۸۷٬۷۷۵
ویرایش
جز (جایگزینی متن - 'جنگها' به 'جنگها') |
جز (جایگزینی متن - '[[پیامبر(ص)' به '[[محمد بن عبدالله (خاتم الانبیا) ') |
||
(۴ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۲ کاربر نشان داده نشد) | |||
خط ۳: | خط ۳: | ||
== پیشینه == | == پیشینه == | ||
=== نسب === | === نسب === | ||
ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[ | ابوالحسن اشعری از دودمان [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[محمد بن عبدالله (خاتم الانبیا) | ||
]] بود. [[خطیب بغدادی]] <ref>11/346</ref> و [[ابن عساکر]] <ref>ص 34</ref> نسب کامل او را تا ابوموسی آوردهاند. شهرت اشعری به ابن ابی بشر <ref>نک: مسعودی، 343؛ ابن ندیم، 231</ref> به روایت صحیح تر به کنیه جد او اسحاق باز میگردد و ابوبشر کنیه پدرش نبوده است <ref>درباره بحثهایی که در نسب او شده است، نک: ابن عساکر، 34-36، 374-376</ref>. | |||
=== تولد === | === تولد === | ||
خط ۶۵: | خط ۶۶: | ||
از ویژگیهای این کتاب که بحثهایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوهای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقهها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شدهاند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پارهای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است. | از ویژگیهای این کتاب که بحثهایی را درباره چگونگی تدوین آن برانگیخته است <ref>نک: I/603، GAS</ref> نداشتن شیوهای واحد، و تشکیل آن از بخشهای ناهمگون است، چنانکه باب دقیق الکلام در اواسط کتاب آمده است. آراء و عقاید نیز در برخی موارد بر حسب فرقهها و در موارد دیگر بر پایه تقسیم موضوعی طرح شدهاند. با اینهمه، روایتهای اشعری <ref>برای نمونه، نک: ص 33، 34، 119-120</ref> از پارهای منابع فرقه شناختی که اکنون در دست نیستند، بر ارزش کتاب افزوده است. | ||
مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سالهای 1929-1930م در [[استانبول]]، و سپس در 1963 و 1980م در [[آلمان]] به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیی الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است <ref>درباره | مقالات الاسلامیین به کوشش هلموت ریتر در 3 جلد در سالهای 1929-1930م در [[استانبول]]، و سپس در 1963 و 1980م در [[آلمان]] به چاپ رسیده است. تصحیح دیگری نیز به وسیله محمد محیی الدین عبدالحمید در دو جلد در قاهره (1950-1954م) انتشار یافته است <ref>درباره نسخههای خطی گزیده ای از این اثر، نک:، GAS همانجا</ref>. فصل مربوط به خوارج نیز به وسیله رشر به آلمانی ترجمه شده است. | ||
* رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، در دفاع از جایز بودن علم کلام و بحث و نظر عقلی در دین. این رساله کوتاه در 1323 و 1344ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است. مک کارتی نیز به ضمیمه اللمع، آن را دوباره انتشار داده است. این اثر در فهرستهای آثار اشعری دیده نمیشود. برخی محققان نیز به دلایلی انتساب آن را به وی مسلم نشمردهاند <ref>نک: بدوی، I/274-275</ref> | * رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، در دفاع از جایز بودن علم کلام و بحث و نظر عقلی در دین. این رساله کوتاه در 1323 و 1344ق در حیدر آباد دکن به چاپ رسیده است. مک کارتی نیز به ضمیمه اللمع، آن را دوباره انتشار داده است. این اثر در فهرستهای آثار اشعری دیده نمیشود. برخی محققان نیز به دلایلی انتساب آن را به وی مسلم نشمردهاند <ref>نک: بدوی، I/274-275</ref> | ||
خط ۱۲۵: | خط ۱۲۶: | ||
اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او میداند که نفی کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الهی قرار میدهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایی جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکی از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهی مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفی ثبوتی و ازلی است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالی که وصف قدیم نمیتواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهی حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمیتوان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتی به محل آن نسبت داده میشود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>. | اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتی قدیم و قائم به ذات او میداند که نفی کننده هر گونه معنایی است که منافی تکلم او فرض شود. به عقیده او ذات حی خداوند واجد همه صفاتی است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلی بودن کلام الهی قرار میدهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایی جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکی از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهی مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفی ثبوتی و ازلی است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالی که وصف قدیم نمیتواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست <ref>اشعری، همان، 17- 20؛ ابن فورک، 59</ref>. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهی حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمیتوان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتی به محل آن نسبت داده میشود نه به خالق آن <ref>اشعری، همان، 22-23</ref>. | ||
