پرش به محتوا

قاعده اصلح از دیدگاه متکلمان اسلام (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
خط ۱: خط ۱:
<div class="references" style="margin: 0px 0px 10px 0px; max-height: 300px; overflow: auto; padding: 3px; font-size:95%; background: #FFA500; line-height:1.4em; padding-bottom: 7px;"><noinclude>
[[پرونده:Ambox clock.svg|60px|بندانگشتی|راست]]
<br>
'''''نویسنده این صفحه در حال ویرایش عمیق است. '''''<br>
'''یکی از نویسندگان مداخل ویکی وحدت مشغول ویرایش در این صفحه می باشد. این علامت در اینجا درج گردیده تا نمایانگر لزوم باقی گذاشتن صفحه در حال خود است. لطفا تا زمانی که این علامت را نویسنده کنونی بر نداشته است، از ویرایش این صفحه خودداری نمائید. '''
<br>
''آخرین مرتبه این صفحه در تاریخ زیر تغییر یافته است: ''{{#time:H:i، j F Y|{{REVISIONTIMESTAMP}}}}؛</small>
<noinclude>
</div>
<div class="wikiInfo">
<div class="wikiInfo">
[[پرونده:فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم.jpg ‏|بندانگشتی|فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم]]
[[پرونده:فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم.jpg ‏|بندانگشتی|فصلنامه اندیشه تقریب شماره ششم]]
خط ۲۳: خط ۱۲:
|-
|-
|نویسنده
|نویسنده
|مهدی نکویی سامانی
|مهدی نکویی سامانی <ref>پژوهشگر ـ کارشناسى ارشد فلسفه و کلام.</ref>
|-
|-
|تعداد صفحات
|تعداد صفحات
خط ۴۳: خط ۳۲:
ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه متکلمان برمى‌گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل گرایانه و برون متنى و اشاعره با در پیش گرفتن روش نص‌گرایانه و درون متنى و تعبد به متون دینى به اثبات و نفى این قاعده پرداخته اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‌اى که موافقان اصلح، به وجوب اصلح حکم نموده اند، یعنى ضرورت تنزیه خداوند، به نفى آن پرداخته‌اند. بنابراین این اختلاف در واقع روش شناختى است و به اختلاف در رویکرد عقلانى و یا وحیانى به مسایل کلامى برمى‌گردد، که اگر این اختلاف مبنایى حل شود، ثمرات شیرینى براى نهضت تقریب در پى خواهد داشت.<br>
ریشه اختلاف در بحث وجوب لطف و یا اصلح در واقع به اختلاف روش معرفت شناسانه متکلمان برمى‌گردد. امامیه و معتزله با تأکید بر روش عقل گرایانه و برون متنى و اشاعره با در پیش گرفتن روش نص‌گرایانه و درون متنى و تعبد به متون دینى به اثبات و نفى این قاعده پرداخته اند در واقع، اشاعره با همان مبنا و ادله‌اى که موافقان اصلح، به وجوب اصلح حکم نموده اند، یعنى ضرورت تنزیه خداوند، به نفى آن پرداخته‌اند. بنابراین این اختلاف در واقع روش شناختى است و به اختلاف در رویکرد عقلانى و یا وحیانى به مسایل کلامى برمى‌گردد، که اگر این اختلاف مبنایى حل شود، ثمرات شیرینى براى نهضت تقریب در پى خواهد داشت.<br>


کلید واژه‌ها: قاعده اصلح ـ لطف ـ مصلحت و حکمت ـ غایت‌مندى ـ افعال الهى<br>
'''کلید‌واژه‌ها:''' قاعده اصلح، لطف، مصلحت و حکمت، غایت‌مندى، افعال الهى.<br>


=مقدمه=
=مقدمه=
خط ۵۳: خط ۴۲:
در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا خواهیم پرداخت و سپس به بررسى «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامى که مورد توجّه متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، مى‌پردازیم.
در این نوشتار ابتدا به طور اجمال به مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خدا خواهیم پرداخت و سپس به بررسى «قاعده اصلح» به عنوان یک مسئله کلامى که مورد توجّه متکلمین مسلمان اعم از اشاعره و معتزله و شیعه قرار دارد، مى‌پردازیم.


