|
|
| خط ۶۴: |
خط ۶۴: |
|
| |
|
| '''شیخ شلتوت(1310-1383 ق)''' مباحث مربوط به افعال عباد را از جمله مسایل جنجالی و پر چالشی می داند که موجب مناقشات جدی ای میان متکلمان مسلمان مذاهب مختلف شده است. شلتوت در ابتدا به تفسیر افعال عباد از منظر مدافعین جبر اشاره می کند که معتقدند عبد هیچ اختیاری در فعلش ندارد هم ظاهرا مجبور است، هم باطنا، هم هدایتش مربوط به خدا است و هم ضلالتش و پاسخ می دهد که چنین عقیده ای نقض صریح آیاتی است که انسان را مسئول افعال خود می داند. و اما در باره مکتب اشاعره که معتقدند خدای متعال خالق ضلال است هم در ابتدا و هم در استمرار و عباد قدرتی ندارند تا بتوانند در ایجاد (یا تغییر) فعل تاثیر گذار باشند، پاسخ می دهد که این مکتب برای فرار از اتهام جبر گرایی که متوجه گروه قبلی شده بود، به کسب معتقد شدند و به وسیله آن، قواعد تکیلف و عدالت و نیز نسبت افعال را تصحیح و توجیه کردند. وی به گروه سوم یعنی مفوضه اشاره می کند که معتقدند خدای متعال قدرتش را به عبد تفویض کرده است تا عبد با اراده و قدرت خودش فعل را انجام دهد. شلتوت نظر خودش را بیان می کند آن چه ما به آن عقیده داریم و قبلا هم بیان کردیم این است که برای عباد؛ هم قدرت و هم اراده وجود دارد و باید بدانیم که این دو را خدای متعال بیهوده و عبث نیافرید، بلکه آفرید تا مناط تکلیف و مناط جزا و مبنای حقیقی انتساب افعال به بنده باشد. با این حساب معلوم می شود که عباد نه از نظر ظاهری و نه از نظر باطنی مجبور نیستند و نمی توانند گمراهی اشان را جزء مقدرات الهی بدانند، زیرا چنین چیزی مطابق با حکمت و عدالت نیست و حتی تصور این موضوع ممنوع است.<ref>سبحانی جعفر، بحوث في الملل و النحل، ج2، ص 153</ref> | | '''شیخ شلتوت(1310-1383 ق)''' مباحث مربوط به افعال عباد را از جمله مسایل جنجالی و پر چالشی می داند که موجب مناقشات جدی ای میان متکلمان مسلمان مذاهب مختلف شده است. شلتوت در ابتدا به تفسیر افعال عباد از منظر مدافعین جبر اشاره می کند که معتقدند عبد هیچ اختیاری در فعلش ندارد هم ظاهرا مجبور است، هم باطنا، هم هدایتش مربوط به خدا است و هم ضلالتش و پاسخ می دهد که چنین عقیده ای نقض صریح آیاتی است که انسان را مسئول افعال خود می داند. و اما در باره مکتب اشاعره که معتقدند خدای متعال خالق ضلال است هم در ابتدا و هم در استمرار و عباد قدرتی ندارند تا بتوانند در ایجاد (یا تغییر) فعل تاثیر گذار باشند، پاسخ می دهد که این مکتب برای فرار از اتهام جبر گرایی که متوجه گروه قبلی شده بود، به کسب معتقد شدند و به وسیله آن، قواعد تکیلف و عدالت و نیز نسبت افعال را تصحیح و توجیه کردند. وی به گروه سوم یعنی مفوضه اشاره می کند که معتقدند خدای متعال قدرتش را به عبد تفویض کرده است تا عبد با اراده و قدرت خودش فعل را انجام دهد. شلتوت نظر خودش را بیان می کند آن چه ما به آن عقیده داریم و قبلا هم بیان کردیم این است که برای عباد؛ هم قدرت و هم اراده وجود دارد و باید بدانیم که این دو را خدای متعال بیهوده و عبث نیافرید، بلکه آفرید تا مناط تکلیف و مناط جزا و مبنای حقیقی انتساب افعال به بنده باشد. با این حساب معلوم می شود که عباد نه از نظر ظاهری و نه از نظر باطنی مجبور نیستند و نمی توانند گمراهی اشان را جزء مقدرات الهی بدانند، زیرا چنین چیزی مطابق با حکمت و عدالت نیست و حتی تصور این موضوع ممنوع است.<ref>سبحانی جعفر، بحوث في الملل و النحل، ج2، ص 153</ref> |
|
| |
|
| |
|
| ==تشابه و تفاوت تفسیر کسب از منظر اشاعره و ماتریدیه== | | ==تشابه و تفاوت تفسیر کسب از منظر اشاعره و ماتریدیه== |
|
| |
|
| |
| ..........****************
| |
|
| |
|
