فقه مقارن (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

از آنجا که حقیقت فقه تلاش گسترده و جامع در بررسی ادله و اقوال فقیهان با قطع نظر از گرایشات مذهبی و فرقه‌ای خاص در جهت استنباط حکم شرعی است، بنابراین باید اذعان کرد که چنین اجتهادی جامع بدون به کارگیری روش فقهی مقارن ممکن نیست؛ چون تنها در چنین شیوه‌ای مجتهد خود را مکلف می‌بیند که اقوال و مستندات فقیهان و کارشناسان دینی را ملاحظه نموده و با نقد و بررسی منصفانه آنها قول احسن را برگزیند، بنابراین روش فقهی مقارن را باید مقتضای طبیعی و عقلی اجتهاد حقیقی دانست. نکته فوق علاوه بر آنکه مقضای اطلاق آیهٔ شریفهٔ: «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» <ref>سورهٔ زمر: 17 و 18.</ref>. می‌باشد، در گفتار و سیره پیشوایان دینی و نیز عالمان و فقیهان منصف و روشن‌اندیش مذاهب اسلامی مشاهده می‌گردد.

در ابتدا برخی از روایات پیشوایان دینی و الهی را ذکر نموده و آن‌گاه به اقوال عالمان مذاهب اسلامی می‌پردازیم. پیامبر(ص) فرمود: «اعلم الناس من جمع علم الناس الی علمه» <ref>الامالی، صدوق؛ ص73.</ref>.

آیا از اطلاق این سخن حکیمانه پیامبر(ص) نمی‌توان بهره برد که در استنباط احکام شرعی بر فقیه لازم است تمامی اقوال و ادله فقیهان سایر مذاهب و حتی ادله مخالفان خویش را ملاحظه نموده و بعد از بررسی و تحلیل همه آنها به افتاء و ارائه نظر خویش بپردازد که این طریق برترین و دقیق‌ترین راه نیل به حقیقت است. امیرالمؤمنین علی(ع) نیز فرمود: «اضربوا بعض الرای ببعض یتولد منه الصواب» <ref>عیون الحکم و المواعظ، ص91.</ref>. یعنی آرا و گفتارهای متفاوت از هم را با یکدیگر بسنجید تا سخن و قول حق از آن پدید آید.

امام فخررازی در کتاب جامع العلوم یکی از دانشهای حوزه‌های علمیه اسلامی را علم الخلافیات ـ که فقه مقارن مرحله تکامل یافته آن است ـ ذکر کرده و می‌نویسد: «علم خلاف علمی شریف و بزرگ است. حقایق و دقایق آن جز به تحریرات منقح و تقریرات ملخص و اعتراضات موجه و استدراکات وارد نتوان کرد»، آن‌گاه نه اصل برای این علم ذکر می‌کند <ref>طلایه‌دار تقریب؛ ص142، به نقل از جامع العلوم؛ ص14-19.</ref>.

ابن‌خلدون نیز در مقدمه تاریخ خود می‌نویسد: «مجتهدان در این دانش فقه (علم‌الخلاف یا فقه مقارن)، که از ادله شرعیه استنباط شده برحسب تفاوت افکار و مشاعر با یکدیگر اختلاف کرده‌اند و این اختلاف توسعه عظیمی یافته و مقلدان مختار بوده‌اند از هر مجتهدی که بخواهند تقلید کنند</ref>.

علامه شاطبی در الموافقات می‌گوید:«طلبه‌ای که خود را محصور در یک مذهب ساخته، چه بسا در او حالت تنفر و انکار نسبت به سایر مذاهب پیدا شود، اما وقتی به دلایل سایر فقهیان و مجتهدان دست یابد، به این باور خواهد رسید که سایر ائمه نیز دارای فضل و آگاهی از مقاصد شارع و فهم اهداف وی بوده‌اند» طلایه‌دار تقریب؛ <ref>ص142، به نقل از: الموافقات؛ ج2، ص273.</ref>. ایشان در الموافقات گفتار برخی از عالمان دینی را در اهمیت و ضرورت فقه مقارن نقل نموده و معتقد است که به شخصی که روش فقهی مقارن را شیوه اجتهادی خودش قرار ندهد، نمی‌توان فقیه و عالم دینی اطلاق کرد.

