۱٬۷۳۸
ویرایش
قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها
قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام (مقاله) (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۲۷ اوت ۲۰۲۲، ساعت ۰۹:۱۲
، ۲۷ اوت ۲۰۲۲بدون خلاصۀ ویرایش
Mollahashem (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
Mollahashem (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
<div class="wikiInfo"> | <div class="wikiInfo"> | ||
[[پرونده:فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم.jpg |بندانگشتی|فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم]] | [[پرونده:فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم.jpg |بندانگشتی|فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم]] | ||
| خط ۲۳: | خط ۱۲: | ||
|- | |- | ||
|نویسنده | |نویسنده | ||
|مهدی نکویی سامانی | |مهدی نکویی سامانی <ref>پژوهشگر ـ کارشناسى ارشد فلسفه و کلام.</ref> | ||
|- | |- | ||
|تعداد صفحات | |تعداد صفحات | ||
| خط ۴۳: | خط ۳۲: | ||
ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه متکلمان برمى‌گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل گرایانه و برون متنى و اشاعره با در پیش گرفتن روش نص‌گرایانه و درون متنى و تعبد به متون دینى به اثبات و نفى این قاعده پرداخته اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‌اى که موافقان اصلح، به وجوب اصلح حکم نموده اند، یعنى ضرورت تنزیه خداوند، به نفى آن پرداخته‌اند. بنابراین این اختلاف در واقع روش شناختى است و به اختلاف در رویکرد عقلانى و یا وحیانى به مسایل کلامى برمى‌گردد، که اگر این اختلاف مبنایى حل شود، ثمرات شیرینى براى نهضت تقریب در پى خواهد داشت.<br> | ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه متکلمان برمى‌گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل گرایانه و برون متنى و اشاعره با در پیش گرفتن روش نص‌گرایانه و درون متنى و تعبد به متون دینى به اثبات و نفى این قاعده پرداخته اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‌اى که موافقان اصلح، به وجوب اصلح حکم نموده اند، یعنى ضرورت تنزیه خداوند، به نفى آن پرداخته‌اند. بنابراین این اختلاف در واقع روش شناختى است و به اختلاف در رویکرد عقلانى و یا وحیانى به مسایل کلامى برمى‌گردد، که اگر این اختلاف مبنایى حل شود، ثمرات شیرینى براى نهضت تقریب در پى خواهد داشت.<br> | ||
'''کلید‌واژه‌ها:''' قاعده اصلح، لطف، مصلحت و حکمت، غایت‌مندى، افعال الهى.<br> | |||
=مقدمه= | =مقدمه= | ||
| خط ۵۳: | خط ۴۲: | ||
در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا خواهیم پرداخت و سپس به بررسى «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامى که مورد توجّه متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، مى‌پردازیم. | در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا خواهیم پرداخت و سپس به بررسى «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامى که مورد توجّه متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، مى‌پردازیم. | ||
=1 ـ مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خداوند تعالى= | |||
گروهى از متفکران و متکلمان اسلامى براساس پیش‌فرض‌ها و مبانى فکرى خاص خود، پاسخ برخى از موضوعات کلامى، نظیر مسئله شرور و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقى و غیبى خداوند توجیه کرده‌اند. در مقابل، برخى دیگر ادعا مى‌کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومى ندارد، و «حکمت و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتى که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‌اند. <br> | گروهى از متفکران و متکلمان اسلامى براساس پیش‌فرض‌ها و مبانى فکرى خاص خود، پاسخ برخى از موضوعات کلامى، نظیر مسئله شرور و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقى و غیبى خداوند توجیه کرده‌اند. در مقابل، برخى دیگر ادعا مى‌کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومى ندارد، و «حکمت و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتى که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‌اند. <br> | ||
