اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

از دیدگاه اشعری معرفت انسانى بر دو نوع است: ضروری و اکتسابى. معرفت اکتسابى علمى است که از راه نظر و استدلال عقلى به دست می‌آید، و معرفت ضروری همه شناختهای غیر نظری را در بر می‌گیرد، اعم از شناخت حسى، علم به بدیهیات و شناختى که از راه خبر موثق حاصل می‌گردد <ref>ابن فورک، 13، 15، 17</ref>. نخستین فعل واجب بر انسان نظر و استدلال برای کسب معرفت به خداوند است.  

اصل حسن و قبح شرعى  که با نام اشعری شناخته می‌شود، مبتنى بر تمایزی است که وی میان احکام نظری و احکام عملى عقل قائل می‌شود و قلمرو توانایى و واقع نمایى عقل را به احکام نظری محدود می‌سازد. بدینگونه از عقل نمی‌توان هیچ گونه حکمى درباره نیک و بد کارها و آنچه فعل یا ترک آن بر انسان واجب است، به دست آورد <ref>همو، 32، 285-286؛ شهرستانى، نهایة...، 371</ref>. ابن فورک <ref>ص 32-33</ref> می‌گوید که وی به این پرسش که اگر دینى در کار نبود، انسانها چه تکلیفى داشتند، چنین پاسخ می‌گفت که با این فرض کسى که می‌خواست به احکام افعال دست یابد، راهى جز شک و توقف نداشت.

نظر و تعقل در باب عقاید دینى به تعبیر اشعری «استدلال از شاهد به غایب» است، بدین معنى که انسان حکمى را که درباره امور معینى در جهان محسوس صادق می‌داند، به مورد مشابهى در قلمرو ناشناخته سریان دهد <ref>همو، 286</ref>. نمونه ای از استدلال که به نظر او رکن دین به شمار می‌آید، اثبات حدوث جهان و نیازمندی آن به صانع است <ref>همو، 292</ref>. اشعری ضمن اینکه با پذیرش اعتبار [[قیاس]]، برخى مفاهیم عقلى و لوازم منطقى آنها را تصدیق می‌کند و در برهانهای خویش به کار می‌گیرد <ref>برای نمونه نک: اشعری، اللمع، 17، 19؛ ابن فورک، 254- 255، 257-261</ref>، بر آن است که نشان دهد نتایج عقلى مانعى بر سر التزام به نصوص دینى نیستند. از این روست که وی حدودی برای احکام عقل قائل می‌شود و در مواردی که معتزله ناگزیر از [[تأویل]]  بوده‌اند، نشان می‌دهد که در آنجا نمی‌توان حکم غایب را به محک عقل سنجید و به شاهد استناد کرد.  

==آراء و عقاید==

از مسائلى که در باب صفات الهى میان گروه‌های کلامى محل گفت وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتى را که عقل مناسب با ذات الهى تشخیص دهد، به او روا نمی‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامى گذاردند. از این عقیده - با همه اختلافهایى که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفى» شمردن اسماء و صفات الهى تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخى صفات به دلیل عقلى متوسل می‌شود، به ضابطه توقیف پای بند است <ref>نک: اللمع، 10؛ ابن فورک، 41-42، 49-50، 57؛ غزالى، 192</ref>. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است <ref>ابن فورک، 11، 44، 45</ref>. اشعری اجماع امت را نوعى توقیف می‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلى) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت می‌پذیرد <ref>همو، 42، 326</ref>. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلى او درباره زبان است. وی از محدودیت عرفى انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر می‌کرده است، به این معنى که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه ای وضع کرده اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمی‌توان معنایى بیرون از آن قلمرو اراده کرد <ref>نک: همو، 41-42، 105، 149</ref>. بنابراین سخن گفتن انسانها درباره ذات الهى نباید بیرون از تعابیری باشد که او درباره خویش به کار برده است. این گزارش ابن فورک از عقیده اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس وضع تمایز وجود دارد» <ref>ص 42</ref>، باید به این معنى تفسیر شود.