یحیی بن سلام می‌گوید: «سزاوار نیست کسی خود را در جایگاه فتوا قرار دهد، مگر آنکه از اختلافات مذاهب مختلف آگاه باشد و کسی که از اقوال فقیهان آگاه نیست، جایز نیست برای او بگوید فلان نظریه نزد من برتر از آرای دیگر است». سعید بن عروه می‌گوید: «کسی را که از موارد اختلافات فقهی بین فقیهان آگاه نیست، عالم نشمار». قیص بن عقبه می‌گوید: «فقیهی که از اقوال دیگران آگاه نیست، رستگار نخواهد شد» <ref>فقه مقارن؛ ص154، به نقل از: الموافقات؛ ج4، ص104 و 105.</ref>. نظیر این کلمات را در کتاب‌های دیگر اهل‌سنت بنگرید، <ref>از قبیل: الاحکام، ابن‌حزم؛ ج6، ص882؛ جامع بیان العلم و فضله، ابن‌عبدالبر، ج2، ص46؛ عمده القاری العینی، ج2، ص156 و... .</ref>.

محمد مدنی رئیس دانشکده الشریعه الازهر می‌گوید: «برای اصلاح این دانشکده دو نکته ضروری است: کامل نمودن فقه مقارن و همبستگی بین فقه تمام مذاهب اسلامی، و بررسی تحقیقات قانونی که افق‌های نوینی به روی پژوهشگران می‌گشاید و آنان را در مقاصد و اهدافشان کمک می‌کند». ایشان در ادامه می‌گوید: «کسی که در شریعت اسلامی کاوش و تحقیق کند، نمی‌تواند از این دو نکته چشم بپوشد؛ زیرا فقه تنها به دست آوردن فروع و شناخت احکامی که از مذهب استفاده می‌شود، نیست، بلکه فقه عبارت است از مجموع نظرها و ارتباط و سنجش و ترجیح میان آنها». سپس می‌گوید: «اگر پژوهشگری بعضی از نظریه‌ها را بداند و برخی را نداند، مسلماً رکن بزرگ فقه نزد او منهدم و ویران است؛ زیرا همواره در حال تزلزل است که مبادا آنچه را کنار گذاشتم و در صدد مطالعه آن برنیامده‌ام، همان درست و حق بوده است و یا اینکه اگر آن نظریه را با این نظریه مقرون می‌ساختم، نظرم تحول می‌یافت و حکم تغییر می‌کرد» <ref>طلایه‌دار تقریب، ص162 و 163.</ref>.

شیخ محمود شلتوت می‌گوید: «از نظر فقهی، فقیه منصف که هدفی جز تحقیق و بررسی و کشف حقیقت ندارد، نمی‌تواند در مسئله‌ای که تحقیق می‌کند از گفته مجتهدی یا دلیلی که مخالف با کتاب و سنت پیامبر نیست، چشم بپوشد وگرنه مصداق این آیه خواهد بود که می‌فرماید:«أَلَا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلَا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیَابَهُمْ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» <ref>سورهٔ هود: 5.</ref> ؛ «زنهار آنان که دل به دورویی می‌سپارند تا خود را از او مخفی دارند، آگاه باشند که وقتی سر در جامه‌های خویش می‌پیچند، خدا آنچه را پوشیده دارند و آنچه را آشکار گردانند، می‌داند؛ زیرا که او به اندرون دل‌ها به خوبی آگاه است» <ref>همان، ص168.</ref>.

