همزیستی مذهبی (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

آیات قرآن کریم و سنّت پیامبر اسلام(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  بر اصل «همزیستى مذهبى» دلالت و تأکید دارند. در قرآن سه دسته آیات وجود دارد که همزیستى با ادیان و مذاهب مخالف را رهنمون است: أ. آیاتى که جبر در تغییر عقیده را نفى مى‌کنند؛ ب. آیاتى که محبّت و احسان به غیر مسلمانان را تشویق مى‌کنند؛ ج. آیاتى که بر همزیستى با ادیان دیگر تأکید دارند.

سیره عملى پیامبر و خلفا در برخورد با نصارا و یهودیان، بر مبناى صلح و محبت بوده و در عهدنامه‌ها با زمامداران زمان بر آزادى عقیده و حق داشتن معابد و ترمیم و تعمیر آن تصریح شده است.

از سوى دیگر، طرح منطق گفت‌وگو و مبادله فکرى و تأکید بر کنار گذاشتن تعصّب مذهبى و امتیازهاى قومى و نژادى چون «انسان گرایى»، «معرفت»، «صلح» و «عشق»، «آزادى» و... در آثار و اندیشه‌هاى حکیمان و عارفان زمینه بیشتر همزیستى مذهبى را فراهم کرده است.

این مقاله کوشیده است سهم عارفان در تبیین همزیستى مذهبى را برجسته کند و با استناد به سخنان و سیره برخى از صاحب دلان، جهان را خالى از دوگانگى و خلاف ارائه دهد و تأکید داشته باشد که اختلاف‌ها و تعصّب‌هاى معرفت سوز، فاصله گرفتن از خدا و معنویت و دورى از اخلاق نبوى را در پى خواهد داشت.

کلید واژه‌ها: همزیستى مذهبى، ادیان، مذاهب، صلح، عقلانیت، آزادى، عدالت دورى از تعصب، گفت‌وگو، شناخت.

«همزیستى مذهبى»، فکر اصیل اسلامى است که در آیات متعددى از قرآن مجید به صورت‌هاى گوناگون با تاکید و صراحت کامل سفارش شده است و پیامبر اکرم(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  چهارده قرن قبل در دنیایى که مفهوم «همزیستى مذهبى» براى بشر کاملا ناشناخته بود، آن را با صراحت کامل شناخت و ملت مسلمان را به آن دعوت کرد. در اسلام «جنگ مذهبى» به صورتى که تاریخ پاره‌اى از مذاهب دیگر نشان مى‌دهد مانند جنگ‌هاى صلیبى مسیحیت معنا ندارد. کینه توزى و دشمنى با پیروان ادیان و مذهب دیگر ممنوع است و پیش گرفتن روش‌هاى اهانت آمیز با آنان روش پسندیده دینى به شمار نمى‌رود. در اسلام براى پى ریزى همزیستى با ادیان و مذاهب مخالف، راه‌هاى گوناگونى دیده شده است که این‌جا سه دسته از آیات قران کریم بیان مى‌شود: آیات دسته اول: عدم اجبار در تغییر عقیده. قرآن مى‌فرماید «لا إِکراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی (بقره، 133)؛ در دین اکراه و اجبار نیست. راه سعادت و کمال از گمراهى و ضلالت باز شناخته شده است». آیات دسته دوم: محبت و احسان به غیر مسلمانان. این دسته آیات چگونگى روابط و رفتار مسلمانان را با پیروان مذاهب دیگر مشخص مى‌کند. در این آیات تصریح شده است که نه تنها نباید با دیدة عداوت به توده‌هاى غیر مسلمان نگریست، بلکه باید آن‌ها را مورد احسان و محبت قرار داد: «لا ینْهاکمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقاتِلُوکمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یخْرِجُوکمْ مِنْ دِیارِکمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ * إِنَّما ینْهاکمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکمْ مِنْ دِیارِکمْ وَ ظاهَرُوا عَلى إِخْراجِکمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ فَأُولئِک هُمُ الظّالِمُونَ (ممتحنه، 8و9)؛ خداوند شما را از دوستى آنان که به شما در دین، قتال و دشمنى نکرده و شما را از دیارتان بیرون نرانده‌اند، نهى نمى‌کند تا بیزارى از آن‌ها جویید؛ بلکه با آن‌ها به عدالت و انصاف رفتار کنید که خدا مردم با عدل و داد را بسیار دوست مى‌دارد و شما را فقط از دوستى کسانى نهى مى‌کند که در دین با شما قتال، و از وطنتان بیرون کردند و بر بیرون کردن شما همدست شدند. زنهار آن‌ها را دوست نگیرید و کسانى که از شما با آن‌ها دوستى و یاورى کنند، ایشان به حقیقت ستمکارند». آیات دسته سوم: تاکید بر همزیستى با ادیان دیگر. آیات دیگرى در قرآن کریم در مورد بحث و مناظره با اهل کتاب (یهودی‌ها، مسیحی‌ها و زرتشتی‌ها) وارد شده است. این آیات اساس بحث با اینان را بر تعقل و روش منطقى بنیان مى‌نهند. اقناع وجدانى و درونى آنان را هدف مى‌داند آن هم در بهترین و موثرترین راه‌ها بدون این که از تندى و خشونت ناشى از تعصبات دینى چیزى در آن باشد. قرآن مى‌فرماید: «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ  (عنکبوت، 46)؛ با اهل کتاب جز با بهترین و موثرترین روش‌ها بحث و مناظره نکنید».

