۸۷٬۷۷۵
ویرایش
نظریه کسب: تفاوت میان نسخه‌ها
جز
جایگزینی متن - 'ي' به 'ی'
بدون خلاصۀ ویرایش |
جز (جایگزینی متن - 'ي' به 'ی') |
||
| خط ۸: | خط ۸: | ||
==دلیل نام گذاری نظریه کسب== | ==دلیل نام گذاری نظریه کسب== | ||
واژه کسب و مشتقات آن دارای ریشه قرآنی است که در باره نسبت افعال انسان بیان شده است. روی همین جهت، متکلمان اشعری و ماتریدی در تفسیر افعال اختیاری انسان، از این واژه بهره برده اند. مثلا [[ابو حامد غزالی]] به این نکته اعتراف کرده است که مقصود من از کسب، پیروی از تعالیم قرآنی است که آن را به عنوان فعل بشر اطلاق کرده است. می نویسد:« أن القادر الواسع القدرة هو قادر على الاختراع للقدرة و المقدور معا، و لما كان اسم الخالق و المخترع مطلقا على من أوجد | واژه کسب و مشتقات آن دارای ریشه قرآنی است که در باره نسبت افعال انسان بیان شده است. روی همین جهت، متکلمان اشعری و ماتریدی در تفسیر افعال اختیاری انسان، از این واژه بهره برده اند. مثلا [[ابو حامد غزالی]] به این نکته اعتراف کرده است که مقصود من از کسب، پیروی از تعالیم قرآنی است که آن را به عنوان فعل بشر اطلاق کرده است. می نویسد:« أن القادر الواسع القدرة هو قادر على الاختراع للقدرة و المقدور معا، و لما كان اسم الخالق و المخترع مطلقا على من أوجد الشیء بقدرته و كانت القدرة و المقدور جمیعا بقدرة اللّه تعالى، سمی خالقا و مخترعا. و لم یكن المقدور مخترعا بقدرة العبد و إن كان معه فلم یسم خالقا و لا مخترعا و وجب أن یطلب لهذا النمط من النسبة اسم آخر مخالف فطلب له اسم الكسب تیمنا بكتاب اللّه تعالى، فإنه وجد إطلاق ذلك على أعمال العباد فی القرآن.» قادری که قدرتش بی انتها است، توانایی دارد که قدرت و مقدور را با هم بیافریند، به این جهت که خالق و مخترع به طور مطلق بر کسی استعمال می شود که به وجود آورنده شی باشد. قدرت و مقدور همراه با قدرت خدا به وجود می َآید و اوست خالق و مخترع. بنا بر این، عبد نمی تواند در فعلش خالق و مخترع باشد، پس باید نامی دیگر برای فعل عبد یافت (که نه خلق باشد و نه اختراع) و آن کسب است، زیرا به دلیل تیمن به قرآن از این نام استفاده می شود.<ref>غزالی ابو حامد،الاقتصاد فی الاعتقاد،ص 60</ref> | ||
==خلاصه تفاسیر نظریه کسب از دیدگاه متکلمان اشعری و ماتریدی== | ==خلاصه تفاسیر نظریه کسب از دیدگاه متکلمان اشعری و ماتریدی== | ||
| خط ۲۰: | خط ۲۰: | ||
'''[[ابو بکر باقلانی]](328-403 ق)''' در تعریف کسب دایره اختیار را برای انسان وسیع تر می کند و معتقد است که خدا فعل را می آفریند و انسان فعل آفریده شده را دارای عنوان می کند. [[فخر رازی]] از قول باقلانی نقل می کند که قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفتی از صفات آن فعل تاثیر می گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می شود، اما عبد با اراده و اختیارش آن را مطیعانه یا عاصیانه می کند.<ref>فخر رازی، القضا والقدر ، ص 32 و فخر رازی تلخیص المحصّل ، ص 325</ref>او با این تعریف، شبهات مربوط به بعثت پیامبران، تکالیف انسان ها و نیز مسایل مربوط به وعده و وعید را توجیه می کند.هم چنین این متکلم اشعری، تصرفِ تابع حس را معیار تفاوت میان فعل اختیاری و اضطراری می داند. <ref>ابو بکر باقلانی، تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل ،ص 347</ref> چنین تصرفی از منظر وی کسب نامیده می شود. | '''[[ابو بکر باقلانی]](328-403 ق)''' در تعریف کسب دایره اختیار را برای انسان وسیع تر می کند و معتقد است که خدا فعل را می آفریند و انسان فعل آفریده شده را دارای عنوان می کند. [[فخر رازی]] از قول باقلانی نقل می کند که قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفتی از صفات آن فعل تاثیر می گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می شود، اما عبد با اراده و اختیارش آن را مطیعانه یا عاصیانه می کند.<ref>فخر رازی، القضا والقدر ، ص 32 و فخر رازی تلخیص المحصّل ، ص 325</ref>او با این تعریف، شبهات مربوط به بعثت پیامبران، تکالیف انسان ها و نیز مسایل مربوط به وعده و وعید را توجیه می کند.هم چنین این متکلم اشعری، تصرفِ تابع حس را معیار تفاوت میان فعل اختیاری و اضطراری می داند. <ref>ابو بکر باقلانی، تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل ،ص 347</ref> چنین تصرفی از منظر وی کسب نامیده می شود. | ||