==1 ـ مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خداوند تعالى==
=1 ـ مفهوم حکمت و مصلحت در مورد خداوند تعالى=
گروهى از متفکران و متکلمان اسلامى براساس پیش‌فرض‌ها و مبانى فکرى خاص خود، پاسخ برخى از موضوعات کلامى، نظیر مسئله شرور و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقى و غیبى خداوند توجیه کرده‌اند. در مقابل، برخى دیگر ادعا مى‌کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومى ندارد، و «حکمت و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتى که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‌اند. <br>
گروهى از متفکران و متکلمان اسلامى براساس پیش‌فرض‌ها و مبانى فکرى خاص خود، پاسخ برخى از موضوعات کلامى، نظیر مسئله شرور و نواقص خلقت را با حکمت و مصلحت حقیقى و غیبى خداوند توجیه کرده‌اند. در مقابل، برخى دیگر ادعا مى‌کنند سخن گفتن از «حکمت» و «مصلحت خداوند»، معنا و مفهومى ندارد، و «حکمت و مصلحت» را مربوط به بشر و موجوداتى که از علم و قدرت محدود برخوردارند و در چارچوپ نظام اسباب و مسبّبات قرار دارند، دانسته‌اند. <br>
حکمت و مصلحت براى موجودى که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمى‌تواند معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خداى متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانى که بر مبناى اصل حکمت و مصلحت مى‌خواهند شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولى حکماى الهى معتقدند حکمت بالغه الهى اقتضا مى‌کند که هرچه موجود مى‌شود، خیر و کمال و نظام موجود به طور تکوینى و تشریعى نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخى از متکلمان و حکیمان اسلامى، به عادل بودن خداوند، ایجاب مى‌کند که استحقاق و شایستگى و قابلیت‌هاى هر موجودى را بى پاسخ نگذارد. <br>
حکمت و مصلحت براى موجودى که فوق این نظام و پدیدآورنده آن است، نمى‌تواند معنا داشته باشد. توسّل به اسباب و علل و قوانین این نظام، شأن بندگان است نه خداى متعال و قادر مطلق. بنابراین استدلال کسانى که بر مبناى اصل حکمت و مصلحت مى‌خواهند شرور عالم و نواقص خلقت را توجیه کنند، با این اشکال عقیم خواهد بود، ولى حکماى الهى معتقدند حکمت بالغه الهى اقتضا مى‌کند که هرچه موجود مى‌شود، خیر و کمال و نظام موجود به طور تکوینى و تشریعى نظام احسن و اصلح و حکیمانه باشد. به نظر برخى از متکلمان و حکیمان اسلامى، به عادل بودن خداوند، ایجاب مى‌کند که استحقاق و شایستگى و قابلیت‌هاى هر موجودى را بى پاسخ نگذارد. <br>
خط ۶۹: خط ۵۸:
مراد اهل حکمت از نفى چنین امرى از حق تعالى این است که این ویژگى اختصاص به فاعل‌هایى دارد که داراى اراده و قصد زاید بر ذات‌اند، ولى در مورد حق تعالى نمى‌توان گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولى حقیقت آن است که حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را براى حق اثبات مى‌نمایند و به این اصل شامخ اعتقاد دارند که «ان العالى لایرید السافل و لایستکمل به». <ref>ابن سینا، 1375 ش، ص 29.</ref> بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّرى، خالى از غایت و غرض و حکمت نیست، اما مفهوم غرض و غایت افعال الهى به خود فعل بر مى‌گردد نه به ذات حق تعالى. <br>
مراد اهل حکمت از نفى چنین امرى از حق تعالى این است که این ویژگى اختصاص به فاعل‌هایى دارد که داراى اراده و قصد زاید بر ذات‌اند، ولى در مورد حق تعالى نمى‌توان گفت فعل او بر سبیل قصد و معلل به اغراض است. ولى حقیقت آن است که حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال خداوند را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان فعل و از راه نظام خاص موجود در عالم، علم و سایر صفات کمالیه را براى حق اثبات مى‌نمایند و به این اصل شامخ اعتقاد دارند که «ان العالى لایرید السافل و لایستکمل به». <ref>ابن سینا، 1375 ش، ص 29.</ref> بنابراین افعال هیچ فاعل حکیم و مدبّرى، خالى از غایت و غرض و حکمت نیست، اما مفهوم غرض و غایت افعال الهى به خود فعل بر مى‌گردد نه به ذات حق تعالى. <br>