  دعوتى که از روشنایى و جذابیت منطقى دور، و با ارعاب و تهدید همراه باشد، اغلب نتیجه‌اى جز شکاف و اختلاف بیشترى نمى‌دهد؛ به همین دلیل اسلام این راه را براى همیشه ترک گفته، و نیز در سنت و روش زندگى پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  رفتار صلح جویانه و برخورد انسانى با غیر مسلمانان کاملا مشهود است. عهدنامه‌اى که پیغمبر اسلام(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  با نصاراى نجران بسته است، آزادى مذهبى آنان را چنین تضمین مى‌کند «هیچ کشیش یا زاهدى از کلیسا یا حومه اش اخراج نخواهد شد. هیچ گونه تحمیل یا تحقیرى بر آن‌ها نخواهد شد و همچنین اراضى آن‌ها به وسیله لشکریان ما اشغال نخواهد شد. آن‌هایى که درخواست عدالت کنند، به آن‌ها اعطا خواهد شد. نقل شده است هنگامى که نصاراى نجران پیش او آمدند، عبایش را براى آنان فرش کرد و از آنان خواست که روى عبایش بنشینند جابربن عبدالله مى‌گوید: جنازه‌اى را از کنار ما عبور مى‌دادند. پیامبر اسلام براى احترام برخاست ما نیز بر خاستیم؛ آن گاه به حضرت عرض کردیم یا رسول الله مگر این جنازه یک مرد یهودى نبود؟ حضرت فرمود: چرا مگر یهودى انسان نیست. من براى احترام به انسانیت برخاستم (اسلام و صلح جهانى، ص 250).

خلفاى راشدین هم به تاسى از پیامبر با غیر مسلمانان برخورد و همزیستى مسالمت آمیز داشته‌اند. یکى از این موارد کمک حضرت على(علیه السلام) به پیرمرد ناتوان مسیحى است. حضرت على هنگام عبور از رهگذرى پیرمرد افتاده و ناتوانى را دید که دست سوال باز کرده و تکدى مى‌کند. فرمود این پیرمرد کیست؟ گفتند: اى امیر مؤمنان او مسیحى است. على(علیه السلام) در حالى که سخت بر آشفته بود، فرمود: از او کار کشیدید و اکنون که پیر و ناتوان شده و کسى براى کارى به او مراجعه نمى‌کند. باید زندگى و معاش او را از بیت المال مسلمانان تامین کنید» (وسائل الشیعه، کتاب الجهاد، باب نوزدهم).

نمونه دیگر، از آزادى عمل پیمانى است که خلیفه دوم با مردم مسیحى ایلیا «بیت المقدس» بسته است. این پیمان به اصل همزیستى مذهبى این طور تصریح مى‌کند: «بسم الله الرحمن الرحیم. این امان نامه‌اى است که بنده خدا عمر، زمامدار مسلمان‌ها به مردم ایلیا داده است. او ایشان را بر جان و مال کنیسه‌ها و صلیب‌هاشان به بیماران و تندرستانشان و به سایر ملت‌هاشان امان داده است و به موجب این پیمان کنیسه‌هاشان اشغال نخواهد شد و چیزى از آن کنائس و اطراف آن و از صلیب‌ها و اموال مردم گرفته نخواهد شد و احدى از یهود با مردم «ایلیا» هم مسکن نخواهد شد و در برابر این پیمان مردم ایلیا مانند افراد دیگر شهرها باید جزیه بپردازند و رومیان و دزدان را از آن‌جا بیرون کنند؛ پس هر یک از ایشان که از شهر بیرون روند، بر جان و مال خود ایمن خواهند بود تا به مأمن خود برسند و هر کس از مردم ایلیا که بخواهد با رومیان برود و مال و صلیب خود را ببرد و بر جان و مال و صلیب خود ایمن خواهد بود تا به مأمن خود برسد» (طبرى، ج 5، ص 246).

در دیگر عهدنامه‌هایى که پیامبر اکرم(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  با زمامداران زمان خود بسته، آزادى عقیده و آزادى مراسم مذهبى و داشتن معابد و ترمیم و تعمیر آن تصریح شده است. عهدنامه‌اى که پیامبر اسلام در سال دوم هجرت براى مسیحیان سرزمین سینا به خط على ابن ابیطالب(علیه السلام) نوشته است و همزیستى در آن به شکل روشنى به چشم مى‌خورد: «من عهد مى‌کنم کشیش و راهب آنان را تغیر ندهم و اشخاص تارک دنیا را از صومعه نرانم و مسافر را از سفر باز ندارم و چیزى از کلیساهاى آنان براى ساختمان و مسجدها نیاورند» (ابن عبدربه، ج 1، ص80).