در میان عالمان شیعی نیز علاوه بر متقدمانی نظیر شیخ طوسی، علامه حلی، شیخ مفید و... که سیره و گفتارشان نقش و جایگاه عظیم فقه مقارن را در اجتهادشان نشان می‌دهد، متأخران و معاصرانی همچون [[آیت‌الله بروجردی]]، [[شیخ محمدجواد مغنیه]] و [[امام خمینی]] بر این روش تأکید داشتند. آیت‌الله بروجردی عقیده داشت که فقه شیعه باید همراه با آگاهی از نظریات و افکار دیگران باشد، فقه باید از حالت اختصاصی به فقه تطبیقی و مقارن تبدیل شود و فقیه باید به آرای گذشتگان اعم از فقهای اهل‌سنت و شیعه رجوع کند و مسئله را مطرح سازد <ref>همان، ص143.</ref>.

ایشان معتقد بودند که اجتهاد بدون فقه مقارن ناقص است و در تبیین این نکته می‌گفتند:«فقه اهل‌بیت در بدو پیدایش مذاهب دیگر فقهی از طریق [[امام باقر]](ع) و [[امام صادق]](ع) به دست ما رسیده است و آرای این دو بزرگوار و سایر ائمه بعد از آنها همگی ناظر به آرای و فتاوایی است که از سوی مفتیان اهل‌سنت صادر شده و در بین مردم رایج بوده است، بنابراین آراء و روایات ائمه شیعه بدون فهم نظرات فقهی رایج در زمان آنها ممکن نیست». ایشان نتیجه می‌گرفت که به همین خاطر باید گفت فقه اهل‌بیت(ع) همچون حاشیه‌ای است بر فقه دیگران و بر فقهای شیعه واجب است که برای فهمیدن آراء و روایات شیعه، فتاوا و روایات اهل‌سنت را مطالعه کنند والا اجتهادشان ناقص است <ref>همان؛ ص145 و 146.</ref>.

ایشان در ادامه می‌گوید: «علاوه بر ترس از حکام ستمگر، سیطره ارتجاع هم دلیلی محکم برای سد باب اجتهاد است، تا بدین‌وسیله آزادی اجتهاد محقق نگردد. تقلید و خضوع متناسب با آزادی افکار نیست، همان‌طور که در شهرمان آزادانه زندگی می‌کنیم، باید تقلید از یک مذهب و قول را رها کنیم و آزادانه از اجتهاد همه مذاهب اسلامی آنچه را که موافق عمل و شریعت آسمانی است، انتخاب کنیم، بنابراین بر آن شدم که این کتاب را [الفقه علی المذاهب الخمسه] به طور اختصار گرد آورم و اقوال مذاهب پنج‌گانه اسلام (جعفری، حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی) را از منابع و مآخذ آنها استخراج کنم»<ref>فقه تطبیقی مذاهب پنج‌گانه، ص16 و17.</ref>.

امام خمینی نیز در کتاب الرسائل یکی از شرایط اجتهاد را بررسی و تحلیل فتاوا و اخبار اهل‌سنت دانسته و می‌گوید: «این کار چه بسا در فهم احکام به مجتهد کمک می‌کند» <ref>الرسائل، ج2، ص96.</ref>.

1. اختلاف در قرائت‌های متواتر آیات، نظیر اختلاف در اعراب نصب یا جر کلمه ارجلکم درآیهٔ شریفهٔ: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ» <ref>سورهٔ مائده: 675.</ref>. که سبب اختلاف در حکم شستن یا مسح پاها در وضو گردیده است.

2. اختلاف به سبب اشتراک لفظی، مثل کلمه قرء در آیهٔ شریفهٔ:«وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ» <ref>سورهٔ بقره:228</ref>. که مشترک بین دو معنای طهر (پاکی) و حیض می‌باشد که موجب اختلاف در حکم عده زنهای مطلقه گردیده است.

5. تخصیص عمومات قرآن به وسیله سنت: در اینکه آیا عام قرآنی به وسیله سنت قابل تخصیص است یا خیر، بین فقیهان اختلافاتی وجود دارد. جمهور فقیهان سنی و شیعه به جهت آنکه دلالت عام قرآنی بر افرادش را ظنی می‌دانند، معتقدند که این تخصیص جایز است، ولی برخی نظیر ابوحنیفه معتقدند این دلالت قطعی بوده است. بنابراین تخصیص عمومات قرآنی فقط به وسیله خبر واحد یا قیاس جایز نیست، بدیهی است این نوع اختلافات مبنایی سبب اختلافات زیادی در فتاوا خواهد شد<ref>ر.ک: الفقه المقارن، عبدالفتاح کباره، ص104-145؛ الاصول العامه للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، ص45-49.</ref>.

