اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها

شماری از این گروه واسطه انتقال سنت اشعری به پیروان برجسته او بوده‌اند، همچون ابن مجاهد استادِ ابوبکر باقلانى، و ابوالحسن باهلى استاد ابن فورک و ابواسحاق اسفراینى <ref>بغدادی، همانجا؛ ابن عساکر، 177، 178</ref>.

با اینهمه، مکتب اشعری در میان غیر معتزله نیز مخالفانى داشت و پاره ای شواهد نشان می‌دهد که خود اشعری نیز با برخى از اینگونه مخالفتها روبه رو بوده است <ref>نک: ابن جوزی، 6/332</ref>. در تاریخ عقاید اسلامى برخورد انتقادی گروه‌های غیر معتزلى با تفکر اشعری دو وجه داشته است: نخست مخالفت با روش عقلانى او، از جانب کسانى از اصحاب حدیث که علم [[کلام]]  و نظر را بدعت می‌شمردند، و دیگر برخى آراء خاص وی در مسائلى چون کلام الهى. نمونه ای از ستیز سخت و تعصب آمیز با او، اثری است از ابوعلى اهوازی (د 446ق) منسوب به سالمیه، یکى از فرقه های اهل [[تشبیه]]، با عنوان «مثالب ابن ابى بشر الاشعری» که ابن عساکر تبیین کذب المفتری را در رد آن نوشت. کتاب تبیین بجز ارزشى که در موضوع حیات و آثار اشعری دارد، منبعى سودمند در تاریخچه معارضه با اشعری و اشعریان به شمار می‌رود <ref>نک: ابن عساکر، 108-114، 332-333، جم؛ حاکم جشمى، 392؛ ابن جوزی، همانجا؛ ذهبى، سیر، 15/86؛ سبکى، 3/353-354؛ نیز نک: آلار، «اعتراضات...1»، 105 -93، «ردیه ای...2»، 165 -151، که شامل بخشى از متن اثر ابوعلى اهوازی است </ref>.

اشعری درباره کتابى که در موضوع [[صفات الهى]] نوشته است، می‌گوید که در آن کتاب به نقد و نقض اثری که خود پیش از کشف حقیقت، بر پایه اصول معتزلى نوشته بوده، پرداخته است. وی می‌افزاید که مانند آن اثر را در نوشته های معتزله نمی‌توان یافت <ref>نک: ابن عساکر، 131</ref>. درباره روی گردانى او از اعتزال روایات گوناگونى وجود دارد و قدیم ترین آنها از [[ابن ندیم]] است که می‌گوید وی روز آدینه ای در مسجد  جامع بصره بر بلندی قدم نهاد و با صدای رسا خود را معرفى کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده ام که [[قرآن]] مخلوق است و خداوند  رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون [[توبه]] کرده ام و به رد معتزله معتقد گشته ام و عیب و رسوایى ایشان را بر ملا می‌سازم <ref>ابن ندیم، 231</ref>. به روایت ابن عساکر، وی پس از 15 روز کناره گیری از مردم به مسجد درآمد و اعلام کرد که آن مدت را به تأمل گذرانده، و نتوانسته است از راه دلایل عقلى به حقیقت دست یابد، و سرانجام به هدایت الهى و بازخوانى کتاب و سنت، بطلان عقاید پیشین بر او آشکار گشته است <ref>ص 39</ref>. درباره انگیزه تحول فکری اشعری روایتهای دیگری نیز وجود دارد که در پاره ای از آنها از رؤیا و الهام نیز سخن رفته است <ref>نک: ابن عساکر، 38-43، 91؛ابن جوزی، 6/333؛ سبکى،3/347- 349</ref>.