==2 ـ غایت‌مندى و مصلحت در افعال الهى==
=2 ـ غایت‌مندى و مصلحت در افعال الهى=
حکماى اسلامى فعل ارادى را تابع علم مى‌دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریت فعل، علم داشته باشد و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادى و داراى غایت مى‌نامند. اینکه فعل باید مشتمل بر خیریت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده مى‌شود. پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت فاعل چنین فعلى را «حکیم» مى‌گویند و فعلى که داراى مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» مى‌نامند. مصلحتى که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ فاعل است وجود علمى براى فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینى اشیاء نیست، در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین، علم و حکمت و مصلحت در افعال الهى تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن و مقدم بر آن است. <br>
حکماى اسلامى فعل ارادى را تابع علم مى‌دانند. از نظر آنان، هرگاه فاعل مختار، به رجحان و خیریت فعل، علم داشته باشد و آن را انجام دهد، در اصطلاح، این گونه فعل را فعل ارادى و داراى غایت مى‌نامند. اینکه فعل باید مشتمل بر خیریت باشد تا تحقق یابد، در اصطلاح، «مصلحت فعل» نامیده مى‌شود. پس مصلحت در نزد عقلا همان باعثِ فاعل، بر فعل و سبب اتقان فعل است، و به همین جهت فاعل چنین فعلى را «حکیم» مى‌گویند و فعلى که داراى مصلحت و حکمت نباشد را «لغو» مى‌نامند. مصلحتى که بر فعل مترتب است، قبل از وجود فعل وجود ندارد، بلکه از این نظر که باعثِ فاعل است وجود علمى براى فاعل دارد و چون علم خدا متوقف بر وجود نظام عینى اشیاء نیست، در واقع حکمت و مصلحت او، هم قبل از وجود اشیاء محقق است و هم بعد از وجود اشیاء. بنابراین، علم و حکمت و مصلحت در افعال الهى تابع مصالح و قوانین این عالم نیست، بلکه فوق آن و مقدم بر آن است. <br>
در بسیارى از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصى شده است، و براى هر فعل تکوینى و تشریعى، حکمت و مصلحت یا حسن فعلى و غایى بیان شده است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید مى‌نماید که افعالى الهى خالى از حسن و حکمت خیریت نیست؛ «الذى احسن کل شى خلقه». <ref>سجده / 7.</ref> <br>
در بسیارى از آیات قرآن کریم، هدف از خلقت، معلّل به فوائد و مصالح خاصى شده است، و براى هر فعل تکوینى و تشریعى، حکمت و مصلحت یا حسن فعلى و غایى بیان شده است. قرآن کریم به صراحت بر این مطلب تأکید مى‌نماید که افعالى الهى خالى از حسن و حکمت خیریت نیست؛ «الذى احسن کل شى خلقه». <ref>سجده / 7.</ref> <br>
خط ۸۰: خط ۶۹:
صاحب شوارق نیز در این باره مى‌گوید:
صاحب شوارق نیز در این باره مى‌گوید:
«اگر کسى بپرسد آیا از نظر امامیه افعال الهى معلل به اغراض است یا خیر، پاسخ این است که امامیه در این مسئله بین غرض و غایت تفاوت قائل هستند و غرض را علت فاعلى حق تعالى نمى‌دانند. مراد از غرض در نزد آنان همان حکمت‌ها و مصالحى است که در افعال وجود دارد و عقل آن‌ها را درک مى‌کند و براساس آن به حسن و قبح فعلى حکم مى‌نماید. امامیه در این بحث هم عقیده با حکما هستند، به خلاف اشاعره که حکمت و مصلحت را در مورد خدا نفى مى‌کنند». <br>
«اگر کسى بپرسد آیا از نظر امامیه افعال الهى معلل به اغراض است یا خیر، پاسخ این است که امامیه در این مسئله بین غرض و غایت تفاوت قائل هستند و غرض را علت فاعلى حق تعالى نمى‌دانند. مراد از غرض در نزد آنان همان حکمت‌ها و مصالحى است که در افعال وجود دارد و عقل آن‌ها را درک مى‌کند و براساس آن به حسن و قبح فعلى حکم مى‌نماید. امامیه در این بحث هم عقیده با حکما هستند، به خلاف اشاعره که حکمت و مصلحت را در مورد خدا نفى مى‌کنند». <br>