حکمت و مصلحت براى موجودى که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمى‌تواند معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خداى متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانى که بر مبناى اصل حکمت و مصلحت مى‌خواهند شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولى حکماى الهى معتقدند حکمت بالغه الهى اقتضا مى‌کند که هرچه موجود مى‌شود، خیر و کمال و نظام موجود به طور تکوینى و تشریعى نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخى از متکلمان و حکیمان اسلامى، به عادل بودن خداوند، ایجاب مى‌کند که استحقاق و شایستگى و قابلیت‌هاى هر موجودى را بى پاسخ نگذارد. <br> | حکمت و مصلحت براى موجودى که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمى‌تواند معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خداى متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانى که بر مبناى اصل حکمت و مصلحت مى‌خواهند شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولى حکماى الهى معتقدند حکمت بالغه الهى اقتضا مى‌کند که هرچه موجود مى‌شود، خیر و کمال و نظام موجود به طور تکوینى و تشریعى نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخى از متکلمان و حکیمان اسلامى، به عادل بودن خداوند، ایجاب مى‌کند که استحقاق و شایستگى و قابلیت‌هاى هر موجودى را بى پاسخ نگذارد. <br> | ||
| خط ۶۹: | خط ۵۸: | ||
مراد اهل حکمت از نفى چنین امرى از حق تعالى این است که این ویژگى اختصاص به فاعل‌هایى دارد که داراى اراده و قصد زاید بر ذات‌اند، ولى در مورد حق تعالى نمى‌توان گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولى حقیقت آن است که حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را براى حق اثبات مى‌نمایند و به این اصل شامخ اعتقاد دارند که «ان العالى لایرید السافل و لایستکمل به». <ref>ابن سینا، 1375 ش، ص 29.</ref> بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّرى، خالى از غایت و غرض و حکمت نیست، اما مفهوم غرض و غایت افعال الهى به خود فعل بر مى‌گردد نه به ذات حق تعالى. <br> | مراد اهل حکمت از نفى چنین امرى از حق تعالى این است که این ویژگى اختصاص به فاعل‌هایى دارد که داراى اراده و قصد زاید بر ذات‌اند، ولى در مورد حق تعالى نمى‌توان گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولى حقیقت آن است که حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را براى حق اثبات مى‌نمایند و به این اصل شامخ اعتقاد دارند که «ان العالى لایرید السافل و لایستکمل به». <ref>ابن سینا، 1375 ش، ص 29.</ref> بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّرى، خالى از غایت و غرض و حکمت نیست، اما مفهوم غرض و غایت افعال الهى به خود فعل بر مى‌گردد نه به ذات حق تعالى. <br> | ||
=2 ـ غایت‌مندى و مصلحت در افعال الهى= | |||
حکماى اسلامى فعل ارادى را تابع علم مى‌دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریت فعل، علم داشته باشد و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادى و داراى غایت مى‌نامند. اینکه فعل باید مشتمل بر خیریت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده مى‌شود. پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت فاعل چنین فعلى را «حکیم» مى‌گویند و فعلى که داراى مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» مى‌نامند. مصلحتى که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ فاعل است وجود علمى براى فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینى اشیاء نیست، در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین، علم و حکمت و مصلحت در افعال الهى تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن و مقدم بر آن است. <br> | حکماى اسلامى فعل ارادى را تابع علم مى‌دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریت فعل، علم داشته باشد و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادى و داراى غایت مى‌نامند. اینکه فعل باید مشتمل بر خیریت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده مى‌شود. پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت فاعل چنین فعلى را «حکیم» مى‌گویند و فعلى که داراى مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» مى‌نامند. مصلحتى که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ فاعل است وجود علمى براى فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینى اشیاء نیست، در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین، علم و حکمت و مصلحت در افعال الهى تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن و مقدم بر آن است. <br> | ||
در بسیارى از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصى شده است، و براى هر فعل تکوینى و تشریعى، حکمت و مصلحت یا حسن فعلى و غایى بیان شده است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید مى‌نماید که افعالى الهى خالى از حسن و حکمت خیریت نیست؛ «الذى احسن کل شى خلقه». <ref>سجده / 7.</ref> <br> | در بسیارى از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصى شده است، و براى هر فعل تکوینى و تشریعى، حکمت و مصلحت یا حسن فعلى و غایى بیان شده است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید مى‌نماید که افعالى الهى خالى از حسن و حکمت خیریت نیست؛ «الذى احسن کل شى خلقه». <ref>سجده / 7.</ref> <br> | ||