سید قطب متفکر بزرگ اسلامى در مورد رفتار و برخورد عمر بن خطاب، خلیفه دوم در باره مرد یهودى چنین مى‌گوید: «خلیفه دوم، پیرمرد پریشانحالى را دید که گدایى مى‌کند و دست تکدى به مردم دراز مى‌نماید. معلوم شد که او یهودى است. خلیفه دوم به او گفت: چه چیز تو را به این کار وادار کرده است؟ او گفت: جزیه دادن و نیازمندى و پیرى. خلیفه دوم دست او را گرفت و به منزل خود برد و مقادیرى که نیاز خود را رفع کند به او بخشید؛ آن گاه او را پیش خازن بیت المال فرستاد و به او دستور داد مراعات حال این مرد و امثال او را بنما. قسم به خدا اگر در جوانى از آن‌ها سود ببریم و در هنگام پیرى آن‌ها را رها کنیم، رعایت انصاف و عدالت نکرده ایم» (تاریخ تمدن اسلام، ج4 ص 174، کریمی‌نیا، مجله تبیان، ص 28 و 29 و 30 و 31ـ33)؛ بنابراین، دین اسلام دین رحمت و شفقت و دین استدلال و منطق است، نه دین شمشیر و زور، مگر زمانى که دیگر منطق و تعقل کار ساز نیست و چاره‌اى جز مبارزه نبوده است؛ پس باید گفت: دین اسلام که درخشان ترین و پیشرفته ترین دین آسمانى است، در برخورد با دشمنان حقیقت و معاندان حق، دو راه پیشنهاد مى‌کند: یکى راه مبارزه با شمشیر و دیگرى راه بحث و گفت‌وگو و مبادله فکرى. راه اول در زمان‌هاى قدیم و در جهان سنتى که فرهنگ و تمدن و روابط علمى و انسانى وجود نداشت عملى ترین راه بود. مبارزه نوع اول، در پیدایى نتیجه «صلح فراگیر و نشر حق» به صورت مقطعى و سطحى کارایى داشت. عقایدى که از طریق چکاچک شمشیرها و نیزه‌هاى برّان به مردمى دیگر تحمیل شده، هیچ گاه در بیدارى ملت و شعور اجتماعى و تربیت آنان تاثیرى نداشته و استعداد و نبوغ را نیافریده است؛ بلکه مردم را در حد تعبد تقلیدى نگاه داشته است. بى‌گمان امامان و دانشمندان اسلامى مشعل داران بزرگ دانش و روشنگرى درطول تاریخ اسلام بوده و در مسیر تابناک نبوى راه گشایی‌ها و تفسیرهاى آموزنده از آیات الاهى و مفاهیم دشوار دینى داشته‌اند. در این میان مى‌توان از مناظره علمى ادیان گوناگون با حضرت امام رضا نام برد که بهترین نمونه در این زمینه مباحثه «عمران صابى» متکلم بزرگ آن روزگار با امام رضا(علیه السلام) است که پس از بحث‌هاى فراوان، سرانجام به یگانگى خداوند و حقانیت اسلام ایمان آورد. جامعه امروز ما آکنده از پرسش‌هایى است که بخش عمده‌اى از آن به مسائل فکرى و اعتقادى مربوط مى‌شود و ذهن ما نیز همچون شاهراهى است که هر روزه سیل نگرش‌ها و تردیدهاى جدید و سؤال‌هاى نو و کهنه از آن عبور مى‌کند و گاهى نیز گوشه‌اى از ذهن را به خود مشغول مى‌دارد. به نظر مى‌رسد یگانه راه ممکن براى پاسخ به پرسش‌ها و تردیدهاى موجود، همانا دفاع علمى و مستدل بر پایه منطق محکم قرآن و علوم اسلامى باشد. از طریق بحث و گفت‌وگو مى‌توان هر تشنه حقیقت را سیراب و هر عطشى را فرو نشاند؛ اما مبارزه نوع دوم در پروراندن مردم و بر انگیختن نبوغ و امید به حیات و زایش هنر و تکوین تمدن موثر بوده و تاریخ بر این ادعا شاهدى صادق است و در عصر کنونى که عصر روابط و فن آورى است و از دهکده جهانى بحث مى‌شود، باید با منطق گفت‌وگو و از سر صلح و مبادله فکرى با معاندان برخورد کرد. عارفان از جمله کسانى بوده‌اند که مبارزه نوع دوم میان آن‌ها تجلى یافته است.  

فرع دید آمد عمل بى‌هیچ شک***پس نباشد مردم الا مردمک

(مثنوى معنوى، 1360 ش، دفتر اول، بیت 1679).

هدف اصلى از کلیه اعمال انسانى حصول دید و معرفت در پرتو ارشاد پیران است که ایشان خود نقطه مرکزى دید و شهودند. پیران در عالم هستى مانند مردمک در چشم انسان هستند؛ البته معرفت، ملکه و گوهرى است که با فناى صفاتى محقق مى‌شود؛ مانند آب که تا فعلیت آبى را رها نکند، فعلیت بخارى او متحقق نمى‌شود. انسان صاحب معرفت که به مقام خود شناسى نائل آمده، خود را از زنجیر اسارت افکار و اندیشه‌هاى تلقینى و تقلیدى رهانیده و آزادگى و حریت درونى و برونى را به دست آورده است. منظور ازآفرینش نیز انتخاب این گونه انسان‌هاى کامل است که در هر عصر و زمانه با رسالت و ارشاد باعث تحرک عظیم کاروان بشر به سوى کمال شده‌اند. این گونه انسان‌ها کف کثرات را کنار زده‌اند و به آب زلال وحدت و توحید رسیده و از قشرى گرایى دست برداشته و به مغز هستى که وجود مطلق و جان جهان و جهان جان باشد رسیده‌اند. این‌جا است که عین القضاه همدانى مى‌گوید:  

آن کس که هزار عالم از رنگ نگاشت***رنگ من و تو کجا خرد اى ناداشت

این رنگ همه هوس بود یا پنداشت***او بى رنگ است رنگ او باید داشت

(عین القضاه همدانى، 1373، ص 22).

صبغة الله هست خُمّ رنگ هو***پیس‌ها یک رنگ گردد اندر او

(مثنوى معنوى، 1360 ش، دفتر دوم، بیت 1345)

که اشاره به این آیه قرآن مجید نیز دارد که «صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ» (بقره، 137)؛ رنگ آمیزى خدا است که به ما رنگ فطرت ایمان و توحید بخشیده. رنگى خوش تر از ایمان به خدا نیست. ما او را مى‌پرستیم».