طبق مسلک حکماى الهى، صدور افعال از حق تعالى بر سبیل قصد و معلّل به اغراض نیست، بلکه آنان حق تعالى را فاعل بالرّضا و بالعنایه و بالتجلى مى‌دانند و این مسلک با مسلک اشاعره فرق دارد. حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال حق را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان صنع و اتقان افعال الهى، نظام خاص موجودات در عالم را براساس علم و حکمت و سایر صفات کمالیه اثبات مى‌نمایند و این مصالح و حکمت‌هاى نظام هستى را علت بالذات صدور فعل حق ندانسته و چنین استدلال مى‌کنند که: «لانّ العالی و الفاعل التامّ لایرید السافل و لایستکمل به» ولى اصحاب امامیه «یثبتون الحکم و المصالح و ینفون الغایة و لکن یطلقون على الحکم و المصالح اسم الغرض فهم یثبتون ما اثبت الحکماء و ینفون ماینفونه». <ref>فیض کاشانى، اصول المعارف، 1366، ص 113.</ref> <br>
طبق مسلک حکماى الهى، صدور افعال از حق تعالى بر سبیل قصد و معلّل به اغراض نیست، بلکه آنان حق تعالى را فاعل بالرّضا و بالعنایه و بالتجلى<ref>شیخ اشراق و پیروان مکتب وى خدا را فاعل بالرضا مى‌دانند ولى حکماى مشّا مثل ابن سینا و محقق طوسى حق تعالى را فاعل بالعنایه و حکیم صدر المتألهین و عموم عرفا خداوند را فاعل بالتجلى شمرده‌اند.</ref> مى‌دانند و این مسلک با مسلک اشاعره فرق دارد. حکماى الهى حکمت‌ها و مصالح مترتب بر افعال حق را انکار نمى‌کنند و از طریق اتقان صنع و اتقان افعال الهى، نظام خاص موجودات در عالم را براساس علم و حکمت و سایر صفات کمالیه اثبات مى‌نمایند و این مصالح و حکمت‌هاى نظام هستى را علت بالذات صدور فعل حق ندانسته و چنین استدلال مى‌کنند که: «لانّ العالی و الفاعل التامّ لایرید السافل و لایستکمل به» ولى اصحاب امامیه «یثبتون الحکم و المصالح و ینفون الغایة و لکن یطلقون على الحکم و المصالح اسم الغرض فهم یثبتون ما اثبت الحکماء و ینفون ماینفونه». <ref>فیض کاشانى، اصول المعارف، 1366، ص 113.</ref> <br>
نکته بسیار مهمى که در باب وجوب اصلح و رعایت مصلحت از جانب خدا مطرح است این است که لازمه چنین اعتقادى چیست. آیا اعتقاد به وجوب اصلح با معیارهاى عقلى قابل درک و تشخیص است؟ آیا اعتقاد به وجوب اصلح، داراى مستندات و ادله عقلى و نقلى کافى است؟ آیا این اعتقاد، با اصل مبناى تکلیف و اختیار آدمى منافات ندارد و آیا معیارى براى تشخیص حدّ و اندازه اصلح براى ما وجود دارد یا خیر؟ و آیا اگر اصلح، از حد خاصى تجاوز کند، به ضرر تبدیل نمى‌شود و موجب مفسده نخواهد بود؟ <br>
نکته بسیار مهمى که در باب وجوب اصلح و رعایت مصلحت از جانب خدا مطرح است این است که لازمه چنین اعتقادى چیست. آیا اعتقاد به وجوب اصلح با معیارهاى عقلى قابل درک و تشخیص است؟ آیا اعتقاد به وجوب اصلح، داراى مستندات و ادله عقلى و نقلى کافى است؟ آیا این اعتقاد، با اصل مبناى تکلیف و اختیار آدمى منافات ندارد و آیا معیارى براى تشخیص حدّ و اندازه اصلح براى ما وجود دارد یا خیر؟ و آیا اگر اصلح، از حد خاصى تجاوز کند، به ضرر تبدیل نمى‌شود و موجب مفسده نخواهد بود؟ <br>
برخى از متکلمین اشعرى اعتقاد به اصلح را واجب ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده و گفته‌اند مصلحت در بردارنده نفع فرد و جامعه نیست و از این جهت، اصلحى که فاقد جنبه نظرى و اعتقادى محض باشد و فایده عملى و کاربردى در اعتقاد و عمل نداشته باشد، هر چقدر ما بر وجوب آن تأکید کنیم، نمى‌توان گفت خوب است و نوعى احسان و نعمت و لطف و تفضل محسوب مى‌شود. بلکه مصلحت و اصلح با جهد و تدبیر خود بشر مرتبط است و با تحمل مشقت و سختى‌ها به دست مى‌آید، و اصلح وقتى ضرورت واقتى مى‌یابد که تأمین کننده مصالح واقعى و عینى و دفع کننده مفاسد از زندگى فرد و جماعت باشد. <br>