4. اختلاف در مسائل فرعی و غیرضروری فقه: نظیر اختلافاتی که بین فقیهان سنی و شیعه در کیفیت وضو و ارث و سیاست و امثال آن وجود دارد اقتباس از: <ref>طلایه‌دار تقریب، ص147و148، به نقل از: الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج2، ص293 و 294.</ref>.

ایشان در ادامه می‌گوید: «مکتبهای فقهی معروف به مذاهب اسلامی براساس تحقیق و بررسی احوال و عرفیات و ظرفیت اجتماع بنا شده است و باید با مصالح عمومی که اساس شریعت است، همگام باشد و کسی که تصور می‌کند فقه اسلامی از آیین زندگی و قوانین اجتماعی بر کنار است، درست به اصل حقیقت پی نبرده است» <ref>طلایه‌دار تقریب؛ ص163.</ref>. بنابراین اکتفا به یک مذهب خاص در پژوهشهای فقهی، فقه را از تحول و تکامل و پاسخگو بودن به نیازهای فردی و اجتماعی جوامع گوناگون بشری بازداشته، در حالی که فقه مقارن سبب غنای فقه اسلامی شده و نیز قادر به حل نیازهای متنوع بشری خواهد بود.<br>

 

غزالی در تعریف قیاس می‌گوید: «حکم نمودن (ایجابی یا سلبی) بر معلومی مانند حکمی که برای معلوم دیگر ثابت است، به واسطه مشترک بودن آن دو در علت حکم» <ref>المنخول، غزالی، ص422.</ref>. شاید بتوان ادعا نمود شاخص‌ترین مورد اختلاف بین مذاهب اسلامی در منابع شرعی موضوع قیاس می‌باشد. مذاهب اهل‌سنت قائل به  وجوب عمل به قیاس هستند و مذهب امامیه عمل به آن را حرام می‌داند، ولی باید اذعان کرد برخی از بزرگان اهل‌سنت با ابوحنیفه در مسئله قیاس مخالفت کرده‌اند، چنان که ابن‌خلدون در این رابطه می‌گوید: «ابوحنیفه بیش از 17 حدیث از احادیث رسول خدا را قبول نداشت و در شیوه فقهی خود افراط و زیاده‌روی می‌کرد» همان، ص255؛ مقدمه ابن‌خلدون، ج2، ص388.

کم‌توجهی اهل قیاس به حدیث و افراط در به کارگیری قیاس زمینه را برای باز کردن باب حیل شرعی گشود این امر موجب اعتراضات زیادی شد، چنان که بخاری کتاب الحیل را در رد آن نگاشت. مؤلف فتح الباری در این زمینه می‌گوید: «ما معتقدیم بخاری کتاب الحیل را در رد اصحاب رأی نگاشت و حدود 14 بار ـ در این کتاب - از آنان به عنوان بعض الناس یاد کرده است» <ref>همان، ص256 و 257؛ فتح الباری، ج12، ص292.</ref>.

غزالی نیز در الموافقات مباحث ارزشمندی در عدم مشروعیت حیله‌های به اصطلاح شرعی بیان نموده است <ref>ر.ک: الموافقات، ج2، ص213 - 215.</ref>.

1. قیاس از منظر اصولیین به دو نوع منصوص‌العله و مستنبط‌العله تقسیم می‌شود. تمامی مذاهب اسلامی نوع منصوص‌العله آن را حجت دانسته و اختلاف در نوع دوم آن می‌باشد. <ref>ر.ک: الموافقات؛ ج2، ص222 و 223.</ref>.