| خط ۸۰: | خط ۶۹: | ||
صاحب شوارق نیز در این باره مى‌گوید: | صاحب شوارق نیز در این باره مى‌گوید: | ||
«اگر کسى بپرسد آیا از نظر امامیه افعال الهى معلل به اغراض است یا خیر، پاسخ این است که امامیه در این مسئله بین غرض و غایت تفاوت قائل هستند و غرض را علت فاعلى حق تعالى نمى‌دانند. مراد از غرض در نزد آنان همان حکمت‌ها و مصالحى است که در افعال وجود دارد و عقل آن‌ها را درک مى‌کند و براساس آن به حسن و قبح فعلى حکم مى‌نماید. امامیه در این بحث هم عقیده با حکما هستند، به خلاف اشاعره که حکمت و مصلحت را در مورد خدا نفى مى‌کنند». <br> | «اگر کسى بپرسد آیا از نظر امامیه افعال الهى معلل به اغراض است یا خیر، پاسخ این است که امامیه در این مسئله بین غرض و غایت تفاوت قائل هستند و غرض را علت فاعلى حق تعالى نمى‌دانند. مراد از غرض در نزد آنان همان حکمت‌ها و مصالحى است که در افعال وجود دارد و عقل آن‌ها را درک مى‌کند و براساس آن به حسن و قبح فعلى حکم مى‌نماید. امامیه در این بحث هم عقیده با حکما هستند، به خلاف اشاعره که حکمت و مصلحت را در مورد خدا نفى مى‌کنند». <br> | ||
طبق مسلک حکماى الهى، صدور افعال از حق تعالى بر سبیل قصد و معلّل به اغراض نیست، بلکه آنان حق تعالى را فاعل بالرّضا و بالعنایه و بالتجلى | طبق مسلک حکماى الهى، صدور افعال از حق تعالى بر سبیل قصد و معلّل به اغراض نیست، بلکه آنان حق تعالى را فاعل بالرّضا و بالعنایه و بالتجلى<ref>شیخ اشراق و پیروان مکتب وى خدا را فاعل بالرضا مى‌دانند ولى حکماى مشّا مثل ابن سینا و محقق طوسى حق تعالى را فاعل بالعنایه و حکیم صدر المتألهین و عموم عرفا خداوند را فاعل بالتجلى شمرده‌اند.</ref> مى‌دانند و این مسلک با مسلک اشاعره فرق دارد. حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال حق را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان صنع و اتقان افعال الهى، نظام خاص موجودات در عالم را براساس علم و حکمت و سایر صفات کمالیه اثبات مى‌نمایند و این مصالح و حکمت‌هاى نظام هستى را علت بالذات صدور فعل حق ندانسته و چنین استدلال مى‌کنند که: «لانّ العالی و الفاعل التامّ لایرید السافل و لایستکمل به» ولى اصحاب امامیه «یثبتون الحکم و المصالح و ینفون الغایة و لکن یطلقون على الحکم و المصالح اسم الغرض فهم یثبتون ما اثبت الحکماء و ینفون ماینفونه». <ref>فیض کاشانى، اصول المعارف، 1366، ص 113.</ref> <br> | ||
نکته بسیار مهمى که در باب وجوب اصلح و رعایت مصلحت از جانب خدا مطرح است این است که لازمه چنین اعتقادى چیست. آیا اعتقاد به وجوب اصلح با معیارهاى عقلى قابل درک و تشخیص است؟ آیا اعتقاد به وجوب اصلح، داراى مستندات و ادله عقلى و نقلى کافى است؟ آیا این اعتقاد، با اصل مبناى تکلیف و اختیار آدمى منافات ندارد و آیا معیارى براى تشخیص حدّ و اندازه اصلح براى ما وجود دارد یا خیر؟ و آیا اگر اصلح، از حد خاصى تجاوز کند، به ضرر تبدیل نمى‌شود و موجب مفسده نخواهد بود؟ <br> | نکته بسیار مهمى که در باب وجوب اصلح و رعایت مصلحت از جانب خدا مطرح است این است که لازمه چنین اعتقادى چیست. آیا اعتقاد به وجوب اصلح با معیارهاى عقلى قابل درک و تشخیص است؟ آیا اعتقاد به وجوب اصلح، داراى مستندات و ادله عقلى و نقلى کافى است؟ آیا این اعتقاد، با اصل مبناى تکلیف و اختیار آدمى منافات ندارد و آیا معیارى براى تشخیص حدّ و اندازه اصلح براى ما وجود دارد یا خیر؟ و آیا اگر اصلح، از حد خاصى تجاوز کند، به ضرر تبدیل نمى‌شود و موجب مفسده نخواهد بود؟ <br> | ||
برخى از متکلمین اشعرى اعتقاد به اصلح را واجب ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده و گفته‌اند مصلحت در بردارنده نفع فرد و جامعه نیست و از این جهت، اصلحى که فاقد جنبه نظرى و اعتقادى محض باشد و فایده عملى و کاربردى در اعتقاد و عمل نداشته باشد، هر چقدر ما بر وجوب آن تأکید کنیم، نمى‌توان گفت خوب است و نوعى احسان و نعمت و لطف و تفضل محسوب مى‌شود. بلکه مصلحت و اصلح با جهد و تدبیر خود بشر مرتبط است و با تحمل مشقت و سختى‌ها به دست مى‌آید، و اصلح وقتى ضرورت واقتى مى‌یابد که تأمین کننده مصالح واقعى و عینى و دفع کننده مفاسد از زندگى فرد و جماعت باشد. <br> | برخى از متکلمین اشعرى اعتقاد به اصلح را واجب ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده و گفته‌اند مصلحت در بردارنده نفع فرد و جامعه نیست و از این جهت، اصلحى که فاقد جنبه نظرى و اعتقادى محض باشد و فایده عملى و کاربردى در اعتقاد و عمل نداشته باشد، هر چقدر ما بر وجوب آن تأکید کنیم، نمى‌توان گفت خوب است و نوعى احسان و نعمت و لطف و تفضل محسوب مى‌شود. بلکه مصلحت و اصلح با جهد و تدبیر خود بشر مرتبط است و با تحمل مشقت و سختى‌ها به دست مى‌آید، و اصلح وقتى ضرورت واقتى مى‌یابد که تأمین کننده مصالح واقعى و عینى و دفع کننده مفاسد از زندگى فرد و جماعت باشد. <br> | ||