شیخ ابوسعید ابو الخیر نیز در این دیدگاه با مولانا همفکر و هم عقیده است و اعتقاد دارد که این اختلاف‌ها برخاسته از عدم معرفت و شناخت است. چون هر یک به مقصود و مطلوب خویش برسند، خواهند دانست که حقیقت یکى بیش نیست؛ در نتیجه نزاع‌ها و اختلاف‌ها بین پیران و ادیان و مذاهب مى‌تواند با معرفت به توحید یکى شود «و درین معنا تحقیق نیکو بشنو که چون آن تحقیق تمام ادراک کنى هیچ شبهت نماند که همه پیران و صوفیان حقیقى یکى‌اند که به هیچ صفتى ایشان را دوى نیست و بدانک اتفاق همه ادیان و مذاهب است و به نزدیک عقلا محقق که معبود و مقصود جل و جلاله یکى است و آن حق جل جلاله و تقدست اسماءه است که و احد من کل وجه است که البته دوى را آن‌جا مجال نیست و اگر در رونده‌ها راه اختلافى هست چون به مقصد رسند اختلاف برخاست و همه به وحدت بدل شد که تا هیچ چیز از صفات بشر رونده باقى است هنوز به مقصد نرسیده است و تلون حالت، رونده را در راه پدید آید چون به مطلوب و مقصود رسید از آن همه با وى هیچ نماند و همه وحدت مجرد گردد و از این‌جا است که از مشایخ یکى مى‌گوید که «انا الحق» و دیگرى گوید «سبحانى» و شیخ ما مى‌گوید که «لیس فى الجبة سوى الله» (شفیعى کدکنى، 1366 ش، ج1، ص 48؛ مثنوى معنوى، 1360 ش، دفتر سوم، بیت 1297).

عامل دیگرى که مى‌تواند در گفت وگوى ادیان موثر باشد و در گذشته از آن یاد شد، آزادى است. در عرفان مولانا که انسان عین اندیشه و مقام خدایى دارد، هیچ‌کس به هیچ‌وجه حق ندارد به بهانه‌هاى واهى و عناوین گوناگون از آزادى افکار و اندیشه‌هاى او جلوگیرى کند؛ به همین سبب است که مى‌بینى نداى: «در اندیشه گرفت نیست درون عالم آزادى است» سر مى‌دهد و مى‌گوید: انسان خود قید و بندهایى را به نام قراردادهاى اجتماعى یا ناموس قوم و قبیله براى خود مى‌تند و حمایت از آن قراردادهاى ساختگى را وظیفه‌شناسى نام مى‌گذارد و براى اجراى کامل آن‌ها، تعصب و سختگیرى را به کار مى‌گیرد و چون بدین ترتیب نمى‌تواند براى قراردادها یا افکار دیگران احترام قائل شود، ناگهان مى‌بینى موسئى با موسئى در جنگ مى‌شود حال آن‌که تعصب و سختگیرى جز خامى و مایه خون آشامى چیز دیگرى نیست:

سخت‌گیرى و تعصب خامى است***تاجنینى کار خون آشامى است

به همین دلیل عرفان جنگ هفتادو دو ملت را بیهوده دانسته و آن را نفى مى‌کند.  

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه***چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

آن گاه هرگونه تعصب‌هاى خشک و خالى و قشرى را به دور مى‌اندازد؛ بنى آدم را اعضاى یک پیکر مى‌داند و جنگ ملت‌ها را بى‌پایه و بى‌منطق مى‌خواند. آرى، این همه جنگ و جدل حاصل کوته نظرى است. از نظر مولانا تمام ادیان آسمانى در توحید خداى واحد و بقاى روح پس از مرگ و حشر و نشر حساب و کتاب و معاد، اشتراک عقیده دارند؛ با این حال، به سبب پاره‌اى ملاحظات در طى تاریخ همیشه با یک‌دیگر مشغول جنگ و جدال بوده‌اند؛ حال آن که این‌جا نیز هر یک از انبیا گوشه‌اى از حقیقت را نشان داده و تشریح کرده‌اند و همگى حمد گوى حضرت حق بوده‌اند.  

نام احمد نام جمله انبیا است***چون که صد آمد نود هم پیش ماست

(مثنوى معنوى، 1360 ش، ج 3 بیت 1106).

جهان مرا است «وطن» مذهب من است محبت؛ چه کافر، چه مسلمان، چه آسیا و چه اروپا». براى عارفان، وطن و ملت مفهوم خاصى نداشته به طور کلى در نظر اولیا و از دیدگاه عرفان وطن یعنى ابدیت و جایى که روح پس از خلاصى از تن آن‌جا خواهد رفت.  

ما زبالاییم و بالا مى‌رویم***ما ز دریاییم و دریا مى‌رویم

ما از این‌جا و از آن‌جا نیستیم***ما ز بیجاییم و بیجا مى‌رویم

خوانده‌اى انا الیه راجعون***تا بدانى که کجاها مى‌رویم

(گزیده غزلیات شمس، به انتخاب سیروس شمیسا، ص 198).

با این دیدگاه، عارفان امتیازهاى نژادى، صفتى، طبقات و دینى را به هیچ مى‌گیرند و در خانقاه، شاه و گدا، فقیر و غنى، جهود و ترسا، همه کنار هم مى‌نشینند و از اختلاف‌هاى قشرى و تعصب‌زا خبرى نیست؛ بنابراین، باید گفت یکى از عوامل گفت‌وگو رهایى از قید تعصب‌هاى مذهبى مى‌داند. به عقیده مولانا، این اختلاف‌ها و رنگ‌هاى دینى، زاده اجتماع بشرى و به عبارت دیگر از احکام عالم حدوث و ساخته و هم پندار مردم تنگ نظر و کوتاه دیده است.