برخى از متکلمین اشعرى اعتقاد به اصلح را واجب ندانسته و آن را مورد نقد قرار داده و گفته‌اند مصلحت در بردارنده نفع فرد و جامعه نیست و از این جهت، اصلحى که فاقد جنبه نظرى و اعتقادى محض باشد و فایده عملى و کاربردى در اعتقاد و عمل نداشته باشد، هر چقدر ما بر وجوب آن تأکید کنیم، نمى‌توان گفت خوب است و نوعى احسان و نعمت و لطف و تفضل محسوب مى‌شود. بلکه مصلحت و اصلح با جهد و تدبیر خود بشر مرتبط است و با تحمل مشقت و سختى‌ها به دست مى‌آید، و اصلح وقتى ضرورت واقتى مى‌یابد که تأمین کننده مصالح واقعى و عینى و دفع کننده مفاسد از زندگى فرد و جماعت باشد. <br>
خط ۸۷: خط ۷۶:
بنابراین با این مبنا بحث منفعت و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلى و انسانى خود را مى‌یابد و هم جایگاه شرعى و تکیه‌گاه وحیانى خود را، و به محذور نفى عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‌گرایى افراطى و توجیه‌هاى غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمى‌گردد. <br>
بنابراین با این مبنا بحث منفعت و مصلحت و وجوب اصلح، هم جایگاه عقلى و انسانى خود را مى‌یابد و هم جایگاه شرعى و تکیه‌گاه وحیانى خود را، و به محذور نفى عقل و یا اختیار بشر و یا ذهن‌گرایى افراطى و توجیه‌هاى غیر مستند و مخالف شرع گرفتار نمى‌گردد. <br>


==3 ـ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله==
=3 ـ قاعده اصلح از دیدگاه متکلمین اشاعره و معتزله=
از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان، به معناى چیزى است که براى عموم انسان‌ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه انسان‌ها بوده و مختص زمان و مکان خاصى نیست و به نظر متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع مفاسد و جلب مصالح مى‌باشد. ایشان قائل‌اند که اختیار «اصلح» براى انسان از نظر عقلى و نقلى واجب است و هم از جنبه نظرى و عقلى، هم از جنبه عملى و هم از منظر وحى، مصلحت اساس شرع دانسته شده است. <br>
از نظر اشاعره، صلاح و مصلحت انسان، به معناى چیزى است که براى عموم انسان‌ها منفعت داشته باشد و این منافع مربوط به همه انسان‌ها بوده و مختص زمان و مکان خاصى نیست و به نظر متکلمین معتزله، فلسفه تشریع احکام و تکلیف عباد و ارسال کتب و رسل، دفع مفاسد و جلب مصالح مى‌باشد. ایشان قائل‌اند که اختیار «اصلح» براى انسان از نظر عقلى و نقلى واجب است و هم از جنبه نظرى و عقلى، هم از جنبه عملى و هم از منظر وحى، مصلحت اساس شرع دانسته شده است. <br>
معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال بندگان را هم در امور دنیایى و هم در امور اخروى انجام دهد؛ زیرا چنین امرى را بندگان که از درک و عقل کم‌ترى برخوردارند در امور خود رعایت مى‌کنند. <ref>ابن میمون، 1407 ق، ص 522ـ519.</ref>
معتزله بغداد معتقدند بر خداوند واجب است بر اساس حکمت خود، اصلح به حال بندگان را هم در امور دنیایى و هم در امور اخروى انجام دهد؛ زیرا چنین امرى را بندگان که از درک و عقل کم‌ترى برخوردارند در امور خود رعایت مى‌کنند. <ref>ابن میمون، 1407 ق، ص 522ـ519.</ref>
خط ۱۰۴: خط ۹۳:
به نظر مى‌رسد گذشته از اختلاف مبانى اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف این دو با مبانى عقلى و کلامى و تفسیرى شیعه از سوى دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط و مبانى دارد و بسیارى از مجادلات و سوء فهم‌ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان بر مى‌گردد. به عنوان مثال، در بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانى خاص عقلى و از طریق اثبات برخى از صفات کمالى براى واجب تعالى، وجوب لطف و اصلح را نتیجه مى‌گیرند، در حالى که اشاعره معناى صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب عقلى را با وجوب شرعى خلط مى‌نمایند. <br>