2. در چهار مورد قیاس حتی از منظر قائلان آن نیز باطل می‌باشد: الف) امور عبادی که عقل قادر به درک و استنباط علل احکام در آن نمی‌باشد، ب) در الفاظ و معانی کلمات، ج) در کفارات و حدود و قصاص و دیات، د) قیاس مع‌الفارق مثل قیاس حق شفعه بین بیش از دو نفر در مذاهب عامه بر ثمره نه بر تعداد شرکاء <ref>المستصفی، ص328؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص155.</ref>.

3. کشف علت احکام در موارد مجاز از راههای مختلف متصور است که برخی از آنها مورد قبول تمامی مذاهب اسلامی، حتی مذهب امامیه می‌باشد. در این رابطه عالم بزرگ شیعی [[سید محمد تقی حکیم]] می‌گوید: «سه راه برای درک علت و فلسفه احکام متصور است: 1. راهی که ما را به صورت قطع به علت می‌رساند، 2. راهی که به صورت قطع به علت نمی‌رساند، ولی دلیل قطعی بر حجیت آن وجود دارد و 3. راهی که به صورت قطع به علت نمی‌رساند، ولی دلیل قطعی بر حجیت آن وجود ندارد». ایشان قسم اول و دوم را حجت دانسته و تنها قسم سوم را به دلیل عدم حجیت ظن حجت نمی‌داند<ref>ر.ک: الأصول العامة للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، صص366-400.</ref>. باید گفت بیشتر فقهای شیعه نیز در باب فلسفه احکام چنین دیدگاهی دارند که این امر با مراجعه به کتابهای اصولیشان روشن می‌شود.<br>

ابن‌قدامه می‌گوید: «استحسان چیزی است که مجتهد آن را از نظر عقل خودش زیبا می‌بیند، یا دلیلی که مجتهد آن را در نفس خویش یافته است، به گونه‌ای که قادر به بیان آن نیست»<ref>الأصول العامة للفقه المقارن؛ محمدتقی حکیم، ص362؛ المستصفی، ج1، ص171-173؛ المحصول، رازی، ج6، ص123؛ الاحکام، آمدی، ج4، ص156.</ref>.

در رابطه با دیدگاه مذاهب اسلامی نسبت به استحسان باید گفت که مذاهب حنفی، مالکی و حنبلی آن را حجت دانسته، ولی مذاهب امامیه، شافعی و ظاهری به شدت با آن مخالف هستند. امام شافعی در الرساله می‌گوید: «اگر بتوان استحسان را برخلاف قیاس حجت دانست، هرکسی خواهد توانست در فقه و حقوق اسلامی اظهار نظر کند، هر چند با علوم اسلامی آشنایی کامل نداشته باشد». ایشان در مذمت این روش می‌گوید: «استحسان حکم کردن طبق هوی و هوس است» الرساله. <ref>ص504-507؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص190 و 191.</ref>.

ابن‌حزم ظاهری نیز در مذمت قائلان به استحسان می‌گوید: «حق، حق است هر چند مردم آن را نپذیرند و باطل، باطل است هر چند مردم آن را بپسندند» <ref>الاحکام، ابن‌حزم، ج6، ص758؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص192.</ref>.

میرزای قمی از عالمان شیعی نیز در قوانین الاصول می‌گوید:«و هو باطل لعدم الدلیل علیه و لانه لا یفید الظن بکونه حکما شرعیا فی الحقیقه و لاجماع  الامامیه و اخبارهم» <ref>مبانی استنباط حقوق اسلامی، به نقل از قوانین الاصول.</ref>.

شاطبی در الموافقات از ابن‌عربی نقل می‌کند: «استحسان نزد ما مالکیها و حنفیها عبارت است از عمل کردن به قوی‌ترین دلیل. مبنای قیاس این است که مقصود شارع را در موارد نظیر و مشابه رعایت کنیم، ولی هرگاه رعایت این مقصود منجر شود به از بین رفتن مصلحتی یا گرفتار شدن به مفسده‌ای، برای رفع حرج از قاعده استحسان کمک گرفته و مصلحت مورد خاص را بر قاعده کلی مقدم می‌داریم»<ref>الأصول العامة للفقه المقارن، محمدتقی حکیم، ص362؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص189 و 190.</ref>.