در عالم خدایى که وحدت صرف است، این رنگ‌ها وجود ندارد و خداى جهان نه مسیحى و نه زردتشتى و نه بودایى است. سالک و هر آدمى زاده‌اى تا در عالم رنگ مى‌زید و تا رنگ رقیت و تلقینات را از خود نزدوده است، ناگزیر تعصب مىورزد و به خون هم جنسان خود دست مى‌آلاید. دین و مذهبى که به تقلید و از روى جهل فرا گرفته است، به جاى آن که باطنش را پاک و فرهیخته سازد، بر زشتى و دد خویى مى‌گمارد و این خونخوارگى و تجاوز را مایه قرب و نردبان کمال مى‌پندارد؛ اما چون از این رنگ‌ها برتر آید، زنگارها را پاک مى‌کند و به عالم الاهى و جهان بى‌رنگ مى‌رسد و به چشم نهان بین خدایى در مخلوق مى‌نگرد؛ آن گاه خلاف و دوگانگى را حس نمى‌کند و بدان متصف نمى‌شود؛ زیرا جهان خدایى همه وحدت و یگانگى است و در آن مرتبه موسى و فرعون آشتى دارند، این معناى بلند و آزاد منشانه را که حاصل آن آزادى مذهب و معذور بودن گروهى از اجتماع در پذیرفتن کیشى خاص و آیین مشخص است، مولانا در روزگارى بیان فرموده که اکثریت قریب به اتفاق جامعه بشرى غرق گرداب تعصب‌هاى مذهبى بودند؛ جنگ‌هاى صلیبى هنوز پایان نیافته بود؛ فرقه‌هاى اسلامى خون هم را مى‌ریختند و هر فرقه‌اى که دست مى‌یافت، مدارس فرقه دیگر را ویران مى‌کرد. پیروان ادیان دیگر اهل ذمه را خوار مى‌داشتند و هنگام فرصت خانه‌هاى آن‌ها را به تاراج مى‌بردند و این عمل ناصواب را وسیله پاداش آخرتى و ثواب مى‌انگاشتند. این است عظمت روح و بلندى فکر شخصى که از محیط خود و محیط اکثریت مردم امروز جهان نیز برتر و والاتر بود.

یکى دیگر از عوامل گفت‌وگوى ادیان عشق است. چون عاشق از اوصاف خود پاک و فانى شود، آن گاه از تنگنا و مضیقه اراده و خواست رها مى‌شود و وجودش فراخى و وسعتى مناسب هستى معشوق حقیقى که حق تعالى است مى‌یابد؛ چنان‌که همه چیز را در خود و از خود مى‌نگرد یا در بهجت وجود معشوق چنان غرق مى‌شود که قهر و لطف در دریاى خوشى و بهجت وى ناپدید مى‌شود تفاوت آن‌ها از میان بر مى‌خیزد و هم مى‌توان گفت که چون سالک به کمال حق تعالى برسد، خود را در همه چیز و همه را در خود مى‌بیند؛ بدین جهت بر همه مظاهر خواه محسوس یا معقول عشق مىورزد. براى آن که دوستى و حب ذات امرى است طبیعى، و سنتى الاهى است. دوست داشتن و عاشق خود بودن از حق آغاز شده که عاشق و معشوق بالذات؛ بنابراین، مرد کامل همه را دوست دارد؛ به جهت آن که همه را در خود و خود را در همه مى‌بیند و عاشق کل است از آن نظر که خود همه و کل جهان است. اضافه مى‌کنیم که به عقیده مولانا، درویش واقعى کسى است که نیک و بد را جزء خود مى‌بیند و همچنان که آدمى جزء علتناک و بیمار خود را هم دوست مى‌دارد، او بدان را هم به لطف خود مخصوص مى‌کند ودر سعه وجودش نیک و بد مستغرق مى‌شوند. انبیا نیز به صفت کلیت موصوف بوده‌اند؛ بدین سبب حضرت رسول(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  إهد قومى فرموده است که همگان اجزا و قوام وجود مبارک او بوده‌اند. مولانا مى‌فرماید: جزء درویشند جمله نیک و بد هر که او نبود چنین درویش نیست (فروزان‌فر، 1367 ش، ص 625و626).

یکى دیگر از عوامل گفت وگو و صلح جهانى توجه به اصل انسانیت است. اختلاف‌ها و دوگانگی‌هایى که انسان‌ها بر سر مذهب و معتقدات خود مى‌کنند، با فطرت انسانىو اصول دعوت پیامبران موافقت ندارد.  

حقیقت انسانى بى‌رنگ است و قدر مشترک میان افراد بشراصل انسانیت است؛ پس همان بهتر که بدان حقیقت باز گردیم؛ زیرا فطرت انسانى از رنگ هر مذهبى به دور است و کیش‌ها و دین‌ها از اجتماع و براى نظم امور جامعه پدید آمده‌اند و رنگ حدوث دارند. میان اهل معرفت فقط عارفان و اولیا هستند که این حقیقت فخیم را درک کرده‌اند و همه مذاهب و ادیان را به یک چشم مى‌نگرند و با هیچ یک دشمنى نمىورزند. مولانا در این باره مى‌فرماید:

از نظر گاه است اى مغز وجود***اختلاف مؤمن و گبر و جهود

موسى و عیسى کجا بد کافتاب***کشت موجودات را مى‌داد آب  

آدم و حوا کجا بود آن زمان***که خدا افکند این زه در کمان

(مثنوى معنوى، 1360 ش، دفتر اول بیت 1275 به بعد).

باز مى‌فرماید:  

منبسط بودیم و یک جوهر همه***بى‌سر و بى‌پا بدیم آن سر همه  

یک گوهر بودیم همچون آفتاب***بى گره بودیم و صافى همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سره***شد عدد چون سایه‌هاى کنگره  

کنگره ویران کنیم از منجنیق***تا رود فرق از میان این فریق

(همان، بیت 689 به بعد).