به نظر مى‌رسد گذشته از اختلاف مبانى اشاعره و معتزله از یک سو و اختلاف این دو با مبانى عقلى و کلامى و تفسیرى شیعه از سوى دیگر، علم کلام نیاز به تنقیح مناط و مبانى دارد و بسیارى از مجادلات و سوء فهم‌ها به مغالطه و عدم مفاهمه بین الاذهان بر مى‌گردد. به عنوان مثال، در بحث وجوب لطف و عنایت و تفضل و اصلح بر خدا، معتزله و امامیه براساس مبانى خاص عقلى و از طریق اثبات برخى از صفات کمالى براى واجب تعالى، وجوب لطف و اصلح را نتیجه مى‌گیرند، در حالى که اشاعره معناى صحیح وجوب را مورد غفلت قرار داده و وجوب عقلى را با وجوب شرعى خلط مى‌نمایند. <br>


==4 ـ بررسى ادله مخالفین و موافقین==
=4 ـ بررسى ادله مخالفین و موافقین=
===الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح===
==الف ـ ادله قائلین به وجوب اصلح==
کسانى که رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه مى‌گیرند و مى‌گویند چون اصلح در مقابل افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم مى‌کند که بگوییم اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلى وجوب اصلح را نتیجه مى‌گیرند. <br>
کسانى که رعایت اصلح را بر خدا واجب مى‌دانند، یا از باب حکم عقل، آن را نتیجه مى‌گیرند و مى‌گویند چون اصلح در مقابل افسد و فاسد قرار دارد، اگر اصلح بر خدا واجب نباشد باید افسد و یا فاسد را به خدا نسبت دهیم و چون استناد دادن امور قبیح به خدا قبیح است، پس عقل حکم مى‌کند که بگوییم اصلح بر خدا واجب است. و یا از باب دلایل نقلى وجوب اصلح را نتیجه مى‌گیرند. <br>
دلیل دیگرى که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالى و برخى دیگر از متکلمین اشعرى در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‌اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافى به اصلح و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است. <br>
دلیل دیگرى که قائلین به وجوب اصلح، مثل غزالى و برخى دیگر از متکلمین اشعرى در مورد وجوب اصلح ذکر کرده‌اند این است که چون خداوند علم و قدرت کافى به اصلح و خیر غالب دارد، و از طرف دیگر، بخل هم ندارد، پس اصلح بر خدا واجب است. <br>
خط ۱۲۲: خط ۱۱۱:
«خداوند فعلى را که در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتى در آن نباشد انجام نمى‌دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولى‌تر و شایسته‌تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازى ندارد و نسبت به بندگان هم بخلى ندارد». مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406). <br>
«خداوند فعلى را که در برگیرنده صلاح و اصلح نباشد و مستلزم فساد باشد و هیچ مصلحت و خیریتى در آن نباشد انجام نمى‌دهد، و این امر شایسته مقام خداوند نیست، زیرا بر فعل اصلح قادر است، و فعل اصلح نسبت به غیر اصلح، بر خدا اولى‌تر و شایسته‌تر است، زیرا خداوند خود به آن نیازى ندارد و نسبت به بندگان هم بخلى ندارد». مقالات، ج 2، ص 216 و النهایه، ص 406). <br>


===ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح===
==ب ـ دلایل منکرین قاعده اصلح==
تفتازانى در «عقاید النسفیه» مى‌نویسد: «اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیرى را که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق مى‌کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله) بیش‌تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت نکرده است و هم‌چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخى از افراد و مبتلا به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعى مفسده براى عبد و برخلاف مصلحت است». <ref>تفتازانى، 1412 ق، ص 111.</ref> <br>