نظریه «کلام نفسی» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. کلام ازلی همچون علم و قدرت الهی با شمول بی پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم میآید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایی از حوادث زمانی در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیدههای متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهی میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده میشود، در حقیقت این کتاب که اِخبار ازلی آن به یکسان شامل همه وقایع از زمانهای مختلف بوده است، جایی ندارد <ref>ابن فورک،65</ref>. به همین گونه تقسیمهای | نظریه «کلام نفسی» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتی است. کلام ازلی همچون علم و قدرت الهی با شمول بی پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم ناپذیر است. از چنین وحدتی لازم میآید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایی از حوادث زمانی در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطه آن بر پدیدههای متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهی میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده میشود، در حقیقت این کتاب که اِخبار ازلی آن به یکسان شامل همه وقایع از زمانهای مختلف بوده است، جایی ندارد <ref>ابن فورک،65</ref>. به همین گونه تقسیمهای عمدهتر درباره محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروهبندی آیات به امر و نهی و خبر و وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگی ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان <ref>همو، 62 -64، 66 -67</ref>. به تعبیر ابن فورک کلام الهی از دیدگاه اشعری به همان معنی که ذاتاً کلام به شمار میآید، در ذات خود امر و نهی و خبر است ([اہنه] أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه) <ref>ص 58</ref>. بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللی به وحدت و بساطت ذات الهی وارد نمیآورد. | ||
چنین تفسیری نشان میدهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقی کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعهای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل میشود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق مینهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر میدهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفتهاند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است. | چنین تفسیری نشان میدهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنی است بر این اصل که کلام الهی را باید صفتی ذاتی و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقی کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهی بوده است، مجموعهای است از حروف و کلمات به زبان قومی خاص، و چنین وصفی از کتاب خدا با حکمی که اشعری برای کلام الهی قائل میشود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهی فرق مینهد: یکی قرآن کریم به عنوان کتابی شامل حروف و عبارات که از راه وحی بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایی ازلی، واحد و نامتناهی که قائم به ذات خداست، یعنی کلام نفسی، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخی خلق قرآن را بدینگونه تغییر میدهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفتهاند، بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیأتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهی دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفی مفهوم کلام نفسی تبدیل کرده است. | ||
خط ۱۹۵: | خط ۱۹۶: | ||
ابن فورک و ابوالمعین نسفی سخنی از او نقل کردهاند، مبنی بر اینکه ایمان خصلتی واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتی است واحد و درونی <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفی، 2/799</ref>. همچنانکه نسفی <ref>همانجا</ref> نیز اشاره میکند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبی محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسی است که عقاید ضروری را دست کم با برخی ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستی بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقی از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفی،1/28- 29،31-32؛شهرستانی، همانجا</ref>.