بنابراین در اصل انسانیت ما یکى بیشتر نبودیم و نیستیم. اگر بین خود و دیگران جدایى مى‌بینیم، حاصل شیطان درونى ما است که ما را از حقیقت وجودیمان دور ساخته است؛ چرا که:  

تفرقه در روح حیوانى بود***نفس واحد روح انسانى بود

(همان، دفتر دوم بیت 188)

عین القضاء همدانى در تقریر این معنا مى‌گوید «اى عزیز! شرط‌هاى طالب بسیار است در راه خدا که جمله محققان خود مجمل گفته‌اند؛ اما یکى مفصل که جمله مذاهب هفتادوسه گروه که معروفند: اول در راه سالک، در دیدار اول یکى بود و یکى نماید و اگر فرق داند یا فرق کند، فارق است نه طالب. حسین منصور را پرسیدند که تو بر کدام مذهبى. گفت: انا على مذهب ربى، «من بر مذهب خدایم» اختلاف‌ها و دشمنی‌ها در عالم خلق است. در جهان ایزدى عداوت و خلاف انگیزى وجود ندارد و آن سالک که در جهان یگانگى گام نهاده است، همه مذاهب را به یک چشم مى‌نگرد و با هیچ دشمنى نمىورزد» (همدانى، 1373 ش، ص 51 و فروزان فر، 1367 ش، ج 3، ص 1050و1051 به نقل از شرح مثنوى شریف استاد فروزان فر).

عزالدین نسفى، در کتاب انسان کامل مى‌گوید: «شرط سالک آن است که با همگان به صلح باشد» (انسان کامل، عز الدین نسفى، ص 65). انسان مدارى و ارزش نهادن به اصل انسانیت بدون توجه به دین و عقیده او از آموزه‌هاى صوفیه و از اصول مکتب عارفان است. مولوى با تبیین داستان موسى و شبان و تمثیل پیل و ایمان موسى و فرعون و داستان‌هاى دیگر مى‌رساند که حقیقت انسانیت یکى است. دین و عقاید، نباید باعث اختلاف و نزاع شود. دینى که باعث نزاع مى‌شود، تعصبات و غریزه امتیاز جویى است که در افراد به شکل دین نمایان مى‌شود. این رنگ‌هاى قبیله‌اى ناشى از نفسیات آنان و تجزیه نور بسیط خدایى مى‌باشد؛ در حالى که رنگ توحید و خدا شناسى نفس را از کدورت‌ها و تعصبات پاک مى‌گرداند و نفس را براى تجلى اراده و صفات عالیه الاهیه صیقلى مى‌دهد. این اصل عرفانى نیز مى‌تواند در تحقق صلح جهانى که از اهداف گفت و گوى تمدن‌ها به حساب مى‌آید، موثر و کارگر واقع گردد؛ زیرا انبیا نیز هیچ نزاعى با هم نداشتند. همه آن‌ها شعله‌هایى از یک چراغ بودند و براى جهان بشریت پیام صلح و دوستى و وحدت آورده‌اند. این همه نزاع‌ها و خصومت‌ها همه از دید محدود و خود بینانه خلق بر مى‌خیزد. «مولانا بر سبیل تمثیل خاطر نشان مى‌کند این مردم با وجود اختلافات ظاهرى که در بین آن‌ها بود حکم دانه‌هاى انگور را داشتند. پیغمبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  توانست به برکت ایمان آن «خودی‌ها» را که در وجود آن‌ها بود و موجب تعدد و اختلاف در آن‌ها مى‌شد از آن‌ها بستانید؛ آن‌ها را در هم بیفشرد و به هم در آمیزد و از همه شان وجود واحدى بسازد و این‌جا است که ایجاد اختلاف و تفرقه در بین اهل ایمان به القاى شیطان منسوب مى‌آید» (بحر در کوزه، زرین کوب، ص 94). در قلمرو عرفان، بعد از حضرت مولانا جلال الدین شخصیتى که در باره انسان گرایى اندیشیده و به وحدت بشرى فکر کرده، شیخ ابوسعید ابو الخیر است:  «این مرد شخصیتى عجیب داشته، بسیار قابل مطالعه است؛ زیرا یک تیره خلقى قوم ایرانى را (در وجه خوشایندش) در او مى‌توان دید؛ زیرا که نکته سنج، با انعطاف، مردم‌دار، بلند نظر و داراى جوانب متعارض، آزاد اندیش و حرکت کننده بر فراز معتقدات و در عین حال متمسک به دین هماهنگ با فرا خور و اشتهاى جامعه و هم پاسخگو به جهش‌هاى درونى خود و هم رعایت کننده ارباب قدرت و هم حفظ کننده آزادى خویش هم قائل به نعمت مادى و هم شائق به مائده‌هاى روحانى» (محمد على اسلامى ندوشن، ص17). بوسعید هم از نظر تفکر و اندیشه مانند مولوى بر فراز اندیشه‌هاى منطق معمول حرکت مى‌کند؛ زیرا بر اثر تجربه‌هاى ممتد اجتماع آن قدر ناهموار و بى‌هنجار دیده شده است که پاى منطق و محاسبه درآن لنگ است.