از طرفی استحسان از دیدگاه مذهب حنفی بر چهار قسم است: 1. استحسان سنت؛ یعنی عدول از حکم قیاس به حکم مخالفی که با سنت اثبات شده باشد، 2. استحسان اجماع؛ یعنی عدول از مقتضای قیاس به حکم دیگری که اجماع بر آن شده است، 3. استحسان قیاسی؛ یعنی عدول در مسئله‌ای از حکم قیاس ظاهر به حکم قیاس دیگری که دقیق‌تر و مخفی‌تر است و از نظر دلیلیت قوی‌تر است و 4. استحسان ضرورت؛ یعنی عدول از حکم قیاس به خاطر ضرورت و یا مصلحت معتبر به خاطر دفع مشقت و حرج نظیر جواز نگاه جراح و قابله به بدن زن به هنگام ضرورت با اینکه طبق حکم شرعی حجاب زن در برابر نامحرم امری واجب است<ref>جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، ص227.</ref>.

غزالی در تعریف آن می‌گوید: «المصلحه عباره فی الاصل عن جلب منفعه او دفع مضره»، آنگاه در تبیین آن می‌گوید: «مصلحه عبارت است از جلب منفعه و دفع ضرر و مراد از مصلحه، تحصیل مقاصد شرعی است، نه مقاصدی که خلق به دنبال آن است و اهداف شرع برای خلق محافظت از پنج اصل دین و جان و عقل و نسل و مال است. پس هر چیزی که موجب تحصیل این پنج اصل اساسی شود، مصلحت، و هر چیزی که موجب فوت این اصول گردد، مفسده خواهد بود»<ref>المستصفی، ص174؛ جهت اطلاعات بیشتر در زمینه مقاصد پنج‌گانه شریعت ر.ک: الموافقات، ج2، ص4-6.</ref>.

الف) برخی از بزرگان اهل‌سنت نظیر امام غزالی با اینکه استصلاح را امری موهوم می‌دانند، ولی معتقدند که می‌توان آن را با شرایطی حجت دانست، از این رو می‌گوید استصلاح فی‌الجمله حجت بوده، ولی اجرای آن متوقف بر احراز سه شرط می‌باشد: 1. مصلحت ضروری باشد، به گونه‌ای که در جهت حفظ یکی از اهداف پنج‌گانه فوق باشد، 2. مصلحت قطعی باشد و 3. مصلحت کلی و عمومی باشد، به گونه‌ای که نفع آن به همه مسلمانان برسد<ref>المستصفی، ص174؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی؛ ص183.</ref>.

ب) در بین مذاهب اسلامی برخی نظیر مذهب مالکی، بیش از دیگران به مصلحت اهمیت می‌دهند، ولی برخی از امامان مذاهب مانند امام شافعی و ابن‌حاجب و آمدی برای آن ارزشی قائل نبوده و آن را حجت نمی‌دانند چنان که شیعیان و مذهب ظاهریه نیز مصالح مرسله را به عنوان یکی از منابع استنباط احکام، امری ناصواب می‌دانند<ref>مبانی استنباط حقوق اسلامی؛ ص183.</ref>.

ج) برخی از اهل‌سنت مصلحت را به سه قسم تقسیم کرده‌اند: 1. مصلحتی را که قرینه‌ای از شرع بر اعتبار آن رسیده است، 2. مصلحتی را که از نظر شرع باطل باشد و 3. مصلحتی که از ناحیه شرع حکمی نسبت به آن نرسیده است، و مراد از مصالح مرسله، نوع سوم می‌باشد<ref>موسوعه اصول الفقه المقارن؛ ص335 و 336.</ref>.