'''ابو اسحاق اسفرایینی(337-418)''' نظریه کسب را همانند باقلانی تفسیر می کند، با این بیان که حقیقت خلق را به خالق منتسب می کند و می گوید اصل خلقت مربوط به خالق و منوط به قدرت او است، زیرا فقط او خالق است و نیز حقیقت هر فعلی، منشاش قدرت الهی است. ابن قیم جوزیه که خود از متکلمان اهل حدیث است، از قول ابو اسحاق اسفرایینی نقل می کند که حقیقت خلق از خالق است که با قدرت او واقع می شود و انفراد خلق مربوط به اوست و حقیقت فعل با قدرت خالق واقع می شود و حقیقت کسب از فرد مکتسب است و مختص اوست. پس قدیم (خدا) خلق می کند و همراه با محدث(عبد) در ایجاد فعل مشترک اند، ولی کسب و اطلاق آن، مخصوص محدث(بنده) است، اما اطلاق لفظ فعل (فاعلیت) هم برای خدا و هم برای عبد صحیح است.<ref>ابن قیم جوزیه، شفاء | '''ابو اسحاق اسفرایینی(337-418)''' نظریه کسب را همانند باقلانی تفسیر می کند، با این بیان که حقیقت خلق را به خالق منتسب می کند و می گوید اصل خلقت مربوط به خالق و منوط به قدرت او است، زیرا فقط او خالق است و نیز حقیقت هر فعلی، منشاش قدرت الهی است. ابن قیم جوزیه که خود از متکلمان اهل حدیث است، از قول ابو اسحاق اسفرایینی نقل می کند که حقیقت خلق از خالق است که با قدرت او واقع می شود و انفراد خلق مربوط به اوست و حقیقت فعل با قدرت خالق واقع می شود و حقیقت کسب از فرد مکتسب است و مختص اوست. پس قدیم (خدا) خلق می کند و همراه با محدث(عبد) در ایجاد فعل مشترک اند، ولی کسب و اطلاق آن، مخصوص محدث(بنده) است، اما اطلاق لفظ فعل (فاعلیت) هم برای خدا و هم برای عبد صحیح است.<ref>ابن قیم جوزیه، شفاء العلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحكمة و التعلیل ، ص 324</ref> | ||
''' [عبد الملک جوینی]](419-475 ق)''' با توجه به اشکالات تفاسیر متکلمان گذشته از نحوه تفسیر کسب، صریحا اعتراف می کند که تاثیر قدرت انسان در طول قدرت الهی است. جوینی تقریر اشعری و باقلانی را در باره نظریه کسب نقد می کند و معتقد است که عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه استطاعت و قدرتی که بی اثر باشد، با نبود قدرت تفاوتی ندارد، پس باید بگوییم که عبد استطاعت و قدرت حقیقی دارد تا استنادش نسبت به آن چه انجام می دهد حقیقی باشد. اما این استناد بر وجه خلق نیست، زیرا خلق در جایی قابل تصور است که موجودی که سابقه عدم دارد آفریده شود و این از عهده انسانی که خود مخلوق است، زیرا انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود، آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود. نقل کرده اند که که جوینی این رای را از حکمای الهی گرفته است. <ref>شهرستانی عبد الکریم، الملل و النحل ، ص 111 و 112</ref> | ''' [عبد الملک جوینی]](419-475 ق)''' با توجه به اشکالات تفاسیر متکلمان گذشته از نحوه تفسیر کسب، صریحا اعتراف می کند که تاثیر قدرت انسان در طول قدرت الهی است. جوینی تقریر اشعری و باقلانی را در باره نظریه کسب نقد می کند و معتقد است که عقل نمی تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه استطاعت و قدرتی که بی اثر باشد، با نبود قدرت تفاوتی ندارد، پس باید بگوییم که عبد استطاعت و قدرت حقیقی دارد تا استنادش نسبت به آن چه انجام می دهد حقیقی باشد. اما این استناد بر وجه خلق نیست، زیرا خلق در جایی قابل تصور است که موجودی که سابقه عدم دارد آفریده شود و این از عهده انسانی که خود مخلوق است، زیرا انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می شود، آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می شود و این استناد به شکل توالی فاعل ها سر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می شود. نقل کرده اند که که جوینی این رای را از حکمای الهی گرفته است. <ref>شهرستانی عبد الکریم، الملل و النحل ، ص 111 و 112</ref> | ||
'''[[ابو حامد غزالی]](450-505)'''اگر چه در کلیت تفسیر کسب، هم رای ابو الحسن اشعری و نیز باقلانی است، اما در بسیاری از استناد ها و نظراتش به صراحت از جبر و تفویض تبری می جوید و راه میان این دو را بر می گزیند و آن را عقیده تمام اهل سنت و جماعت می داند. وی برای پرهیز از اتهام جبر، اعتراف می کند این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است. <ref> ابو حامد غزالی، احیاء علوم الدین ، ص 249</ref> با این حال این متکلم اشعری چون دیگر اشاعره در تفسیر نظریه کسب تلاش می کند ضمن دفاع از توحید در خالقیت، نحوه انتساب صحیح افعال به عباد را نیز تفسیر کند. در نگاه غزالی، خدای متعال در خلق و اختراع عالم منفرد است و هم زمان قدرت و مقدور را با هم می آفریند و کسی جز او نمی تواند چیزی را خلق کند. بنا برا ین، با طرح این نظریه در صدد تفسیر صحیح از نحوه انتساب افعال به عباد است و آن را پاسخ مناسبی برای توجیه افعال انسانی می داند. به گمان او نظریه کسب در واقع توجیه کننده افعال اختیاری انسان در برابر جبر و تفویض است. به همین دلیل در تفسیر آن، آگاهی از همراهی با فعل کسب شده را لحاظ می کند و تنها راه فرار از اتهام جبر گرایی را در همین نوع نگاه و تفسیر می داند. غزالی باره علت برگزیدن نام کسب می گوید اکنون که نمی توان گفت انسان خالق است و نیز نمی توان گفت که مجبور است، پس باید نامی دیگر برای افعالش انتخاب کرد که نه خالق باشد و نه مخترع( و نه مجبور) پس به پیروی از کتاب خدا و تیمن از آن، نام کسب را برای افعال عباد بر گزینیم.