می‌توان به اطمینان گفت که بعد از سقراط و نهضت گفت‌وگوى یونان و بعد از انبیا و به ویژه حضرت رسول(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  کمتر کسى به اندازه شیخ ابوسعید گفت‌وگو را مدیریت کرده است. با همه قبایل و طوایف و صاحبان ادیان مختلف گفت‌وگو کرده و آن‌ها را بدون نشان دادن تعصب و اظهار وجود در مسیر هدایت و معرفت و انسانیت قرار داده است. بررسى کتاب‌هایى چون اسرار التوحید و کتاب حالات و سخنان ابو سعید از جمال الدین ابو روح لطف الله، این حقیقت را روشن مى‌دارد. یکى دیگر از اصول مشترک انسان‌ها، عقلانیت و خرد گرایى و توجه به تعقل است که مى‌تواند در صلح بین ادیان نقش مهمى داشته باشد. خرد که فصل ممیز انسان‌ها است، در اصطلاح حکیمان به عقل نظرى و عملى تقسیم مى‌شود: عقل نظرى عبارت است از شناسایى صرف بى‌آن که توجه به عمل و کیفیت کارکرد داشته باشد؛ اما عقل عملى، عقلى است که در آن جنبه عمل نیز وجود دارد؛ یعنى افزون بر دانش‌هاى کلى، کیفیت عمل نیز ملحوظ است. اگر روح آدمى را به پرنده‌اى مانند کنیم دو نیرو یا قوه عقل نظرى و عملى براى آن پرنده به منزله دوبال است که بى آن دو، پرواز ممکن نیست. مولوى، عقل جزئى مصلحت نگر و حسابگر را نکوهیده؛ اما عقل کلى عرشى را ستوده است:  

عاقل آن باشد که او با مشعله است***او دلیل و پیشواى قافله است

عقل باشد مرد را بال و پرى***گر نباشد عقل، عقل رهبرى

بى زمفتاح خرد این قرع باب***از هوى باشد نه از روى صواب

(همایى، 1354 ش، ج 1، ص 461)

و در باره عقل ایمانى و عرشى مى‌گوید:

عقل ایمانى چو شحنه عادل است***پاسبان و حاکم شهر دل است

عقل در تن حاکم ایمان بود***که زبیمش نفس در زندان بود

(همان، ص 463)

و در باره عقل جزوى مى‌گوید:

عقل جزوى عقل استخراج نیست***جز پذیراى تن و محتاج نیست

عقل جزوى را وزیر خود نگیر***عقل کل را ساز اى سلطان وزیر

(همان، ص 467)

در کتاب‌هاى کلامى، از جمله عقاید نسفى آمده است: «و اسباب العلم للخلق ثلاثه الحواس السلیمه و الخیر الصادق و العقل (شرح عقاید نسفى، ص 23)؛ اسباب و وسایل پیدایى علم سه تا هستند: یک حواس سالم، دوم خبر صادق که مراد وحى است و سوم خرد و عقل است» و عقل میان همه احاد بشر مشترک و یکى از ابزار حصول علم و معرفت است؛ پس بحث عقلانیت مى‌تواند یکى از محورهاى گفت‌وگوى ادیان و مذاهب باشد. اصل دیگرى که مى‌تواند در گفت‌وگوى ادیان، ما را یارى کند، بحث نبوت است؛ البته پیروان ادیان پیشین به رسالت حضرت رسول (صلى‌الله‌علیه‌وآله)  ایمان ندارند؛ در حالى که ما مسلمانان به تمام پیامبران ایمان داریم و حضرت رسول مصدق نبوت آن‌ها بوده است. مولانا تمام انبیا را یک نور که به اصطلاح وحدت جوهر دارند و تعداد آن‌ها را اعتبارى مى‌داند و مى‌گوید: همه حقیقتى واحد بوده‌اند:

چون به صورت بنگرى چشم تو دوست***تو به نورش در نگر کز چشم رست

نور هر دو چشم نتوان فرق کرد***چون که در نورش نظر انداخت مرد

ده چراغ ار حاضر ید در مکان***هر یکى باشد به صورت غیر آن

فرق نتوان کرد نور هر یکى***چون به نورش روى آرى بى شکى

(مثنوى معنوى، 1360 ش، دفتر اول، بیت 676 به بعد)

در بیت اول مولانا مى‌فرماید: اگرتو به چهره‌ات نگاه کنى، مى‌بینى که در چهره تو دو عدد چشم وجود دارد؛ ولى در واقع این دو چشم از هم جدا نیستند؛ زیرا یک کار را انجام مى‌دهند و آن دیدن اشیا است. همین‌طور میان انبیا وحدت حقیقى برقرار است؛ ولى بر حسب ظاهر میان آن‌ها تنوع و تعدد هست. انسان‌هاى ظاهرپرست میان محمد(صلى‌الله‌علیه‌وآله)  و عیسى و موسى(علیهما السلام) فرق مى‌گذارند و به جدال مى‌پردازند غافل از این که حقیقت آن‌ها یکى است.  

در بیت دوم مى‌فرماید: چشم حسى که به ظاهر دو تا است، نور و بینایى آن یکى بیش نیست و با آن‌که چشم متعدد است، آنچه دیده مى‌شود یکى است. همچنین اجسام پیامبران متعدد است. در بیت سوم مى‌فرماید: اگر ده عدد چراغ را در یک مکان جمع کنى، خواهى دید با این که چراغ‌ها متعدد است، نور آن‌ها یکى است و میان آن‌ها فرقى وجود ندارد؛ پس انبیا یک حقیقت واحد و داراى یک رسالت واحد بوده‌اند:

این جهان یک فکرت است از عقل کل***عقل کل شاه است و صورت‌ها رسل

(همان، دفتر دوم، بیت 978)

اندیشه تساهل و گذشت و در نتیجه صلح جویى یکى دیگر از مواردى است که مى‌تواند در گفت و گوى ادیان و مذاهب موثر باشد. مولانا و ابوسعید در جایگاه دو پرچمدار عرفان و معنویت این ویژگى را دارند.  