تفتازانى در «عقاید النسفیه» مى‌نویسد: «اصلح بر خدا واجب نیست، زیرا اگر اصلح بر خدا واجب بود، نباید خداوند کافر فقیرى را که هم در دنیا معذب است و هم در آخرت، خلق مى‌کرد، و نباید امتنان او بر پیامبر(صلى‌الله‌علیه‌وآله) بیش‌تر از امتنان و لطف او بر ابوجهل باشد، زیرا در مورد این دو نفر اصلح را رعایت نکرده است و هم‌چنین لازمه وجوب اصلح این است که لطف و کشف ضرّ و بسط نعمت و آسایش و... از جانب خدا معنا نداشته باشند؛ زیرا سلب نعمت و مریض کردن برخى از افراد و مبتلا به انواع بلاها و مصائب کردن آدمیان به نوعى مفسده براى عبد و برخلاف مصلحت است». <ref>تفتازانى، 1412 ق، ص 111.</ref> <br>
وى در نقد دیدگاه معتزله مى‌گوید: «قایل شدن به این اصل یعنى ]وجوب اصلح [مفاسد زیادى در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست». <ref>پیشین، ص 112</ref>، به این استدلال معتزله جواب مى‌دهد که: «منع چیزى که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینى و شرعى آگاه است و آنچه را که بنده به عقل خود منفعت و مصلحت مى‌داند، خداوند مى‌داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛ مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر براى کافرین یا برخى مؤمنان گناهکار که در واقع به خیر آن‌ها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَى أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَهُوَ خَیرٌ لَکمْ وَ عَسَى أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکمْ وَاللّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». <ref>بقره / 216.</ref> <br>
وى در نقد دیدگاه معتزله مى‌گوید: «قایل شدن به این اصل یعنى ]وجوب اصلح [مفاسد زیادى در بردارد. سپس با اشاره به این که عمده دلیل معتزله بر وجوب اصلح، این است که ترک آن از جانب خدا مستلزم بخل و جهل بر خداست». <ref>پیشین، ص 112</ref>، به این استدلال معتزله جواب مى‌دهد که: «منع چیزى که حق مانع است، عین لطف و حکمت و مصلحت است، زیرا خداوند از عواقب و نتایج امور تکوینى و شرعى آگاه است و آنچه را که بنده به عقل خود منفعت و مصلحت مى‌داند، خداوند مى‌داند که در واقع، به خیر و منفعت و مصحلت عبد نیست؛ مانند مال و ثروت زیاد، و یا مثل عذاب قبر براى کافرین یا برخى مؤمنان گناهکار که در واقع به خیر آن‌ها است، اگرچه بنده آن را ضرر و غیر مفید بداند؛ «وَ عَسَى أَن تَکرَهُوا شَیئاً وَهُوَ خَیرٌ لَکمْ وَ عَسَى أَن تُحِبُّوا شَیئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکمْ وَاللّهُ یعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَتَعْلَمُونَ». <ref>بقره / 216.</ref> <br>==5 ـ نقد نظریه معتزله=
==5 ـ نقد نظریه معتزله==
اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل بصره که معتقدند بر خدا واجب است امورى را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا است انجام دهد، به معناى «انفع بودن» امر یا چیزى براى عباد است. <br>
اصلح به نظر متکلمین معتزله اهل بصره که معتقدند بر خدا واجب است امورى را که اصلح به حال بندگان در امر دین و دنیا است انجام دهد، به معناى «انفع بودن» امر یا چیزى براى عباد است. <br>
در حالى که معتزله بغداد، اصلح را به معناى حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‌اند. اصلح بودن امرى به معناى نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این که هر امر سود مندى را مى‌توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال مى‌کند که کار خوب و حسن، فزونى بردار نیست. ولى امر اصلح به معناى سود‌مندى، درجات متفاوتى دارد. <ref>شیخ طوسى، ص468.</ref> <br>
در حالى که معتزله بغداد، اصلح را به معناى حکمت و تدبیر خدا معنا کرده‌اند. اصلح بودن امرى به معناى نیک و صواب و مطابق مصلحت بودن، نیز معنا شده است. در این که هر امر سود مندى را مى‌توان صواب و حسن هم شمرد، یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى از فقها و متکلمین شیعه، این دو را مترادف ندانسته و استدلال مى‌کند که کار خوب و حسن، فزونى بردار نیست. ولى امر اصلح به معناى سود‌مندى، درجات متفاوتى دارد. <ref>شیخ طوسى، ص468.</ref> <br>
خط ۱۴۸: خط ۱۳۶:
