معجزه: تفاوت میان نسخه‌ها

از پاره اى از روایات شیعى<ref>علامه مجلسى, 1/ 43, 17/ 245, 9/ 273, 10/ 17</ref> چنین بر مى آید که [[امام جعفر صادق|امام صادق(ع)]] و ائمه بعد از او این واژه را به معناى اصطلاحى اهل کلام به کار برده اند.

دیدگاه هیوم از دیدگاه آکویناس در این نکته متمایز مى شود که آکویناس قائل به نظم عام الاهى بود و نظم طبیعى را تابع آن مى دانست, اما هیوم به دلیل التزامش به نوعى از (عقلانیت) که مى توان آن را (تجربه گرایى شکاکانه) نامید, نمى تواند اعتقاد به چنین نظم الاهى را مدلل ّ کند و لذا به اعتقاد او, معجزه بر طبق تعریف, چیزى جز نقض قانون طبیعت به دست عامل نامرئى به شمار نمى آید.

هـ) پل تیلیش نیز تعریف معجزه را به رویدادى که با دانش بشر و نظام طبیعى سازگار نباشد, مردود مى شمارد. به اعتقاد او, معجزه بر رویدادى اطلاق مى شود که خصوصیت نشان دهندگى داشته باشد. چنین حالتى براى یک رویداد در صورتى فراهم مى آید که داراى سه ویژگى باشد: اولاً, بدون این که با ساختار معقول امور واقعى ناسازگار باشد, فوق العاده و به شدّت حیرت زا باشد. ثانیاً, به راز (وجود) اشاره داشته باشد و ربط و نسبت ما را با آن معلوم کند. ثالثاً, از یک تجربه خلسه آمیز دریافت شده باشد<ref>71-72(Revelation and Miracle)</ref>.

این استدلال, همان گونه که جى. ال. مکى<ref>Makie, 20 - 22</ref> و مایکل پترسون و همکاران او<ref>(Peterson and others, 158 - 159)</ref>  تصدیق مى کنند مبتنى بر این فرض است که هر حادثه اى علت طبیعى دارد, اما مدعا در رویداد اعجازآمیز این است که عاملى به جز عوامل طبیعى, خارج از این سیستم مداخله مى کند و آن حادثه را که استثنا به شمار مى آید, پدید مى آورد و از همین رو بر این فرض مبتنى است که لزومى ندارد که هر حادثه اى را در قالب اصطلاحات قوانین طبیعى توضیح دهیم.<ref>Routledge Encyclopedia of Philosophy, 6 /412 - 413</ref>

معجزه از آن جهت که رویدادهاى طبیعى در آن نقض مى شود با اصل سنخیت علت و معلول, به نظر ناسازگار مى آید. این اشکال در الاهیات اسلامى سابقه اى طولانى دارد و احتمالاً یکى از انگیزه هاى اشاعره, از جمله غزالى در انکار اصل علیت همین مطلب بوده است که وقوع معجزات قابل توجیه باشند. این اشکال, در واقع, بر کسانى وارد است که در عین قبول اعجاز اصل علیت و لزوم سنخیت علت و معلول را مى پذیرند, لذا کسانى که این اصول را از نظر فلسفى قبول ندارند, نمى توانند از منظر علم و تجربه گرایى اثبات کنند که وقوع معجزه عقلاً و منطقاً محال است. به همین دلیل, متفکران جدید از هیوم به بعد در امکان وقوع اعجاز مناقشه نمى کنند و آن را یک مشکل نمى دانند, بلکه عمدتاً بر سر معقولیت و میزان احتمال وقوع معجزات که در متون دینى نقل شده است, مناقشه مى کنند. حکیمان مسلمان عموماً معجزه را با اصل سنخیت علت و معلول سازگار مى دانند, چون به اعتقاد آنان, علت در معجزات از آن حیث که به معلول وجود مى دهد, هم سنخ با او و واجد کمال موجود در معلول است و اگر نه, فاقد شىء نمى تواند معطى شىء باشد; و از آن حیث که در معلول ایجاد حرکت مى کند و آن را دچار تغییر و تحوّل مى نماید, باز مى توان گفت که بین آن دو مناسبت و سنخیتى هست, هرچند کیفیت آن بر ما معلوم نباشد, چون نمى توانیم این احتمال را طرد کنیم که اگر عامل فرا طبیعى بیرون از دستگاه با یکى از سازو کارهاى درونى آن مرتبط شود مى تواند منشأ آثار عجیب و غریب گردد, بدون این که اصل سنخیت نقض شود.<ref>(طباطبائى, 1/ 72 ـ 83)</ref>