| |
|
| |
| واما در باره دلیل نام گذاری این نظریه به کسب می توان کسب واژه ای است قرآنی و در برخی از آیات از واژه کسب و مشتقاتش در برابر افعال انسان استفاده شده است. به همین دلیل برخی از متکلمان اشعری به این نکته اشاره کرده اند که نام کسب روی افعال عباد به دلیل تیمن از قرآن
| |
| است. مثلا ابو حامد غزالی به این نکته اعتراف کرده است که مقصود من از کسب، پیروی از تعالیم قرآنی است که افعال بشر را کسب نامیده است. می نویسد:« أن القادر الواسع القدرة هو قادر على الاختراع للقدرة و المقدور معا، و لما كان اسم الخالق و المخترع مطلقا على من أوجد الشيء بقدرته و كانت القدرة و المقدور جميعا بقدرة اللّه تعالى، سمي خالقا و مخترعا. و لم يكن المقدور مخترعا بقدرة العبد و إن كان معه فلم يسم خالقا و لا مخترعا و وجب أن يطلب لهذا النمط من النسبة اسم آخر مخالف فطلب له اسم الكسب تيمنا بكتاب اللّه تعالى، فإنه وجد إطلاق ذلك على أعمال العباد في القرآن.» قادری که قدرتش بی انتها است، توانایی دارد که قدرت و مقدور را با هم بیافریند، به این جهت که خالق و مخترع به طور مطلق بر کسی استعمال می شود که به وجود آورنده شی باشد. قدرت و مقدور همراه با قدرت خدا به وجود می َآید و اوست خالق و مخترع. بنا بر این، عبد نمی تواند درفعلش خالق و مخترع باشد، پس باید نامی دیگر برای فعل عبد یافت (که نه خلق باشد و نه اختراع) و آن کسب است، زیرا به دلیل تیمن به قرآن از این نام استفاده شده است.<ref>غزالی ابو حامد،الاقتصاد في الاعتقاد،ص 60</ref>
| |
|
| |
| برخى از متكلمان، از جمله اشعرى در بیان راى خویش از این كلمه سود جسته اند. وى ضمن بیان معناى خاصى براى كسب، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیارى انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعرى، متكلمان دیگرى نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى، واژه كسب با نام او چنان پیوند خورد، كه وقتى به كسب یا نظریه كسب اشاره مى شود، بى اختیار نام اشعرى را به یاد مى آورد.(آشنائی با علوم اسلامی-رضا برنجکار-ص 36).
| |
| محققان معاصر علم کلام نظیر مونتگمری وات و ولفسن،بر این نکته تاکید دارند که ابوالحسن اشعری و معاصر او ماتریدی واضح اصطلاح "کسب"نبوده اند.وات از ضرار بن عمرو(متوفی 190)و سلف او ابوالهذیل نام می برد و ولفسن به شحام و ابوعبدالله حسین بن محمد نجار(متوفی220)نیز اشاره دارند.(فلسفه و کلام اسلامی-ویلیام مونتگمری وات-ترجمه ابوالفضل عزتی-ص 99 –فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام –ص 716)
| |
| معبد و غیلان دمشقی قائل به قدرت انسان در خلق افعال خود بودند و در این سخن به قولی تحت تاثیر نصرانیان و به سخنی دیگر زیر نفوذ رواقیون بودند که خدا را سوق دهند که عالم را به غایت خیر می دانستند.(ملل و نحل-عبدالکریم شهرستانی-ص 45).
| |
| حنا الفاخوری در کتاب تاریخ فلسفه جهان-ترجمه آیتی-ص122 چنین می پندارد که تفکر ایرانی در پذیرش این نظریه ذی مدخل است.اما معتزلیان با گذشت زمان و فاصله گرفتن از بدنه اصلی قدریان و عدل باورانی که نظیر غیلان و معبد و یارانش مطرب بن عبدالله(متوفی 87یا90 )حسن بصری(متوفی111)مکحول سامی(متوفی113)وهب بن مبنه(متوفی114)و قتاده(متوفی 117)با واقع بینی و تعادل بیشتری به رابطه پیچیده عوامل بیرونی و مستقل ازذهن و اراده انسانی و تصمیمات او (خلق و اراده خداوند و فعل عبد کسب او) پرداختند، بدین ترتیب "کسب" مهمترین کاربرد آن نزد معتزلیان یعنی انتخاب افعال آزاد انسان در مقابل قدرت مطلق الهی در آرای آنان جایگاه خاصی پیدا نمود که به یک بحث محوری کلام اسلامی نزد فرق اسلامی آن زمان بدل شد .