  جامى در نفحات الانس مى‌گوید: «مولانا سراج الدین قونیوى، صاحب صدر و بزرگ وقت بوده؛ اما با خدمت مولوى خوش نبوده. پیش وى تقریر کردند که مولانا گفته است که «من با هفتاد وسه مذهب یکى ام». چون صاحب غرض بود، خواست که مولانا را برنجاند و بى حرمت کند. یکى را از نزدیکان خود که دانشمندى بزرگ بود، بفرستادکه: «بر سر جمع از مولانا بپرس که تو چنین گفته‌اى ؟ اگر اقرار کند او را دشنام بسیار ده و برنجان». آن کس بیامد و برملا سوال کرد که «شما چنین گفته آید که من با هفتاد وسه مذهب یکى‌ام ؟» گفت: «گفته‌ام» آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد. مولانا بخندید و گفت: «با این نیز که تو مى‌گویى یکى‌ام». آن کس خجل شد و بازگشت (جامى، انتشارات اطلاعات، ص 462و463). مولانا شخصیتى است که اعتقاد دارد شریعت براى مبتدیان است و عارف و مرد خدا هر چه کند روا است و بر او عیبجویى نمى‌کند (زیرا هر چه مى‌کند به اراده حق است و فاعل حقیقى در واقع خدا است. این است که او سختگیرى را جایز نمى‌شمرد و به جاى ظاهربه باطن بیشتر معتقد است؛ البته بدون این که منکر ظاهر شریعت باشد؛ زیرا او معتقد است آنچه از عارف توقع مى‌رود «دل اسپید همچون برف» است که حاصل سیر و سلوک است؛ به همین جهت مى‌گوید: شریعت براى نخستین گام راهبر خوبى است؛ اما پله‌هاى دیگر معرفتى را باید با طریقت و حقیقت طى کرد. او در یک تمثیل زیبا شریعت را به گام و آثار آهو تشبیه مى‌کند و حقیقت را به خود آهو و نتیجه مى‌گیرد که ما به دنبال خود آهو مى‌چرخیم:

زاد دانشمند هست آثار قلم***زاد صوفى چیست ؟آثار قدم

همچو صیادى سوى آشکار شد***گام آهو دید و بر آثار شد

چند گاهش گام آهو در خور است***بعد از آن خود ناف آهو رهبراست

چون که شکر گام کرد و ره برید***لاجرم ز آن گام در کامى رسید

(مثنوى معنوى، 1360 ش، دفتر دوم، ص 16)

با این طرز تفکر، اهل شریعت و طریقت نمى‌توانند با هم اختلاف داشته باشند؛ بلکه شریعت از نظر او مقدمه‌اى براى ورود به طریقت است؛ به همین جهت اگر از اهل طریقت کارهایى سر مى‌زند که مخالف شریعت است، او با دید تساهل و گذشت به آن مى‌نگرد؛ چنان‌که در مناقب العارفین آمده است: «همچنان از کمل یاران منقول است که روزى فقهاى حساد از سر انکار و عناد از حضرت مولانا پرسیدند که شراب حلال است یا حرام؟ و غرض ایشان عرض پاک شمس الدین بود. به کنایت جواب فرمود: تا که خورد؛ چه اگر مشکى شراب را در دریا بریزند متغیر نشود و او را مکدر نگرداند و از آن آب وضو ساختن و خوردن جایز باشد؛ اما حوضک کوچک را قطره‌اى شراب بیگمان که نجس باشد و همچنین هر چه در بحر نمکدان افتد حکم نمک گیرد و جواب صریح آن است اگر مولانا شمس‌الدین مى‌نوشد او را همه چیز مباح است که حکم دریا دارد و اگر چون تو غر خواهرى کند، نان جوینت هم حرام است) (افلاکى، ص 640). این گونه است که مولانا در جاهاى مختلف اندیشه تساهل و گذشت را ابزار گفت‌وگو و ارتباط قرار مى‌دهد و با همه ادیان و مذاهب ارتباط قلبى برقرار مى‌کند؛ چنان‌که مى‌بینیم وقتى روح پاکش به عالم علوى عروج مى‌کند، تمام قونیه چهل روز برایش عزادارى مى‌کنند. در مناقب العارفین افلاکى این گونه اندیشه‌هاى صلح‌جویى و تسامح فراوان داریم که مى‌توان به نمونه‌هاى دیگر اشاره کرد: «منقول است که یار جانى، معدن معانى، بهاء الدین بحرى رحمة الله روایت کرد که روزى معمارى رومى در خانه خداوندگار بخارى مى‌ساخت. یاران به طریق مطایبه با وى گفتند که چرا مسلمان نمى‌شوید که بهترین دین‌ها دین اسلام است. گفت: قریب پنجاه سال است که در دین عیسى ام، از او مى‌ترسم و شرمسار مى‌شوم که ترک دین او کنم. از ناگاه حضرت مولانا از در در آمده و فرمود که سر ایمان ترس است. هر کو از حق ترسا است، اگرچه ترسا است با دین است نه بى دین و باز بیرون جست فى الحال معمار ترسا ایمان آورد و مسلمان شد و در وصلت مسلمان منخرط گشته مرید مخلص شد» (افلاکى، به کوشش تحسین یازیجى، ص 476و477). به هر حال اندیشه مولانا در دیندارى حصول مغز است و در نتیجه آن صلح و دوستى وبراى ساختن این بنا معتقد به تسامح است؛ زیرا با این دیدگاه مى‌توان به جاى جنگ ادیان شاهد صلح ادیان بود. به همین علت مى‌گوید:  

چو فرمودست حق کالصلح خیر***رها کن ماجرا را اى یگانه

(افلاکى، ص 465)

سخن در مورد اندیشه‌هاى مولانا و ابو سعید فراوان است. ما به صورت بسیار مختصر به آن اشاره‌هایى داشتیم. امید داریم در اینده بتوانیم با غور و تحقیق بیشتر مطالب فراوان ترى را از دریاى معنوى این دو پرچمدار عرفان در اختیار خوانندگان عزیز قرار بدهیم.