| خط ۸۷: | خط ۷۶: | ||
بنابراین با این مبنا بحث منفعت و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلى و انسانى خود را مى‌یابد و هم جایگاه شرعى و تکیه‌گاه وحیانى خود را، و به محذور نفى عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‌گرایى افراطى و توجیه‌هاى غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمى‌گردد. <br> | بنابراین با این مبنا بحث منفعت و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلى و انسانى خود را مى‌یابد و هم جایگاه شرعى و تکیه‌گاه وحیانى خود را، و به محذور نفى عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‌گرایى افراطى و توجیه‌هاى غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمى‌گردد. <br> | ||
=3 ـ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله= | |||
از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان، به معناى چیزى است که براى عموم انسان‌ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه انسان‌ها بوده و مختص زمان و مکان خاصى نیست و به نظر متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع مفاسد و جلب مصالح مى‌باشد. ایشان قائل‌اند که اختیار «اصلح» براى انسان از نظر عقلى و نقلى واجب است و هم از جنبه نظرى و عقلى، هم از جنبه عملى و هم از منظر وحى، مصلحت اساس شرع دانسته شده است. <br> | از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان، به معناى چیزى است که براى عموم انسان‌ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه انسان‌ها بوده و مختص زمان و مکان خاصى نیست و به نظر متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع مفاسد و جلب مصالح مى‌باشد. ایشان قائل‌اند که اختیار «اصلح» براى انسان از نظر عقلى و نقلى واجب است و هم از جنبه نظرى و عقلى، هم از جنبه عملى و هم از منظر وحى، مصلحت اساس شرع دانسته شده است. <br> | ||
معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال بندگان را هم در امور دنیایى و هم در امور اخروى انجام دهد؛ زیرا چنین امرى را بندگان که از درک و عقل کم‌ترى برخوردارند در امور خود رعایت مى‌کنند. <ref>ابن میمون، 1407 ق، ص 522ـ519.</ref> | معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال بندگان را هم در امور دنیایى و هم در امور اخروى انجام دهد؛ زیرا چنین امرى را بندگان که از درک و عقل کم‌ترى برخوردارند در امور خود رعایت مى‌کنند. <ref>ابن میمون، 1407 ق، ص 522ـ519.</ref> | ||
| خط ۱۰۴: | خط ۹۳: | ||
به نظر مى‌رسد گذشته از اختلاف مبانى اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف این دو با مبانى عقلى و کلامى و تفسیرى شیعه از سوى دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط و مبانى دارد و بسیارى از مجادلات و سوء فهم‌ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان بر مى‌گردد. به عنوان مثال، در بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانى خاص عقلى و از طریق اثبات برخى از صفات کمالى براى واجب تعالى، وجوب لطف و اصلح را نتیجه مى‌گیرند، در حالى که اشاعره معناى صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب عقلى را با وجوب شرعى خلط مى‌نمایند. <br> | به نظر مى‌رسد گذشته از اختلاف مبانى اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف این دو با مبانى عقلى و کلامى و تفسیرى شیعه از سوى دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط و مبانى دارد و بسیارى از مجادلات و سوء فهم‌ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان بر مى‌گردد. به عنوان مثال، در بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانى خاص عقلى و از طریق اثبات برخى از صفات کمالى براى واجب تعالى، وجوب لطف و اصلح را نتیجه مى‌گیرند، در حالى که اشاعره معناى صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب عقلى را با وجوب شرعى خلط مى‌نمایند. <br> | ||
=4 ـ بررسى ادله مخالفین و موافقین= | |||
==الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح== | |||
کسانى که رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه مى‌گیرند و مى‌گویند چون اصلح در مقابل افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم مى‌کند که بگوییم اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلى وجوب اصلح را نتیجه مى‌گیرند. <br> | کسانى که رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه مى‌گیرند و مى‌گویند چون اصلح در مقابل افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم مى‌کند که بگوییم اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلى وجوب اصلح را نتیجه مى‌گیرند. <br> | ||