مى توان تصور کرد که روی گردانى اشعری از معتزلیان، تا چه حد بر آنان گران آمده است، به ویژه آنکه وی با آگاهى کافى از روش و مبانى معتزله و مهارتى که در فن مناظره داشت، به رد ایشان کمر بسته بود. در قدرت جدلى او آورده اند که زمانى به نیابت از ابوعلى جبایى مجالس مناظره را به عهده می‌گرفت <ref>همو، 91</ref>. از مناظره های سخت او با معتزله نیز حکایاتى آورده اند <ref>نک: همو، 93- 95، 132؛ ذهبى، تاریخ...، 155؛ سبکى، 3/349-350</ref>. ابن خفیف، از مشایخ صوفیه، در آغاز جوانى شاهد یکى از این مناظرات در بصره بود و از همانجا به اشعری پیوست <ref>ابن عساکر، 95-96؛ سبکى، همانجا</ref>. از او نقل شده است که «در میان قوم کسى با اشعری در فن نظر برابری نمی‌کند» <ref>ابن عساکر، 97</ref>. بدینگونه ستیز اشعری با معتزله لطمه شدیدی به اقتدار آنان وارد کرد <ref>نک: خطیب، 11/347؛ ابن عساکر، 94؛ ذهبى، همانجا</ref>. با اینهمه، گویا برخورد اشعری با گروه‌های مخالف کمتر از برخى متکلمان، آمیخته با [[تکفیر]]  بوده است. زاهر بن احمد که در لحظه های پایانى عمر اشعری در کنار او بوده است، نقل می‌کند که وی به من گفت شهادت بده که من احدی از اهل قبله را [[کافر]]  نمی‌خوانم، زیرا همه آنان از معبود واحدی سخن می‌دارند و اختلافشان در عبارات است <ref>ابن عساکر، 149؛ ذهبى، سیر، 15/88</ref>.

*الابانة عن اصول الدیانة، کتابى مختصر به سیاق عقیده نامه ها که شهرت فراوان دارد. این کتاب نخست در حیدر آباد دکن  (1321ق) و سپس در [[قاهره]]  (1348ق) و [[مدینه]]  (1975م) به چاپ رسیده است. کلاین نیز در 1940م ترجمه ای از آن به انگلیسى انتشار داده است.

در اوایل کتاب آمده است: «دینى که ما بر آنیم، تمسک به کتاب خدا و سنت نبى است و آنچه از صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده است، و ما به آنچه ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل قائل بود، معتقدیم و از آن کس که با قول او مخالف باشد، دوری می‌جوییم، چه او امام فاضل و رئیس کامل و کسى است که خداوند حقیقت را بر او روشن ساخت...» (ص 8 - 9).  

در مورد صفاتى که عقل به آنها گواهى نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیده اشعری این است که چنین صفاتى را باید تصدیق کرد، اما به معنایى که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند <ref>ابن فورک،41، 58؛ نیز نک: اشعری، اصول...، 70</ref>. سخن اشعری گویای دو جنبه ای است که عقیده او را در موضعى میان معتزله و حشویه نشان می‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانى، نفى دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانى دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانى خاصشان تهى ساخته اند <ref>نک: همو، الابانة، 33-41</ref>. از سوی دیگر وی معانى ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانى بودن و انسان وار بودن خداوند دلالت کنند، نمی‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخى حنبلیان است.  

بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتى برخوردارند، از بحث انگیزترین و پیچیده ترین مباحث کلامى به شمار می‌آید. نظر اشعری در این باره، حاصل تبیین عقلى اوست از عقیده اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتى که خداوند در کتاب الهى به آنها موصوف شده است، واقعیتى در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانى عنوان کلى «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است <ref> الملل، 1/93</ref>، وی به اثبات صفات قدیم و ازلى و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعه تفصیلى آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق تری از موضع او به دست می‌دهد. این بررسى همچنین معلوم می‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلى اصحاب حدیث، راهى در تحلیل موضوع باز کند که از توالى فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکى تصدیق به حقیقت عینى صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامى، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.

در اللمع و الابانه برهانهایى در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بى آنکه از نظریه ای تفصیلى در این باره سخنى رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخى پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید می‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقى نمی‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحى به آن دیده نشود. شهرستانى در توضیح عقیده او به وحدت کلام الهى می‌گوید الفاظى که به واسطه فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایى بر کلام ازلى دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلى است <ref> الملل، 1/96</ref>. ابن فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد می‌کند که معنى حقیقى کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده می‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق می‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته می‌شود <ref>ص 67، 192</ref>. بنابر این کلام همان معنى قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار می‌سازد <ref> نک: شهرستانى، نهایة، 320- 322؛ نسفى، 1/282، 283</ref>. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسى از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار می‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنى از مقوله «فعل» به شمار آورده اند <ref>نک: قاضى عبدالجبار، شرح، 535 - 539؛ ابن عقیل،1/88 - 89</ref>.

اشعری از آن رو که کلام را حقیقتى مجرد از حرف و صوت می‌دانست، برآن بود که کلام الهى می‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتى هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهى به وجود عبارت بستگى دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا می‌تواند بى واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسى (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت <ref>ابن فورک، 59 -60</ref>. نظر اشعری در این خصوص با رأی او درباره شرایط رؤیت مناسبتى دارد <ref>نک: نسفى، 1/303</ref>.