<ref> ابو حامد غزالی، الاقتصاد | '''[[ابو حامد غزالی]](450-505)'''اگر چه در کلیت تفسیر کسب، هم رای ابو الحسن اشعری و نیز باقلانی است، اما در بسیاری از استناد ها و نظراتش به صراحت از جبر و تفویض تبری می جوید و راه میان این دو را بر می گزیند و آن را عقیده تمام اهل سنت و جماعت می داند. وی برای پرهیز از اتهام جبر، اعتراف می کند این که بگوییم انسان هیچ اختیاری در انجام فعل نداشته باشد، خلاف وجدان و فهم عقل است. <ref> ابو حامد غزالی، احیاء علوم الدین ، ص 249</ref> با این حال این متکلم اشعری چون دیگر اشاعره در تفسیر نظریه کسب تلاش می کند ضمن دفاع از توحید در خالقیت، نحوه انتساب صحیح افعال به عباد را نیز تفسیر کند. در نگاه غزالی، خدای متعال در خلق و اختراع عالم منفرد است و هم زمان قدرت و مقدور را با هم می آفریند و کسی جز او نمی تواند چیزی را خلق کند. بنا برا ین، با طرح این نظریه در صدد تفسیر صحیح از نحوه انتساب افعال به عباد است و آن را پاسخ مناسبی برای توجیه افعال انسانی می داند. به گمان او نظریه کسب در واقع توجیه کننده افعال اختیاری انسان در برابر جبر و تفویض است. به همین دلیل در تفسیر آن، آگاهی از همراهی با فعل کسب شده را لحاظ می کند و تنها راه فرار از اتهام جبر گرایی را در همین نوع نگاه و تفسیر می داند. غزالی باره علت برگزیدن نام کسب می گوید اکنون که نمی توان گفت انسان خالق است و نیز نمی توان گفت که مجبور است، پس باید نامی دیگر برای افعالش انتخاب کرد که نه خالق باشد و نه مخترع( و نه مجبور) پس به پیروی از کتاب خدا و تیمن از آن، نام کسب را برای افعال عباد بر گزینیم.<ref> ابو حامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد ،ص 60</ref> | ||
'''[[فخرالدین رازی]] (543-606)''' معتقد است که افعال اختیاری بشر منوط به وجود قدرت و داعی است و وقتی این دو صفت حاصل شود، عبد حقیقتا فاعل می شود. او می گوید ما ضرورتا می فهمیم که وقتی برای فاعل انسانی داعی بر انجام فعل حاصل شود و مانعی هم در بین نباشد، آن فعل محقق خواهد شد.<ref>فخر الدین رازی، القضا و القدر ، ص 31</ref> او در جای دیگر نیز به این موضوع پرداخته و آن را مذهب خود دانسته است که مجموع قدرت با انگیزه مشخص(داعی) موجب حصول فعل می شود.<ref>فخر الدین رازی، المطالب | '''[[فخرالدین رازی]] (543-606)''' معتقد است که افعال اختیاری بشر منوط به وجود قدرت و داعی است و وقتی این دو صفت حاصل شود، عبد حقیقتا فاعل می شود. او می گوید ما ضرورتا می فهمیم که وقتی برای فاعل انسانی داعی بر انجام فعل حاصل شود و مانعی هم در بین نباشد، آن فعل محقق خواهد شد.<ref>فخر الدین رازی، القضا و القدر ، ص 31</ref> او در جای دیگر نیز به این موضوع پرداخته و آن را مذهب خود دانسته است که مجموع قدرت با انگیزه مشخص(داعی) موجب حصول فعل می شود.<ref>فخر الدین رازی، المطالب العالیة من العلم الإلهی ،ج3، ص 73</ref> | ||
این متکلم اشعری در مباحث مربوط به نحوه تولید افعال عباد که آن را بعد از حصول قدرت و داعی واجب می داند؛ نظر مختار خود را چنین بیان می کند که اگر چه خلق فعل ریشه در قضا و قدر الهی دارد، اما انسان بعد از وجود قدرت و داعی، به طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود. با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است.<ref>فخر الدین رازی، معالم اصول الدین ، ص 85 و 86</ref> | این متکلم اشعری در مباحث مربوط به نحوه تولید افعال عباد که آن را بعد از حصول قدرت و داعی واجب می داند؛ نظر مختار خود را چنین بیان می کند که اگر چه خلق فعل ریشه در قضا و قدر الهی دارد، اما انسان بعد از وجود قدرت و داعی، به طور حقیقی فاعل فعل خویش می شود. با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است.<ref>فخر الدین رازی، معالم اصول الدین ، ص 85 و 86</ref> | ||