دلیل دیگرى که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالى و برخى دیگر از متکلمین اشعرى در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‌اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافى به اصلح و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است. <br> | دلیل دیگرى که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالى و برخى دیگر از متکلمین اشعرى در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‌اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافى به اصلح و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است. <br> | ||
| خط ۱۲۲: | خط ۱۱۱: | ||
«خداوند فعلى را که در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتى در آن نباشد انجام نمى‌دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولى‌تر و شایسته‌تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازى ندارد و نسبت به بندگان هم بخلى ندارد». مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406). <br> | «خداوند فعلى را که در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتى در آن نباشد انجام نمى‌دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولى‌تر و شایسته‌تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازى ندارد و نسبت به بندگان هم بخلى ندارد». مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406). <br> | ||
==ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح== | |||
تفتازانى در «عقاید النسفیه» مى‌نویسد: «اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیرى را که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق مى‌کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله) بیش‌تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت نکرده است و هم‌چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخى از افراد و مبتلا به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعى مفسده براى عبد و برخلاف مصلحت است». <ref>تفتازانى، 1412 ق، ص 111.</ref> <br> | تفتازانى در «عقاید النسفیه» مى‌نویسد: «اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیرى را که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق مى‌کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله) بیش‌تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت نکرده است و هم‌چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخى از افراد و مبتلا به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعى مفسده براى عبد و برخلاف مصلحت است». <ref>تفتازانى، 1412 ق، ص 111.</ref> <br> | ||
وى در نقد دیدگاه معتزله مى‌گوید: «قایل شدن به این اصل یعنى ]وجوب اصلح [مفاسد زیادى در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست». <ref>پیشین، ص 112</ref>، به این استدلال معتزله جواب مى‌دهد که: «منع چیزى که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینى و شرعى آگاه است و آنچه را که بنده به عقل خود منفعت و مصلحت مى‌داند، خداوند مى‌داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛ مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر براى کافرین یا برخى مؤمنان گناهکار که در واقع به خیر آن‌ها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَى أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَهُوَ خَیرٌ لَکمْ وَ عَسَى أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکمْ وَاللّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». <ref>بقره / 216.</ref> <br> | وى در نقد دیدگاه معتزله مى‌گوید: «قایل شدن به این اصل یعنى ]وجوب اصلح [مفاسد زیادى در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست». <ref>پیشین، ص 112</ref>، به این استدلال معتزله جواب مى‌دهد که: «منع چیزى که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینى و شرعى آگاه است و آنچه را که بنده به عقل خود منفعت و مصلحت مى‌داند، خداوند مى‌داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛ مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر براى کافرین یا برخى مؤمنان گناهکار که در واقع به خیر آن‌ها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَى أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَهُوَ خَیرٌ لَکمْ وَ عَسَى أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکمْ وَاللّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». <ref>بقره / 216.</ref> <br>==5 ـ نقد نظریه معتزله= | ||
==5 ـ نقد نظریه معتزله | |||
اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل بصره که معتقدند بر خدا واجب است امورى را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا است انجام دهد، به معناى «انفع بودن» امر یا چیزى براى عباد است. <br> | اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل بصره که معتقدند بر خدا واجب است امورى را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا است انجام دهد، به معناى «انفع بودن» امر یا چیزى براى عباد است. <br> | ||
در حالى که معتزله بغداد، اصلح را به معناى حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‌اند. اصلح بودن امرى به معناى نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این که هر امر سود مندى را مى‌توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال مى‌کند که کار خوب و حسن، فزونى بردار نیست. ولى امر اصلح به معناى سود‌مندى، درجات متفاوتى دارد. <ref>شیخ طوسى، ص468.</ref> <br> | در حالى که معتزله بغداد، اصلح را به معناى حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‌اند. اصلح بودن امرى به معناى نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این که هر امر سود مندى را مى‌توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال مى‌کند که کار خوب و حسن، فزونى بردار نیست. ولى امر اصلح به معناى سود‌مندى، درجات متفاوتى دارد. <ref>شیخ طوسى، ص468.</ref> <br> | ||
| خط ۱۴۸: | خط ۱۳۶: | ||
# احمد محمود، صبحى، فی علم الکلام، دار النهضة العربیة، بیروت، 1405 ق. | # احمد محمود، صبحى، فی علم الکلام، دار النهضة العربیة، بیروت، 1405 ق. | ||
# ایجى، قاضى عضد الدین، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409 ق. | # ایجى، قاضى عضد الدین، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409 ق. | ||
# | # ـــــــــــــــــــــــــــ، شرح عقاید عضدیه، قاهره، ج 2. | ||
# تفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409ق، ج 4. | # تفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409ق، ج 4. | ||
# | # ـــــــــــــــــــــــــــ، عقائد النسفیة، تحقیق و تعلیق محمد عدنان درویش، قاهره، 1412ق. | ||
# حسینى شیرازى، محمد مهدى، القول السدید فی شرح التجرید، لجنة توزیع الکتب، تهران،1347. | # حسینى شیرازى، محمد مهدى، القول السدید فی شرح التجرید، لجنة توزیع الکتب، تهران،1347. | ||
# حنفى، حسن، العدل، مکتبة مدبولى، قاهره، 1988، ج 3. | # حنفى، حسن، العدل، مکتبة مدبولى، قاهره، 1988، ج 3. | ||
# زعیم، سمیع، موسوعة مصطلحات الاشعری و القاضى عبدالجبار، مکتبة لبنان، ناشرون، بیروت، 2002. | # زعیم، سمیع، موسوعة مصطلحات الاشعری و القاضى عبدالجبار، مکتبة لبنان، ناشرون، بیروت، 2002. | ||
# سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربانى گلپایگانى، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1419 ق. | # سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربانى گلپایگانى، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1419 ق. | ||
# | # ــــــــــــــــ، مفاهیم القرآن، انتشارات هدف، قم، 1412 ق. | ||
# سبزوارى، ملاهادى، اسرار الحکم، با مقدمه اتوشیهیکو، ایزوتسو، انتشارات مولى، تهران، 1361. | # سبزوارى، ملاهادى، اسرار الحکم، با مقدمه اتوشیهیکو، ایزوتسو، انتشارات مولى، تهران، 1361. | ||
# شافعى، حسن، الآمدى و آرائه الکلامیة، دار السلام، قاهره، 1418ق. | # شافعى، حسن، الآمدى و آرائه الکلامیة، دار السلام، قاهره، 1418ق. | ||
| خط ۱۶۷: | خط ۱۵۵: | ||
# فخررازى، المحصل، انتشارات الشریف الرضى، چاپ اول، قم، 1420ق. | # فخررازى، المحصل، انتشارات الشریف الرضى، چاپ اول، قم، 1420ق. | ||
# فیض کاشانى، ملامحسن، اصول المعارف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1366. | # فیض کاشانى، ملامحسن، اصول المعارف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1366. | ||
# | # ـــــــــــــــــــــــــــ، علم الیقین، انتشارات بیدار، قم، 1418 ق. | ||
# لاهیجى، ملاعبد الرزاق، شوارق الالهام، فى شرح تجرید الکلام، مکتبة الفارابى، تهران، 1401ق. | # لاهیجى، ملاعبد الرزاق، شوارق الالهام، فى شرح تجرید الکلام، مکتبة الفارابى، تهران، 1401ق. | ||
# مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1378. | # مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1378. | ||
| خط ۱۷۳: | خط ۱۶۱: | ||
# مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر، دار الکتب الاسلامیه، قم، 1368. | # مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر، دار الکتب الاسلامیه، قم، 1368. | ||
# میرداماد، محمدبن باقر، القبسات، تصحیح و مقدمه مهدى محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1374. | # میرداماد، محمدبن باقر، القبسات، تصحیح و مقدمه مهدى محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1374. | ||
* مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد. | * مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد. | ||