بدینگونه میتوان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضی ندارد. | ابن فورک و ابوالمعین نسفی سخنی از او نقل کردهاند، مبنی بر اینکه ایمان خصلتی واحد، و عبارت از «معرفت» به خدا و وحدانیت اوست، همانگونه که کفر خصلتی است واحد و درونی <ref>ابن فورک، 151، 152؛ نسفی، 2/799</ref>. همچنانکه نسفی <ref>همانجا</ref> نیز اشاره میکند، عنصر معرفت در این تعریف چیزی بیش از تصدیق قلبی محض است که به اشعری در تعریف ایمان نسبت داده شده است. به نظر اشعری وصف مؤمن شایستة کسی است که عقاید ضروری را دست کم با برخی ادله آنها تحصیل کرده باشد، اگرچه نتواند آنها را به درستی بیان کند. با اینهمه، اعتقاد سراسر تقلیدی نیز مصداقی از ایمان است <ref>بغدادی، اصول، 252؛نسفی،1/28- 29،31-32؛شهرستانی، همانجا</ref>.بدینگونه میتوان گفت که مقصود وی از اینکه ایمان عبارت از تصدیق است، جدا ساختن مفهوم ایمان از عمل بوده است، و این با اعتقاد او به سهم معرفت در مراتب تصدیق، تعارضی ندارد. | ||
اصل حسن و قبح شرعی در کلام اشعری، جایی برای بحث عقلی درباره ثواب و عقاب الهی نمیگذارد. پاداشی که خداوند به مؤمنان میبخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمیکند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلی چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمیتوان با | اصل حسن و قبح شرعی در کلام اشعری، جایی برای بحث عقلی درباره ثواب و عقاب الهی نمیگذارد. پاداشی که خداوند به مؤمنان میبخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملی از آدمی ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمیکند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلی چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگی در دوزخ را نمیتوان با ملاکهایی مستقل از اخبار به دست آورد <ref> اللمع، 71؛ ابن فورک، 144، 157-160، 163، 169</ref>. | ||
اشعری میگوید اینکه کافران در دوزخ ابدی، و مؤمنان در بهشت جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم میتوان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعی در این مورد از آن روست که چنین حکمی از اخبار به دست نمیآید <ref>نک: همو، 144، 164</ref>. اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار میآورد، نشان میدهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار میتوان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است <ref>اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80</ref>. به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمیتوان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است <ref>همان، 78؛ ابن فورک، 144، 163- 165</ref>. وی تأکید میکند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمی، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهی معین بوده است. بنابراین اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر میکند، باید به هر روی از داوری جزمی درباره ایمان و کفر انسانها پرهیز کرد <ref>نک: همو، 161-163</ref>. | اشعری میگوید اینکه کافران در دوزخ ابدی، و مؤمنان در بهشت جاودان خواهند بود، از راه آیات و اخبار به اثبات رسیده است، اما درباره مؤمنان گناهکار آنچه از این راه به طور مسلم میتوان گفت، این است که ایشان به عذاب ابدی دچار نخواهند بود. بنابراین ممکن است که خداوند ایشان را بیامرزد و به بهشت درآورد، یا نخست به دوزخ برد و سپس به بهشت. لزوم پرهیز از حکم قطعی در این مورد از آن روست که چنین حکمی از اخبار به دست نمیآید <ref>نک: همو، 144، 164</ref>. اشعری که این رأی را از اصول اهل سنت و جماعت به شمار میآورد، نشان میدهد که آن هر دو امکان را از آیات و اخبار میتوان نتیجه گرفت، و چون در این میان دلیلی بر تشخیص عام و خاص وجود ندارد، توقف واجب است <ref>اشعری، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80</ref>. به عقیده او در موضوع وعد و وعید، احکام مسلم را نیز نمیتوان از ظواهر آیات و اخبار به دست آورد، مگر با استناد به اِجماعی که بر نحوه دلالت آنها حاصل شده است <ref>همان، 78؛ ابن فورک، 144، 163- 165</ref>. وی تأکید میکند که نزد خداوند ملاک ایمان و کفر آدمی، فرجام کار اوست که از پیش در علم الهی معین بوده است. بنابراین اصل که خود او از آن به «موافات» تعبیر میکند، باید به هر روی از داوری جزمی درباره ایمان و کفر انسانها پرهیز کرد <ref>نک: همو، 161-163</ref>. | ||
خط ۲۳۵: | خط ۲۳۶: | ||
# ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1359ق | # ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1359ق | ||
# ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402ق /1982م | # ابن حزم، علی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402ق /1982م | ||
# ابن خلدون، | # ابن خلدون، مقدمه، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1387ق /1967م | ||
# ابن خلکان وفیات | # ابن خلکان وفیات | ||
# ابن درباس، عبدالملک، «رسالة فی الذب عن ابی الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م | # ابن درباس، عبدالملک، «رسالة فی الذب عن ابی الحسن الاشعری»، ضمن الرسائل السبعة فی العقائد، حیدر آباد دکن، 1400ق /1980م |