'''[[سعد الدین تفتازانی]](722-792 ق)''' نیز چون سایر متکلمان اشعری مشی کلی این مذهب در اعتقاد به [[توحید افعالی]] و دفاع متعصبانه از آن را می پذیرد. وی خدای متعال را مصدر همه افعال می داند و می گوید خدای متعال خالق تمام افعال بندگانش است، چه آن فعل کفر باشد یا ایمان، طاعت باشد یا عصیان.<ref> سعد الدین تفتازانی، شرح العقائد | '''[[سعد الدین تفتازانی]](722-792 ق)''' نیز چون سایر متکلمان اشعری مشی کلی این مذهب در اعتقاد به [[توحید افعالی]] و دفاع متعصبانه از آن را می پذیرد. وی خدای متعال را مصدر همه افعال می داند و می گوید خدای متعال خالق تمام افعال بندگانش است، چه آن فعل کفر باشد یا ایمان، طاعت باشد یا عصیان.<ref> سعد الدین تفتازانی، شرح العقائد النسفیة ، ص 54</ref> و در جایی دیگر می گوید هر چند که از نظر وی حقیقت کسب معلوم نیست، ولی مطابق با برهان، جز خدا خالق و جز قدرت قدیم موثر دیگری وجود ندارد و آن چه از عبد صادر می شود، حاصل قدرت حادثی است که به برخی از افعال انسان تعلق می گیرد، مثل صعود به بلندی که قدرت و اراده انسان در تحصیل آن نقش دارد، بر خلاف سقوط که انسان در آن بی اختیار است. بنا بر این، فعلی که حاصل قدرت حادث است، کسب نام دارد اگر چه حقیقتش معلوم نیست.<ref> سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد ، ج 4، ص225</ref>این متکلم اشعری، انسان را مجبور نمی داند و چون می خواهد به مسئله ثواب و عقاب اعمال در سرای دیگر پاسخ دهد، از اختیار انسان دفاع می کند. او می گوید مقدور یک چیز بیشتر نیست که از قدرت قدیم و حادث با دو لحاظ خلقی و کسبی به وجود می آید.<ref> سعد الدین تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، ص 58</ref> | ||
'''[[میر سید شریف جرجانی]]ی(740- 816 ق )'''به عنوان سخنگوی اشاعره، افعال هستی از جمله افعال انسان را بی هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می گوید ما (اشاعره) معتقدیم هـمه ممکنات که قابل شمارش نیستند، بدون واسطه مـستند به خدا هستند.<ref>میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف ، ج 4، ص 123</ref>او در عبارتی دیگر بیان می کند تمام اشاعره معتقدند غیر از خدا هیچ فاعل دیگری شناخته شده نیست و بر همین اساس، هیچ گونه واسطه علّی و معلولی میان افعال صادره و خدای متعال وجود ندارد.<ref>همان، ص 180</ref>میر سید شریف کسب را به معنای عرفی اش که جلب منفعت و دفع ضرر است تفسیر می کند تا فقط شامل افعال بشر شود نه خدا. <ref> | '''[[میر سید شریف جرجانی]]ی(740- 816 ق )'''به عنوان سخنگوی اشاعره، افعال هستی از جمله افعال انسان را بی هیچ واسطه ای به خدا نسبت می دهد و انسان هیچ گونه قدرت یا اختیاری در ایجاد فعل ندارد. می گوید ما (اشاعره) معتقدیم هـمه ممکنات که قابل شمارش نیستند، بدون واسطه مـستند به خدا هستند.<ref>میر سید شریف جرجانی، شرح المواقف ، ج 4، ص 123</ref>او در عبارتی دیگر بیان می کند تمام اشاعره معتقدند غیر از خدا هیچ فاعل دیگری شناخته شده نیست و بر همین اساس، هیچ گونه واسطه علّی و معلولی میان افعال صادره و خدای متعال وجود ندارد.<ref>همان، ص 180</ref>میر سید شریف کسب را به معنای عرفی اش که جلب منفعت و دفع ضرر است تفسیر می کند تا فقط شامل افعال بشر شود نه خدا. <ref>میر سید شریف جرجانی، التعریفات ، ص 79</ref> | ||
'''[[ملا علی قوشجی]](782-853 ش)''' برای انسان در افعال اختیاری اش، سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است. می گوید مراد از کسب، مقارنت با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده، تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد. با این حساب، فعل فقط از طرف خدا صادر و انسان محل پذیرش فعل خدا می شود.<ref> جعفر سبحانی ، [[بحوث | '''[[ملا علی قوشجی]](782-853 ش)''' برای انسان در افعال اختیاری اش، سهم ناچیزی به نام کسبِ بدون قدرت موثر قایل است. می گوید مراد از کسب، مقارنت با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده، تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد. با این حساب، فعل فقط از طرف خدا صادر و انسان محل پذیرش فعل خدا می شود.<ref> جعفر سبحانی ، [[بحوث فی الملل و النحل]]، جلد 9 ،ص 50</ref>البته باید دانست که از نگاه قوشجی، آن چیزی که برای انسان موجب مسئولیت می شود، عملی است که دارای صفت باشد که هم زمان با اراده و فعل اختیاریِ تابع آن، خلق می شود.<ref>ر ک، همان</ref> | ||