اشعری بحث خود را در این باره، از نقطه جدایى دو گرایش آغاز می‌کند. تصدیق به صفات الهى، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان می‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همه گروه‌هاست. محل نزاع، ثبوت حالت اسمى صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب می‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهى را به عنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و نخست به رد یکى از دلایلى می‌پردازد که منکران صفت به معنى اسمى آورده اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم می‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنى حادث بودن آن خواهد بود <ref> اللمع، 13-14</ref>. اشعری بر این عقیده اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم  بعلم)، چنین استدلال می‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطه خود ذات، و نه به علمى که دارد، عالم است یا آنکه با علمى عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثى نیست و فرض نخست را نیز نمی‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال می‌داند که علم ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن می‌گوید <ref>همان، 14</ref>.  

چنین تفسیری نشان می‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنى است بر این اصل که کلام الهى را باید صفتى ذاتى و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقى کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان درباره کلام الهى بوده است، مجموعه ای است از حروف و کلمات به زبان قومى خاص، و چنین وصفى از کتاب خدا با حکمى که اشعری برای کلام الهى قائل می‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهى فرق می‌نهد: یکى قرآن کریم به عنوان کتابى شامل حروف و عبارات که از راه وحى بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایى ازلى، واحد و نامتناهى که قائم به ذات خداست، یعنى کلام نفسى، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخى خلق قرآن را بدینگونه تغییر می‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته اند، بر کلام نفسى صادق است، اما قرآن را به هیأتى که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به اراده الهى دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفى مفهوم کلام نفسى تبدیل کرده است.

ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل می‌کند که وی برای تسمیة کلام الهى به « قرآن» این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخى اجزاء قرین برخى دیگر آمده اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانى دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلى آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است <ref>ص 63</ref>. بنابر این وصف «عربى» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهى به زبان عربى است <ref>همو، 64</ref>. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفى آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخى از آنها استناد کرده اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره ها و آیات، و طبقه بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقى کلام الهى نیستند <ref>همو، 63 -64، 178، 179</ref>.

اشعری یگانه شرط ذاتى رؤیت را «وجود» می‌داند. بنابراین اگر مانعى در میان نباشد، برای دیده شدن، چیزی بیش از موجود بودن شرط نیست <ref>همو، 80، 90؛ شهرستانى، همان، 365</ref>. اشعری اذعان می‌کند که در رؤیت، منظر بیننده جهتى است قابل اشاره، و به این نتیجه غریب می‌رسد که خدا چون دیده شود، قابل اشاره است، اما این دریافتى مجازی است، بدینگونه که برای بینندة او دیدن جهتى خاص می‌تواند با دیدن او همراه شود، در حالى که آنچه جهت دار به نظر می‌آید، خود فارغ از جهت و مکان و اشاره است <ref>ابن فورک، 88، 89</ref>. خداوند آنگاه که مرئى شود، نیز منزه از هرگونه کیفیت است <ref>همو، 82</ref>. وی به موضوع رؤیت از این دیدگاه خاص خویش نیز می‌نگرد که فاعلیت خداوند چندان عام است که به روابط شناختة علت و معلول محدود نمی‌گردد. اگر ما رابطه ای علّى میان رؤیت، و اوضاعى چون جوهر بودن مرئى یا رو به رو قرار داشتن آن تصور می‌کنیم، ناشى از عادت ما به رؤیتهایى است که خداوند آنها را همواره با آن اوضاع در ما آفریده است. بنابراین او می‌تواند بى آنکه شروط مادی رؤیت در میان باشد، در ما رؤیت بیافریند <ref>همو، 84، 88؛ نیز نک: نسفى، 1/393</ref>.

اشعری پس از اثبات جایز بودن رؤیت، به ذکر دلایلى نقلى می‌پردازد که در اثبات وقوع رؤیت به آنها استناد می‌شود. بحث وی در این بخش به تفسیر آیات و یافتن قرائنى برای نفى معانى مجازی رؤیت در آنها اختصاص یافته است <ref>اشعری، همان، 34- 35، نیز نک: الابانة، 13- 18؛ ابن فورک، 79، 82، 85؛ شهرستانى، همان، 367- 369</ref>. وی این آیه را که «لاتُدْرِکه الاَبْصار: خداوند را دیدگان در نمی‌یابند» <ref>انعام /6/103</ref>، به رؤیت در این جهان تفسیر می‌کند <ref> اللمع، 35، الابانة، 18-20؛ نسفى، 1/435</ref>. به عقیده او اختصاص رؤیت به مؤمنان و وقوع آن در آخرت، تنها با همان دلایل نقلى اثبات پذیر است <ref>ابن فورک،79، 81</ref>.