودند و از التذاذ ثبوتی، لذت می‌بردند که در آن هر حالتی از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمی‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار می‌شوند. مثلاً زید که در وقتی تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملی هست و محمولی؛ مرتبه محمول در وجود، مانند مرتبه آن است در ثبوت، همواره در خوشی و شادکامی دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتی شود، حامل لذت می‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم می‌شود؛ ولی در حال «ثبوت» چنین نبوده است. | نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح می‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتی خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری می‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربی در جایی، در پیوند با علوم «قطب سوم» می‌گوید که یکی از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمی است ارجمند که من کسی را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهی، در ظهور آثارشان، چیرگی و فرمانروایی دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید می‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود می‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر می‌بودند، بر ایشان دوست داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهده ثبوتی حالی بودند و از التذاذ ثبوتی، لذت می‌بردند که در آن هر حالتی از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمی‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار می‌شوند. مثلاً زید که در وقتی تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملی هست و محمولی؛ مرتبه محمول در وجود، مانند مرتبه آن است در ثبوت، همواره در خوشی و شادکامی دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتی شود، حامل لذت می‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم می‌شود؛ ولی در حال «ثبوت» چنین نبوده است. | ||
ابن عربی سپس می‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌می‌سازد و آنهارا به صورتی که‌ما گفتیم، می‌بیند <ref> الفتوحات، 4/81</ref>. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند. آن نکته این است که خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورت‌های معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده می‌کند. هم آنچه دگرگون می‌شود و هم آنچه دگرگون نمی‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با | ابن عربی سپس می‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌می‌سازد و آنهارا به صورتی که‌ما گفتیم، می‌بیند <ref> الفتوحات، 4/81</ref>. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند. آن نکته این است که خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورت‌های معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده می‌کند. هم آنچه دگرگون می‌شود و هم آنچه دگرگون نمی‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بی‌نهایت مشاهده می‌کند و آنها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا می‌توان به علم خداوند به اشیاء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربی می‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و می‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او می‌داند، هیچ کس از آن آگاه ینداده است و کسی نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر این‌گونه صورت‌ها، دعدم ازلی آن که همگام با علم الهی است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهی را به آن چیز بخشیده است. سرانجام ابن عربی، در همانجا، نتیجه می‌گیرد که اگر در کتاب فتوحات جز همین مسأله نمی‌بود، برای هر دارنده نظر استوار و عقل سلیم، بسنده می‌بود <ref>همان، 4/16</ref>. | ||
در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شی‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. این‌گونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید... ، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «تخصیص» نامیده می‌شود. | در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شی‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. این‌گونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید... ، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «تخصیص» نامیده می‌شود. | ||
| خط ۳۳۳: | خط ۳۳۳: | ||
نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در انسان‌ها از تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، همچنانکه ایشان می‌دانند که اختلاف صورت‌های ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلی حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است <ref>همان، 3/470</ref>. از دیدگاه ابن عربی، جهان هستی و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلی خدا در صورت‌های اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلی بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌گردد و صورت می‌پذیرد» <ref> فصوص، 81</ref>. وی درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این را بر نفی «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین می‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمی‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده می‌شوند، ساری است و اگر چنین نمی‌بود، وجود درست نمی‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است <ref>همان، 111</ref>. | نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در انسان‌ها از تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، همچنانکه ایشان می‌دانند که اختلاف صورت‌های ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلی حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است <ref>همان، 3/470</ref>. از دیدگاه ابن عربی، جهان هستی و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلی خدا در صورت‌های اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلی بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌گردد و صورت می‌پذیرد» <ref> فصوص، 81</ref>. وی درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این را بر نفی «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین می‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمی‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده می‌شوند، ساری است و اگر چنین نمی‌بود، وجود درست نمی‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است <ref>همان، 111</ref>. | ||
ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و | ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ||
ابن عربی این نظریه را در جایی به گونه‌ای دیگر بررسی می‌کند و می‌گوید: در جهان هستی جز اسماء و نعوت حق یافت نمی‌شود، اسماء نیز حکم آثار استعداد اعیان ممکنات در اوست. این رازی است پنهان که کسی آن را نمی‌شناسد، مگر آن کس که بداند الله عین‌ِ وجود است. «لیس کمثله شی‌ء» یعنی در هستی چیزی نیست که همگون یا همانند حق باشد، زیرا هستی جز عین حق نیست. پس در هستی چیزی جز او نیست، تا همانند او یا خلاف او باشد. این امری است تصور ناپذیر، اما اگر گفته شود که این کثرت مشهود آشکار چیست؟ می‌گوییم که این کثرت، نسبتهای احکام استعدادهای ممکنات در عین وجودِ حق است و نسبتها نیز اعیانی یا اشیائی نیستند، بلکه با نظر به حقایق نسبتها، اموری عدمیند. پس اگر درهستی چیزی غیر ازاو نیست، چیزی هم همانند او نیست. به این نکته باید یقین داشت، زیرا اعیان ممکنات جز وجود بهره‌ای نگرفته‌اند و هستی غیر از عین حق نیست، چه محال است که امری زائد باشد که حق نیست و دلیل آن واضح است. پس در هستی با هستی، جز حق پدیدار نشده است، هستی همانا خداست و او یکی است و چیزی یافت نمی‌شود که همانند او باشد، زیرا درست نیست که دو وجود مختلف یا متماثل یافت شوند. پس «جمع» در حقیقت این است که وجود را بر او جمع کنیم و او عین وجود باشد و حکم آنچه را از عدد و تفرقه پیداست، بر اعیان ممکنات جمع کنیم که عین استدادهای آنهاست <ref>همان، 2/516 -517</ref>. | ابن عربی این نظریه را در جایی به گونه‌ای دیگر بررسی می‌کند و می‌گوید: در جهان هستی جز اسماء و نعوت حق یافت نمی‌شود، اسماء نیز حکم آثار استعداد اعیان ممکنات در اوست. این رازی است پنهان که کسی آن را نمی‌شناسد، مگر آن کس که بداند الله عین‌ِ وجود است. «لیس کمثله شی‌ء» یعنی در هستی چیزی نیست که همگون یا همانند حق باشد، زیرا هستی جز عین حق نیست. پس در هستی چیزی جز او نیست، تا همانند او یا خلاف او باشد. این امری است تصور ناپذیر، اما اگر گفته شود که این کثرت مشهود آشکار چیست؟ می‌گوییم که این کثرت، نسبتهای احکام استعدادهای ممکنات در عین وجودِ حق است و نسبتها نیز اعیانی یا اشیائی نیستند، بلکه با نظر به حقایق نسبتها، اموری عدمیند. پس اگر درهستی چیزی غیر ازاو نیست، چیزی هم همانند او نیست. به این نکته باید یقین داشت، زیرا اعیان ممکنات جز وجود بهره‌ای نگرفته‌اند و هستی غیر از عین حق نیست، چه محال است که امری زائد باشد که حق نیست و دلیل آن واضح است. پس در هستی با هستی، جز حق پدیدار نشده است، هستی همانا خداست و او یکی است و چیزی یافت نمی‌شود که همانند او باشد، زیرا درست نیست که دو وجود مختلف یا متماثل یافت شوند. پس «جمع» در حقیقت این است که وجود را بر او جمع کنیم و او عین وجود باشد و حکم آنچه را از عدد و تفرقه پیداست، بر اعیان ممکنات جمع کنیم که عین استدادهای آنهاست <ref>همان، 2/516 -517</ref>. | ||
| خط ۵۰۴: | خط ۵۰۴: | ||
پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورت‌های موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است <ref>همان، 1/188</ref>. | پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورت‌های موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است <ref>همان، 1/188</ref>. | ||
در جای دیگری می‌یابیم که دگرگونی حال بر اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلی است و به وسیله آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشکار می‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلی خدا که همواره و پیوسته در تجلی است، زیرا | در جای دیگری می‌یابیم که دگرگونی حال بر اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلی است و به وسیله آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشکار می‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلی خدا که همواره و پیوسته در تجلی است، زیرا دگرگونیها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشکار، در محسوس و معقول، همواره و پیوسته مشهود است. شأن خدا تجلی و شأن موجودات، دگرگون شدن است از حالی به حالی <ref>همان، 2/304</ref>. | ||
ابن عربی، سرانجام، در این باره، تأکید می‌کند که موجودی نیست که خدا آن را - با سببی - بیافریند، مگر به تجلی الهی ویژه‌ای بر آن موجود، سبب آن تجلی را نمی‌شناسد. این موجود از آن تجلی الهی و توجه‌ِ ربانی، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پدید می‌آید و اگر آن تجلی نبود، آن موجود هم نبود <ref>همان، 2/675</ref>. | ابن عربی، سرانجام، در این باره، تأکید می‌کند که موجودی نیست که خدا آن را - با سببی - بیافریند، مگر به تجلی الهی ویژه‌ای بر آن موجود، سبب آن تجلی را نمی‌شناسد. این موجود از آن تجلی الهی و توجه‌ِ ربانی، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پدید می‌آید و اگر آن تجلی نبود، آن موجود هم نبود <ref>همان، 2/675</ref>. | ||