'''[[عبد الوهاب شعرانی]](898- 973)''' تفسیر شهودی و عرفانی از کسب، عبد الوهاب شعرانی را از دیگر از دیگر اشاعره متمایز می کند. وی می گوید کسب از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده ای است که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست.<ref>عبد الوهاب شعرانی، الیواقیت و الجواهر ، ج 1، ص 251</ref> مفاد ادعای وی این است که در تفسیر خلق افعال عباد، هر چند از نظر عقلی و منطقی تابع تفسیر اشعری هستیم؛ اما در مقام شهود نمی توانیم تاثیر فاعلیت اختیاری انسان را انکار کنیم، پس در این جهت با اشعری هم سو نیستیم. شعرانی در اثبات ادعای خود به قاعده کشف ملتزم می شود و معتقد است که از نظر ما فاعلیت اختیاری انسان با دلیل کشفی ثابت می شود، اما با عبارت گویا قابل تبیین نیست..<ref>همان، ص 252</ref> | '''[[عبد الوهاب شعرانی]](898- 973)''' تفسیر شهودی و عرفانی از کسب، عبد الوهاب شعرانی را از دیگر از دیگر اشاعره متمایز می کند. وی می گوید کسب از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده ای است که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست.<ref>عبد الوهاب شعرانی، الیواقیت و الجواهر ، ج 1، ص 251</ref> مفاد ادعای وی این است که در تفسیر خلق افعال عباد، هر چند از نظر عقلی و منطقی تابع تفسیر اشعری هستیم؛ اما در مقام شهود نمی توانیم تاثیر فاعلیت اختیاری انسان را انکار کنیم، پس در این جهت با اشعری هم سو نیستیم. شعرانی در اثبات ادعای خود به قاعده کشف ملتزم می شود و معتقد است که از نظر ما فاعلیت اختیاری انسان با دلیل کشفی ثابت می شود، اما با عبارت گویا قابل تبیین نیست..<ref>همان، ص 252</ref> | ||
| خط ۳۹: | خط ۳۹: | ||
''' [[محمد عبده]](1266-1323ق)'''در تفسیر کسب می گوید که عقل سلیم همراه با حواس( پنج گانه) شهادت می دهد که انسان متوجه موجودیت خود وافعالش باشد در حالی که این فهم و توجه به هیچ دلیل و ارشادی احتیاج ندارد، زیرا فهم این موضوع، ریشه در فطرت انسان دارد و علاوه افعالش را با عقلش می سنجد و با اراده اش تقدیر می کند و سپس آن را با عقلش می سنجد و با اراده اش مقدر می کند و با قدرتی که در وجودش است، به فعلیت می رساند. عبده اضافه می کند البته کسی که این حقیقت و بداهت فطری و عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است.<ref> محد عبده، رساله التوحید ، جلد اول، ص 31</ref>در نظریه عبده از تفسیر جبر و اختیار، نکات قابل توجهی وجود دارد. 1. ایشان بیان می کند که عبد دارای قدرت و اراده است و این دو بیهوده آفریده نشده است. 2. وجود این دو صفت، به این دلیل است که مناط تکلیف و ثواب و عذاب باشد، زیرا بدون داشتن قدرت و اراده، وجود تکالیف امری عبث است و منجر به جبر می شود. 3. عبده انتساب افعال به عباد را حقیقی می داند و معتقد است که عباد با داشتن قدرت و اراده، فاعل واقعی افعال خود خواهند بود.( و البته قدرت و اراده در وجود انسان می بایست به طور واقعی باشد و گرنه با فرض قدرت و اراده مجازی هیچ فعلی صادر نخواهد شد.) | ''' [[محمد عبده]](1266-1323ق)'''در تفسیر کسب می گوید که عقل سلیم همراه با حواس( پنج گانه) شهادت می دهد که انسان متوجه موجودیت خود وافعالش باشد در حالی که این فهم و توجه به هیچ دلیل و ارشادی احتیاج ندارد، زیرا فهم این موضوع، ریشه در فطرت انسان دارد و علاوه افعالش را با عقلش می سنجد و با اراده اش تقدیر می کند و سپس آن را با عقلش می سنجد و با اراده اش مقدر می کند و با قدرتی که در وجودش است، به فعلیت می رساند. عبده اضافه می کند البته کسی که این حقیقت و بداهت فطری و عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است.<ref> محد عبده، رساله التوحید ، جلد اول، ص 31</ref>در نظریه عبده از تفسیر جبر و اختیار، نکات قابل توجهی وجود دارد. 1. ایشان بیان می کند که عبد دارای قدرت و اراده است و این دو بیهوده آفریده نشده است. 2. وجود این دو صفت، به این دلیل است که مناط تکلیف و ثواب و عذاب باشد، زیرا بدون داشتن قدرت و اراده، وجود تکالیف امری عبث است و منجر به جبر می شود. 3. عبده انتساب افعال به عباد را حقیقی می داند و معتقد است که عباد با داشتن قدرت و اراده، فاعل واقعی افعال خود خواهند بود.( و البته قدرت و اراده در وجود انسان می بایست به طور واقعی باشد و گرنه با فرض قدرت و اراده مجازی هیچ فعلی صادر نخواهد شد.) | ||