د) به کارگیری مصلحت در مذهب مالکی جهت استنباط حکم شرعی مبتنی بر سه شرط می‌باشد: 1. سازگاری میان مقاصد شرع و مصلحتی که فقیه آن را استنباط کرده است. به همین جهت می‌بینیم حتی از نظر مالکیها هرگاه میان نص قطعی و مصلحت تعارض واقع شود، نص مقدم خواهد بود، 2. مصلحت قابل درک و فهم باشد بنابراین در اموری نظیر عبادات و کفارات و حدود که مصالح آن برای انسان قابل درک نیست، جاری نمی‌باشد و 3. عمل به مصلحت موجب رفع حرجی بشود <ref>جستاری در اندیشه فقهی مذاهب؛ ص292، به نقل از المذاهب الاسلامیه الخمسه، ص417.</ref>.

غزالی در تعریف عرف می‌گوید:«هو ما استقر فی النفوس من جهه العقول و تلقته الطباع السلیمه بالقبول»<ref>الأصول العامة للفقه المقارن؛ محمد تقی حکیم، ص417؛ مبانی استنباط حقوق اسلامی، ص200.</ref>. برخی گفته‌اند:«العرف عاده جمهور قوم فی قول او فعل»<ref>معجم لغه الفقهاء، محمد قلعجی، ص309</ref>. در تعریف عاده نیز گفته‌اند: «هی الامر المتکرر من غیر علاقه عقلیه» <ref>شرح احقاق حق، مرعشی، ج2، ص196</ref>.

مبنای مذهب حنفی در باب اعتبار عرف آن است که عرف عام یا مخالف دلیل شرعی است، یا موافق آن. در صورتی که عرف موافق دلیل شرعی باشد، بدون تردید اعتبار دارد، اما در صورتی که عرف عام مخالف آن باشد، دو حالت به وجود می‌آید: چنانچه عرف به طور کلی مخالف دلیل شرعی باشد، در این صورت عرف باطل و مردود است، مانند عرف مردم در خوردن ربا، اما در صورتی که از بعضی جهت عرف با دلیل شرعی مخالف باشد، ولی دلیل عام آن در مورد برخی افراد باشد و یا دلیل آن قیاسی باشد، در این صورت عرف معتبر است و عرف عام مخصوص عموم خواهد بود و عرف بر قیاس مقدم می‌شود، برای نمونه پیامبر(ص) فرموده است:«لا تبع ما لیس عندک»، ولی از گذشته عرف مردم در صحت عقد، استصناع بوده است، در این صورت عرف، روایت نبوی را تخصیص می‌زند<ref>جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، ص228 و 229.</ref>.

از طرفی عرف به سه قسم تقسیم می‌شود: 1. عرفی که همه فقها آن را پذیرفته‌اند و آن عرفی است که در یکی از نصوص به آن اشاره شده است، 2. عرفی که شارع به نص صریح با آن مخالفت کرده است و 3. عرفی که شارع در مورد آن امر و نهی ندارد. مالکیان و حنفیان این عرف را پذیرفته‌اند و آن را اصل مستقلی می‌دانند<ref>همان، ص298.</ref>. در تقسیمی دیگر عرف به دو نوع کلی خاص و عام تقسیم می‌شود و عرف خاص به انواع دیگری نظیر صنفی، زمانی و مکانی و نیز عرف را به عرف شارع و متشرعه تقسیم کرده‌اند.<br>

بیشتر مذاهب اهل‌سنت به قول و مذهب صحابه به عنوان یکی از منابع استنباط احکام شرعی می‌نگرند. دلیل اصلی قائلان این امر آن است که معتقدند قول صحابه کاشف از سنت است، نظیر مبنایی که مذهب امامیه در باب اجماع دارد، از این رو می‌بینیم برخی از امامان اهل‌سنت شرایطی را در قبول قول صحابی ذکر کرده‌اند، به عنوان نمونه مالک دو شرط را مطرح کرده است: صحابی مورد نظر اهل فتوا باشد و فتوای آنها با روایت مرفوعی که قابلیت احتجاج دارد، مخالفتی نداشته باشد<ref>همان، ص296.</ref>.