اشعری بر فراگیر بودن اراده خداوند به 3 گونه استدلال می‌کند: 1. اراده از صفات ذات است و از این رو حدی نمی‌پذیرد؛ 2. هر حادثى آفریده خداست و او چیزی را بى اراده نمی‌آفریند؛ 3. اگر در قلمرو مُلک او چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکى از این دو نتیجه باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد <ref>همانجا</ref>. اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد که اگر وجوب اراده خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم که به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از اراده او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست <ref>همان، 25- 29</ref>. «اگر در عالم چیزی باشد که او اراده نکرده است، از وجود آن اکراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است که گناهان، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالت شخص ضعیف و مقهور است» <ref>همان، 25</ref>. به عقیده اشعری محال است که خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده کند. بنابراین او همچنانکه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت که شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است <ref>نک: ابن فورک، 69 -70، 72-73</ref>. بنابراین می‌توان پذیرفت که خداوند امر به چیزی کند که اراده او به ترک آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانکه امر کردن او به آنچه می‌داند که واقع نمی‌شود، رواست. با اینهمه، ابن فورک می‌گوید که اشعری تأکید می‌کرد که چون اراده در معنى وسیع کلمه با معنى امر مناسبت دارد، باید از تصریح به این حکم که خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهیز کرد، از آن رو که به کار بردن هر لفظى که موهم معنى نادرستى باشد، جایز نیست <ref>ص 70، 98؛ نیز نک: نسفى، 2/691</ref>. اشعری میان اراده و مشیت فرقى قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتى در این زمینه بوده است <ref>نک: اللمع، 31؛ ابن فورک، 72</ref>.

اشعری از اینجا مفهومى از فعل انسانى را عنوان می‌کند که بر آن اساس، فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌سازد، آفریده خداست. اشعری از این مفهوم به «کسب» تعبیر می‌کند و آدمى را مکتسِب عمل خویش به شمار می‌آورد، یعنى کسى که عمل را از آن خویش می‌سازد. کسب به تعریف اشعری کاری است که به واسطه قدرتى حادث صورت یابد <ref>همان، 42؛ ابن فورک، 92</ref>. بدینگونه ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام آن نیز در او وجود داشته باشد. بنابراین عملى که انسان به اختیار می‌کند، از دو شأن برخوردار است: نخست اینکه اراده انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد.  

مطابق تعبیری که ابن فورک از اشعری نقل می‌کند، «اعمال شرایع ایمانند و شریعت هر امری غیر از خود آن است» <ref>ص 152</ref>. شهرستانى از اقرار زبان و عمل به ارکان، به عنوان فروع و نشانه های ایمان در نظر وی یاد کرده است <ref> الملل، 1/101، نهایة، 472</ref>. این نکته گویای اختلاف رأی اشعری با عقیده مشهور اهل سنت و جماعت است که هرچند گناه را موجب زوال ایمان نمی‌دانستند، اقرار و عمل را از مراتب آن می‌شمردند. بنابراین ایمان به عقیده ایشان حقیقتى قابل زیادت و نقصان بود که نسبتى با چگونگى عمل داشت <ref>نک: اشعری، مقالات، 293</ref>. با اینکه جز در بخش مربوط به عقاید اهل سنت و جماعت از مقالات اشعری، درآثار موجود وی سخنى در این باره نیامده است، باید گفت آنچه از گرایش او به جدا شمردن عمل از ایمان حکایت می‌کند، ظاهراً با اعتقاد به نقصان ناپذیری ایمان سازگارتر است.  

اصل حسن و قبح شرعى در کلام اشعری، جایى برای بحث عقلى درباره ثواب و عقاب الهى نمی‌گذارد. پاداشى که خداوند به مؤمنان می‌بخشد، همچون توفیق ایمان و عمل، چیزی جز ابتدای به فضل و احسان از جانب او نیست، همچنانکه عقاب نیز ابتدای به عدل است، بدین معنا که هیچ عملى از آدمى ذاتاً نوع جزای او را ایجاب نمی‌کند. بنابراین یگانه راه معرفت به معاد و نظام مکافات عمل، خبری است که شارع از سنتهای خویش در این امور به ما داده است. حکم مسائلى چون سزای مؤمن گناهکار، وضع اخروی اطفال یا جاودانگى در دوزخ را نمی‌توان با ملاکهایى مستقل از اخبار به دست آورد <ref> اللمع، 71؛ ابن فورک، 144، 157-160، 163، 169</ref>.