'''[[عبد العظیم زرقانی]](1367-1948 م)''' در تفسیر کسب در پی رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار است.وی هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی [[توحید در خالقیت]] نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل واقعی افعال خود می داند و سر انجام به این نتیجه می رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی آوریم، بلکه حقیقت را نیز گم خواهیم کرد، پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم. زرقانی در تفسیر [[خلق افعال عباد]]، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می دهد اشاره می کند و می نویسد: در قرآن و روایات نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق با آن دو، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می سازید خلق کرده است!... و نیز [[محمد (ص) خاتم الانبیاء|پیامبر صلوات الله علیه]] فرمود هرگاه به تو | '''[[عبد العظیم زرقانی]](1367-1948 م)''' در تفسیر کسب در پی رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار است.وی هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می کند که از یک سو به دفاع از فاعلیت مطلق الهی یعنی [[توحید در خالقیت]] نظر دارد و از سوی دیگر، انسان را فاعل واقعی افعال خود می داند و سر انجام به این نتیجه می رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات متمایل شویم، تفسیر کاملی به دست نمی آوریم، بلکه حقیقت را نیز گم خواهیم کرد، پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم. زرقانی در تفسیر [[خلق افعال عباد]]، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می دهد اشاره می کند و می نویسد: در قرآن و روایات نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق با آن دو، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می سازید خلق کرده است!... و نیز [[محمد (ص) خاتم الانبیاء|پیامبر صلوات الله علیه]] فرمود هرگاه به تو چیزی برسد، نگو اگر من چنین می کردم، چنان می شد، ولی بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام می دهد.<ref> عبد العظیم زرقانی، مناهل العرفان ، ج 1 ص 506</ref> وی در این مطلب، نظر اشاعره را بیان کرده است و البته هر کسی با نگاه به این نصوص، اعتراف می کند که همه امور به خدا بر می گردد و او در حاکمیتش بی شریک است.زرقانی به جانب دیگر موضوع( عقیده [[معتزله]]) که مربوط به انتساب صحیح فاعلیت انسان در افعال اختیاری است می پردازد و می نویسد در نصوص آمده است هر کسی عمل نیک انجام دهد به نفع خودش انجام داده و هر کسی عمل بد انجام دهد علیه خودش انجام داده اگر نیکی کردید برای خودتان کردید و اگر بدی کردید علیه خودتان بدی کردید. پس اگر هر کسی به این نصوص نگاه کند، متوجه می شود که افعال عباد منسوب به خود آنان است. به همین دلیل اگر اشخاص کار نیک انجام دادند، مستحق ثواب اند و اگر کار بد انجام دادند، مستحق عقاب اند.<ref>ر ک، همان</ref> وی بعد از اشاره به آرای اشاعره و معتزله، نظر خود را که به نظر امامیه شباهت دارد بیان می کند و می گوید برای هر یک از دو طائفه مقابل هم، دلایل قوی و موجهی وجود دارد.پس چگونه یک انسان منصف به خودش اجازه می دهد یک طرف را به شنیع ترین تهمت کفر و شرک و هوای نفس متهم کند، در حالی که پیشینیان صالح ما، بین این دو گروه از آیات و روایات جمع می کردند. یعنی علاوه بر آن که به وحدانیت الهی معتقد بودند و عدالت خدا را باور می کردند، تابع قدر خدا بودند و خود را مامور به امر خدا می دانستند، پس به هر دو گروه از نصوص ایمان داشتند و معتقد بودند که عباد با اختیار خود در ایجاد فعل نقش داشتند و در همان حال خدا را خالق همه اشیاء می دانستند.<ref>ر ک ، همان، ص 510</ref>از تفسیر زرقانی به دست می آید، وی در مسیری قدم می گذارد که امامیه قدم گذاشته اند، زیرا امامیه نیز میان دو دسته از ایات که به توحید در خالقیت و نیز اختیار عبد می پردازد، جمع کرده اند و در ایجاد و تکوین قدرت خدا و بنده را با هم دخیل دانستند. | ||
==خلاصه تفاسیر نظریه کسب از دیدگاه ماتریدیه== | ==خلاصه تفاسیر نظریه کسب از دیدگاه ماتریدیه== | ||
| خط ۵۳: | خط ۵۳: | ||
'''[[کمال بن همام]](حدود 790 – 861 ق)''' افعال عباد را تابع مشیت الهی می داند و معتقد است که فعل عبد هر چند مورد کسب عبد است، اما آن فعل به خواست و اراده الهی واقع می شود. پس اوست که فعلی را اراده می کند که از نگاه ما شرّ و کفر و ... می باشد، همان طور که نیکی و خیر را اراده می کند، در حالی که اگر خدا کفر و یا ایمان و خیر را اراده نکند، فعلی محقق نمی شود.