| |
| ضرار با رویگردانی از معتزله و گرایش به سوی نقطه مقابل ،یعنی آرای جهم بن صفوان(مقتول در ترمذ 128)که خدا را فاعل حقیقی افعال انسان دانسته و انتساب افعال به بندگان را تصور و مجازی همچون انتساب طلوع آفتاب به خورشید و یا میوه به درخت می دانست لذا با این بحث ، باب تازه ای در مباحث کلامی گشوده (ملل و نحل-عبدالکریم شهرستانی-ص111)که تا هزار سال پس از او نوع نگرش و پرداختن به آن یکی از چهار قائده اساسی تمیز میان فرق و نحله های کلامی گردید.(همان-ص 28)
| |
| ولفسن از سه گرایش عمده مربوط به کسب در میان معتزلیان سخن گفته است که آبشخور مباحث بعدی در باب این موضوع پیچیده حتی در میان حلقه های مختلف اشعریان گردید.ولفسن گرایش نخست را از ضرار می داند که عبارت است از :خدا آفریننده اعمال بوده و انسان کسب کننده آن است با استطاعت پیش از فعل و کسب فعل آزاد و برگشت ناپذیر آدمی است.( فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام ص724) بدین ترتیب با حفظ دو مقوله مهم:استطاعت پیش از فعل و انتساب کامل کسب به اراده آدمی، کوشید جوهر های تفکر اعتزالی را حفظ کند و نیز با عدم نسبت ظلم به خدا و اینکه فعل بنده است ،حق تعالی موافق فعل بنده جزا دهد، فعل و قدرت از آن بنده است و محال است بنده مخاطب شود به کردن کاری که قدرت به آن نداشته باشد.( ملل و نحل-عبدالکریم شهرستانی-ص71)و خدا را نباید به آن توصیف کرد که بر چیزی قادر است که در مورد آن به انسان قدرت بخشیده است و محال است که مقدور واحد از آن دو تا قادر باشد.(مقالات اسلامیین-اشعری-ص549)
| |
| دومین گرایش از آن نجار است که راه را بر نظریات بعدی اشعری در باب کسب هموارترساخت.خدا آفریننده اعمال است و انسان کسب کننده آن است با استطاعت همزمان با فعل و بدون تعمیمم فعل انسان به آثاری که بر آن مترتب است (فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام -ص722)بدین ترتیب با اعلام همزمانی استطاعت با فعل، از ضرار فاصله گرفت و او تاثیری بر قدرت حادث اثبات کرد و نام را کسب نهاد.( ملل و نحل-عبدالکریم شهرستانی-ص 114).
| |
| گرایش سوم را ولفسن به شحام نسبت می دهد.بدین ترتیب که خدا به آدمی موهبتی بخشیده که به وسیله آن افعال خود را آزادانه کسب میکند، اما خدا می تواند آدمی را از آن موهبت محروم کند و چون چنین شد در آن صورت خداست که افعال آدمی را می آفریند و بنابراین فعل آدمی در آن واحد نمی تواند هم آفریده خدا باشد و هم کسب انسان باشد و هر فعل آدمی کلا" آفریده خدا یا کسب آدمی در نظر گرفت(فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام -ص 725)پس اگر قدیم(خدا) فعل را آفرید بنا به ضرورت و (اضطرار) است و اگر محدث (انسان)آن را انجام داد اکتساب است.( فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام ص 718).
| |
| به طور خلاصه در توصیف نظریات این سه تن که اختلاف نظرشان در لایه بندی طیف وسیع اشعریان در موضع کسب نقش مهمی داشت باید گفت:ضرار عقیده دارد، استطاعت یا قدرت آدمی برای اکتساب هر فعل را پیش از انجام اکتساب هر فعل از بدو تولد به انسان ارزانی شده است.اما نجار استطاعت یا قدر کسب فعل در آدمی را همزمان با آفرینش فعل می دانست بعلاوه ، ضرار قدرت کسب آدمی را به آثار تولد یافته فعل تعمیمم می داد ولی نجار فعل آفریده کسب را به آثار تولد یافته گسترش نداد.
| |
| ضرار آدمی را حقیقتا" کسب کننده و فاعل می دانست ولی نجارآدمی را از آن جهت که خدا فعل و کسب او را آفریده کسب کننده و فاعل حقیقی نمی دانست و مثال خریدار کوزه (کسب کننده)و سازنده کوزه(کوزه گر)را در توجیه تفاوت فاعلیت انسان و خدا ذکر می کرد ، اما روشن است دو تفاوت اخیر از نتایج اساسی نخستین میان آن دو در باب استطاعت همزمان یا قبل از فعل حاصل شده است.( فلسفه علم کلام –هری اوسترین ولفسن-ترجمه احمد آرام -صص 722-724).
| |
|
| |
|
| ==پانویس== | | ==پانویس== |