برخى فیلسوفان, همچون آنتونى فلو <ref>(زMiraclesس , 348-349)</ref> و جان هاسپرس<ref>(هاسپرس, 504 ـ 505)</ref> مدعى اند که روشى براى شناخت حادثه طبیعى از حادثه غیر طبیعى وجود ندارد, لذا نمى توانیم معلوم کنیم که رویداد اعجازآمیز هیچ گاه تبیین طبیعى نخواهد یافت, چون کسى نمى تواند این احتمال را منتفى بداند که آن چه بر حسب دانش موجود فاقد تبیین طبیعى به نظر مى آید, در تحقیقات علمى میلیون ها سال آینده علل کاملاً طبیعى آن معلوم شود. چنان که مى دانیم روش علمى نیز بر این فرض استوار است که هر حادثه اى علل و عوامل طبیعى داشته و بر این پایه قابل تبیین است و از همین روى, دانشمندان همیشه منتهاى سعى خود را در کشف این عوامل به کار مى گیرند نه این که رویدادى را فاقد تبیین طبیعى بشمارند.

برخى دیگر از جمله ریچارد سوین برن (زViolation of law of Natureس, 78-89) و مارگارت بادن<ref>نک: Peterson and others, 165-166</ref> مدعى اند که معیارى براى تشخیص امر فرا طبیعى از امر طبیعى در اختیار داریم. در واقع, داشتن چنین معیارى فرع بر این است که بتوانیم معلوم کنیم قانون طبیعت در رویداد اعجازآمیز نقض مى شود. به همین دلیل, سوین برن سعى مى کند معیارى به دست دهد که به کمک آن بتوانیم معلوم کنیم که آن چه با پیش بینى حاصل از (L) که بنا بر شواهد قانون طبیعت اش مى شماریم, سازگار نیست, نقض قانون طبیعت به شمار مى آید یا نه. آن معیار این است که اگر چنین رویدادى ـ که با پیش بینى حاصل از (L) سازگار نیست ـ تحت شرایط مشابه قابل تکرار نباشد, آن را باید ناقض قانون طبیعت شمرد و اگر قابل تکرار باشد, در این صورت, معلوم مى شود که (L) در واقع, قانون طبیعت نبوده است. به اعتقاد سوین برن, اگر بتوانیم صورت بندى جدیدى از نظریه پیشین به دست دهیم که در عین سادگى از قدرت پیش بینى بیشترى برخوردار باشد و مورد مخالف را نیز دربرگیرد, معلوم خواهد شد که رویداد مذکور امرى طبیعى است. اما اگر نتوانیم چنین صورت بندى جدیدى از نظریه قدیمى ارائه دهیم, به این دلیل که این صورت بندى جدید و دوم پیچیده تر از صورت بندى اول مى شود, و نتوانیم رویداد اعجازآمیز (مورد مخالف) را علاوه بر موارد پیشین (رویدادها و موارد موافق) پیش بینى و تبیین کنیم, در این صورت, به ناچاره باید آن را ناقض طبیعت به حساب آوریم.

به نظر مى آید این پرسش را در جهان اسلام فخرالدین رازى<ref>فخر رازى 2/ 4</ref> و سید مرتضى<ref>سید مرتضى, 344</ref> مطرح کرده اند که چگونه مى توان از رهگذر نقل دیگران و روایت هاى تاریخى به وقوع این گونه حوادث علم پیدا کرد.

سوم این که فرضیه اى مستدل به نظر مى آید که هرچه بیش تر, به میزان حداکثر ممکن دلایل و شواهد موجود را ارضا کند. بنابراین, اگر یک نفر از واقعه اى خبر دهد و پنج نفر دیگر خلاف آن را بگویند, باید گواهى پنج نفر را پذیرفت. هم چنین اگر از یک داده تاریخى نتیجه اى به دست آید و از پنج داده تاریخى نتیجه اى مخالف آن, باید دومى را پذیرفت.

ابن رشد<ref>نک: ابراهیمى دینانى, 94</ref> در مورد این استدلال مى گوید: چنین مواضعه اى به یکى از دو طریق به وجود مى آید: یکى این که خداوند به مردم بگوید هر که نشانه هاى مخصوص را در اختیار داشت, رسول من است و دیگر این که استشکاف کنیم که عادت خداوند این است که این علامت ها را فقط در دست رسول خویش ظاهر مى کند, لکن هیچ یک از این دو طریق را نمى توان از شرع به دست آورد, عقل نیز نمى تواند به نحو قطعى حکم کند که این علامت ها به رسولان خداوند اختصاص دارد.