<ref>کمال ابن همام، ا لمسایره فی علم الکلام ،ص 61</ref>به نظر می رسد در تعریف ابن همام از کسب، جنبه جبر پر رنگ و اختیار کم رنگ شده است، زیرا در این تعریف، سخن از اراده قاهره الهی است که موجب می شود کفر و ایمان آفریده خدا باشد، ولی از طرف انسان کسب شود. با این حساب ابن همام در ظاهر هیچ اراده و مشیتی را برای انسان قایل نیست. | '''[[کمال بن همام]](حدود 790 – 861 ق)''' افعال عباد را تابع مشیت الهی می داند و معتقد است که فعل عبد هر چند مورد کسب عبد است، اما آن فعل به خواست و اراده الهی واقع می شود. پس اوست که فعلی را اراده می کند که از نگاه ما شرّ و کفر و ... می باشد، همان طور که نیکی و خیر را اراده می کند، در حالی که اگر خدا کفر و یا ایمان و خیر را اراده نکند، فعلی محقق نمی شود.<ref>کمال ابن همام، ا لمسایره فی علم الکلام ،ص 61</ref>به نظر می رسد در تعریف ابن همام از کسب، جنبه جبر پر رنگ و اختیار کم رنگ شده است، زیرا در این تعریف، سخن از اراده قاهره الهی است که موجب می شود کفر و ایمان آفریده خدا باشد، ولی از طرف انسان کسب شود. با این حساب ابن همام در ظاهر هیچ اراده و مشیتی را برای انسان قایل نیست. | ||
'''[[ملا علی قاری]]( م 1014 ق)''' همانند دیگر بزرگان ماتریدی در حالی که متاثر از [[ابوحنیفه]] است، در باره افعال عباد تفسیری تقریبا مشابه هم مسلکان خود ارایه و خلق را منحصر به خدا و کسب را به طور واقعی به انسان نسبت می دهد و می گوید تمام افعال بندگان اعم از افعالی که دارای حرکت یا سکون یا بر هر مبنا و وجهی چون کفر و ایمان و طاعت و عصیان باشد؛ کسبش حقیقی است نه مجازی. وی برای تایید ادعای خویش که انسان نه مجبور است و نه مختار بلکه به طور واقعی کاسب فعل خویش است؛ جمله ای را از امام معصوم سلام الله علیه نقل می کند که فرمود برای فهم امر بین الامرین به آیه شریفه | '''[[ملا علی قاری]]( م 1014 ق)''' همانند دیگر بزرگان ماتریدی در حالی که متاثر از [[ابوحنیفه]] است، در باره افعال عباد تفسیری تقریبا مشابه هم مسلکان خود ارایه و خلق را منحصر به خدا و کسب را به طور واقعی به انسان نسبت می دهد و می گوید تمام افعال بندگان اعم از افعالی که دارای حرکت یا سکون یا بر هر مبنا و وجهی چون کفر و ایمان و طاعت و عصیان باشد؛ کسبش حقیقی است نه مجازی. وی برای تایید ادعای خویش که انسان نه مجبور است و نه مختار بلکه به طور واقعی کاسب فعل خویش است؛ جمله ای را از امام معصوم سلام الله علیه نقل می کند که فرمود برای فهم امر بین الامرین به آیه شریفه «إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ» استناد می شود. یعنی هم تو را [[عبادت]] می کنم و هم از تو کمک می خواهم. عبادت فعل یا کسب من است، ولی کمک خدای متعال فعل اوست.<ref> ملا علی قاری، شرح كتاب الفقه الأكبر ، ص 89</ref> | ||
'''[[احمد بن حسن بیاضی]]( 1098 م)'''در باره افعال اختیاری انسان مطالب صریحی بیان کرده و مطابق با روش جمهور ماتریدیان و نیز اشاعره، خلق و کسب را با هم در ایجاد فعل دخیل می داند.<ref>بیاضی احمد بن حسن، اشارات المرام من عبارات الامام، ص 256</ref> از منظر او تمام آن چه از عبد صادر می شود از جمله ایمان، مخلوق بعد از عدم است که خدا آن را ایجاد کرده است. بنا بر این، خدا خالق فعل، انسان کاسب فعل و کسب نتیجه آن است که با اراده و اختیار انجام می شود. بیاضی ادعای خود را مطابق با اجماع سلف از صحابه و تابعین می داند.<ref>همان، ص 252</ref> از منظر این متکلم، انسان آفریننده نیست، ولی قادر است فعل آفریده شده را با قدرت حادث کسب و علاوه آن را دارای عنوان کند. | '''[[احمد بن حسن بیاضی]]( 1098 م)'''در باره افعال اختیاری انسان مطالب صریحی بیان کرده و مطابق با روش جمهور ماتریدیان و نیز اشاعره، خلق و کسب را با هم در ایجاد فعل دخیل می داند.<ref>بیاضی احمد بن حسن، اشارات المرام من عبارات الامام، ص 256</ref> از منظر او تمام آن چه از عبد صادر می شود از جمله ایمان، مخلوق بعد از عدم است که خدا آن را ایجاد کرده است. بنا بر این، خدا خالق فعل، انسان کاسب فعل و کسب نتیجه آن است که با اراده و اختیار انجام می شود. بیاضی ادعای خود را مطابق با اجماع سلف از صحابه و تابعین می داند.<ref>همان، ص 252</ref> از منظر این متکلم، انسان آفریننده نیست، ولی قادر است فعل آفریده شده را با قدرت حادث کسب و علاوه آن را دارای عنوان کند. | ||
| خط ۵۹: | خط ۵۹: | ||