شافعی نیز بعد از قیاس، قول صحابه را حجت دانسته و معتقد است اقوال صحابه اگر مورد اتفاق باشد، بدون شک اخذ می‌گردد، ولی اگر بین صحابه اختلاف وجود داشته باشد، به قول صحابی عمل می‌کنیم که موافق کتاب و سنت و اجماع و یا در قیاس صحیح‌تر باشد<ref>همان، 353.</ref>.

احمد بن حنبل نیز بعد از کتاب و سنت به فتاوای مورد اتفاق اصحاب عمل می‌کرد و هرگاه اصحاب در مسئله‌ای اختلاف داشتند، آن فتوایی را می‌پذیرفت که به کتاب و سنت نزدیک‌تر بود و در صورتی که برایش موافقت با یکی از اقوال روشن نبود، اختلاف را نقل نموده و هیچ‌یک را به طور قطعی نمی‌پذیرفت<ref>همان، صص399 و 400.</ref>.

این منبع بیشتر از طرف مذهب مالک مطرح شده است. ایشان حتی عمل اهل مدینه را بر خبر واحد نیز مقدم می‌داشت؛ چون معتقد بود اهل مدینه شاهد سنت و سیره پیامبر(ص) بوده‌اند و رفتار و عمل آنان کاشف از سنت نبوی می‌باشد. برخی نیز عمل اهل مدینه را ملحق به اجماع می‌دانند. در تبیین این امر باید گفت که عمل اهل مدینه به دو قسم تقسیم می‌شود: آنچه که طریق آن نقل است و آنچه که طریق آن رأی و اجتهاد است. قسم اول به چهار قسم دیگر تقسیم می‌گردد: 1. نقل قول پیامبر(ص) مانند اذان و اقامه، 2. نقل فعل آن حضرت مانند عدد رکعات، 3. نقل اقرار آن حضرت و 4. نقل ترک برخی از امور مثل ترک زکات از سبزیجات<ref>همان، ص289 و 290.</ref>.

قرافی از علمای مالکی در معنای ذرایع می‌گوید: «الوسیله الی افضل المقاصد افضل الوسایل و الی اقبح المقاصد اقبح الوسایل و الی ما هو متوسط متوسط»<ref>همان، ص292.</ref>. شاطبی در تبیین ذرایع آن را به چهار قسم تقسیم می‌کند: 1. اعمال و وسایلی که قطعاً منجر به مفسده می‌شوند، 2. اعمالی که به طور نادر به مفسده منتهی می‌شود، 3. اعمالی که در بسیاری از اوقات منجر به مفسده می‌شود به طوری که ظن غالب در انجام آن به وقوع  مفسده می‌انجامد و 4. اعمالی که در بسیاری از اوقات منجر به مفسده می‌شود، لکن کثرت آن به گونه‌ای نیست که موجب ظن به مفسده گردد، مانند فروش اشیای ربوی که گاهی به ربا کشیده می‌شود.

سپس ایشان در باب احکام هر یک از اقسام چهارگانه فوق می‌گوید: «قسم اول انجامش ممنوع است و قسم دوم انسان در انجامش ماذون است، اما در قسم سوم ظن غالب ملحق به علم قطعی است، بنابراین احتیاط در آن لازم است، اما در قسم چهارم اختلاف است، ابوحنیفه و شافعی جانب اذن را مقدم داشته‌اند، ولی تنها مالک معتقد به منع است<ref>الموافقات، ج2، ص195-197؛ جستاری در اندیشه فقهی مذاهب، ص292.</ref>.

آخرین منبعی که در این مقاله مورد بحث قرار می‌گیرد، استصحاب است. در یک تتبع ساده به خوبی روشن می‌گردد که اغلب مذاهب اسلامی به استصحاب عمل می‌کنند، گرچه برخی مثل شوافع بیشتر از دیگران بدان می‌پردازند، چنان که بسیاری از احناف آن را حجت نمی‌دانند. در بین پیروان مذهب امامیه نیز بیشتر آنان در بسیاری از موارد به این اصل عمل می‌کنند، گرچه عده‌ای نظیر شریف مرتضی آن را حجت نمی‌دانند<ref>عده الاصول؛ ج2، ص755.</ref><br>.