'''[[محمد زاهد کوثری]](1296 – 1371 ق)''' معتقد است که مطابق با عقیده اهل سنت و جماعت، فقط خدای متعال خالق است و تمامی موجودات از اشخاص عباد و افعال شان با هر صفتی که داشته باشند را خدا خلق می کند و اگر کسی از ما به عنوان فاعل شناخته می شود، به معنای مکتسب است نه فاعل به معنای خالق. وی برای صحت استدلال خود به قرآن تمسک می کند که می فرماید:«و الله خلقکم و ما تعبدون. سوره الصافات(37) 96» یعنی خدا هم شما را آفرید و هم بت هایی را که می سازید.آیه به ما خطاب می کند که خدای متعال خالق اعمال ما است، هم چنان که خالق صورت ها و ذوات ما نیز می باشد. این موضوع از واضح ترین دلایل قرآن است. بنا بر این، افعال ما مطابق با مفاد اجماع مخلوق است.<ref>کوثری محمد زاهد، العقیده و علم الکلام ، ص 190</ref> | '''[[محمد زاهد کوثری]](1296 – 1371 ق)''' معتقد است که مطابق با عقیده اهل سنت و جماعت، فقط خدای متعال خالق است و تمامی موجودات از اشخاص عباد و افعال شان با هر صفتی که داشته باشند را خدا خلق می کند و اگر کسی از ما به عنوان فاعل شناخته می شود، به معنای مکتسب است نه فاعل به معنای خالق. وی برای صحت استدلال خود به قرآن تمسک می کند که می فرماید:«و الله خلقکم و ما تعبدون. سوره الصافات(37) 96» یعنی خدا هم شما را آفرید و هم بت هایی را که می سازید.آیه به ما خطاب می کند که خدای متعال خالق اعمال ما است، هم چنان که خالق صورت ها و ذوات ما نیز می باشد. این موضوع از واضح ترین دلایل قرآن است. بنا بر این، افعال ما مطابق با مفاد اجماع مخلوق است.<ref>کوثری محمد زاهد، العقیده و علم الکلام ، ص 190</ref> | ||
'''[[شیخ شلتوت]](1310-1383 ق)''' مباحث مربوط به افعال عباد را از جمله مسایل جنجالی و پر چالشی می داند که موجب مناقشات جدی ای میان متکلمان مسلمان مذاهب مختلف شده است. شلتوت در ابتدا به تفسیر افعال عباد از منظر مدافعین جبر اشاره می کند که معتقدند عبد هیچ اختیاری در فعلش ندارد هم ظاهرا مجبور است، هم باطنا، هم هدایتش مربوط به خدا است و هم ضلالتش و پاسخ می دهد که چنین عقیده ای نقض صریح آیاتی است که انسان را مسئول افعال خود می داند.وی در پاسخ به مکتب اشاعره که معتقدند خدای متعال خالق ضلال است چه در ابتدا و چه در استمرار و عباد قدرتی ندارند تا بتوانند در ایجاد (یا تغییر) فعل تاثیر گذار باشند، می گوید که این مکتب برای فرار از اتهام جبر گرایی که متوجه گروه قبلی یعنی جبریون شده بود، به کسب معتقد شدند و به وسیله آن، قواعد تکیلف و عدالت و نیز نسبت افعال را تصحیح و توجیه کردند. وی به گروه سوم یعنی مفوضه اشاره می کند که معتقدند خدای متعال قدرتش را به عبد تفویض کرده است تا عبد با اراده و قدرت خودش فعل را انجام دهد. شلتوت نظر خودش را بیان می کند آن چه ما به آن عقیده داریم و قبلا هم بیان کردیم این است که برای عباد؛ هم قدرت و هم اراده وجود دارد و باید بدانیم که این دو را خدای متعال بیهوده و عبث نیافرید، بلکه آفرید تا مناط تکلیف و مناط جزا و مبنای حقیقی انتساب افعال به بنده باشد. با این حساب معلوم می شود که عباد نه از نظر ظاهری و نه از نظر باطنی مجبور نیستند و نمی توانند گمراهی اشان را جزء مقدرات الهی بدانند، زیرا چنین چیزی مطابق با حکمت و عدالت نیست و حتی تصور این موضوع ممنوع است.<ref> سبحانی، جعفر ، بحوث | '''[[شیخ شلتوت]](1310-1383 ق)''' مباحث مربوط به افعال عباد را از جمله مسایل جنجالی و پر چالشی می داند که موجب مناقشات جدی ای میان متکلمان مسلمان مذاهب مختلف شده است. شلتوت در ابتدا به تفسیر افعال عباد از منظر مدافعین جبر اشاره می کند که معتقدند عبد هیچ اختیاری در فعلش ندارد هم ظاهرا مجبور است، هم باطنا، هم هدایتش مربوط به خدا است و هم ضلالتش و پاسخ می دهد که چنین عقیده ای نقض صریح آیاتی است که انسان را مسئول افعال خود می داند.وی در پاسخ به مکتب اشاعره که معتقدند خدای متعال خالق ضلال است چه در ابتدا و چه در استمرار و عباد قدرتی ندارند تا بتوانند در ایجاد (یا تغییر) فعل تاثیر گذار باشند، می گوید که این مکتب برای فرار از اتهام جبر گرایی که متوجه گروه قبلی یعنی جبریون شده بود، به کسب معتقد شدند و به وسیله آن، قواعد تکیلف و عدالت و نیز نسبت افعال را تصحیح و توجیه کردند. وی به گروه سوم یعنی مفوضه اشاره می کند که معتقدند خدای متعال قدرتش را به عبد تفویض کرده است تا عبد با اراده و قدرت خودش فعل را انجام دهد. شلتوت نظر خودش را بیان می کند آن چه ما به آن عقیده داریم و قبلا هم بیان کردیم این است که برای عباد؛ هم قدرت و هم اراده وجود دارد و باید بدانیم که این دو را خدای متعال بیهوده و عبث نیافرید، بلکه آفرید تا مناط تکلیف و مناط جزا و مبنای حقیقی انتساب افعال به بنده باشد. با این حساب معلوم می شود که عباد نه از نظر ظاهری و نه از نظر باطنی مجبور نیستند و نمی توانند گمراهی اشان را جزء مقدرات الهی بدانند، زیرا چنین چیزی مطابق با حکمت و عدالت نیست و حتی تصور این موضوع ممنوع است.<ref> سبحانی، جعفر ، بحوث فی الملل و النحل ، ج2، ص 153</ref> | ||