# احمد محمود، صبحى، فی علم الکلام، دار النهضة العربیة، بیروت، 1405 ق.
# احمد محمود، صبحى، فی علم الکلام، دار النهضة العربیة، بیروت، 1405 ق.
# ایجى، قاضى عضد الدین، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409 ق.
# ایجى، قاضى عضد الدین، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409 ق.
# ـــــــــــــــــــــــــــــ، شرح عقاید عضدیه، قاهره، ج 2.
# ـــــــــــــــــــــــــــ، شرح عقاید عضدیه، قاهره، ج 2.
# تفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409ق، ج 4.
# تفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضى، قم، 1409ق، ج 4.
# ـــــــــــــــــــــــــــــ، عقائد النسفیة، تحقیق و تعلیق محمد عدنان درویش، قاهره، 1412ق.
# ـــــــــــــــــــــــــــ، عقائد النسفیة، تحقیق و تعلیق محمد عدنان درویش، قاهره، 1412ق.
# حسینى شیرازى، محمد مهدى، القول السدید فی شرح التجرید، لجنة توزیع الکتب، تهران،1347.
# حسینى شیرازى، محمد مهدى، القول السدید فی شرح التجرید، لجنة توزیع الکتب، تهران،1347.
# حنفى، حسن، العدل، مکتبة مدبولى، قاهره، 1988، ج 3.
# حنفى، حسن، العدل، مکتبة مدبولى، قاهره، 1988، ج 3.
# زعیم، سمیع، موسوعة مصطلحات الاشعری و القاضى عبدالجبار، مکتبة لبنان، ناشرون، بیروت، 2002.
# زعیم، سمیع، موسوعة مصطلحات الاشعری و القاضى عبدالجبار، مکتبة لبنان، ناشرون، بیروت، 2002.
# سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربانى گلپایگانى، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1419 ق.
# سبحانى، جعفر، محاضرات فى الالهیات، تلخیص على ربانى گلپایگانى، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1419 ق.
# ــــــــــــــــــ، مفاهیم القرآن، انتشارات هدف، قم، 1412 ق.
# ــــــــــــــــ، مفاهیم القرآن، انتشارات هدف، قم، 1412 ق.
# سبزوارى، ملاهادى، اسرار الحکم، با مقدمه اتوشیهیکو، ایزوتسو، انتشارات مولى، تهران، 1361.
# سبزوارى، ملاهادى، اسرار الحکم، با مقدمه اتوشیهیکو، ایزوتسو، انتشارات مولى، تهران، 1361.
# شافعى، حسن، الآمدى و آرائه الکلامیة، دار السلام، قاهره، 1418ق.
# شافعى، حسن، الآمدى و آرائه الکلامیة، دار السلام، قاهره، 1418ق.
خط ۱۶۷: خط ۱۵۵:
# فخررازى، المحصل، انتشارات الشریف الرضى، چاپ اول، قم، 1420ق.
# فخررازى، المحصل، انتشارات الشریف الرضى، چاپ اول، قم، 1420ق.
# فیض کاشانى، ملامحسن، اصول المعارف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1366.
# فیض کاشانى، ملامحسن، اصول المعارف، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1366.
# ــــــــــــــــــــــــــــــ، علم الیقین، انتشارات بیدار، قم، 1418 ق.
# ـــــــــــــــــــــــــــ، علم الیقین، انتشارات بیدار، قم، 1418 ق.
# لاهیجى، ملاعبد الرزاق، شوارق الالهام، فى شرح تجرید الکلام، مکتبة الفارابى، تهران، 1401ق.
# لاهیجى، ملاعبد الرزاق، شوارق الالهام، فى شرح تجرید الکلام، مکتبة الفارابى، تهران، 1401ق.
# مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1378.
# مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1378.
خط ۱۷۳: خط ۱۶۱:
# مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر، دار الکتب الاسلامیه، قم، 1368.
# مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر، دار الکتب الاسلامیه، قم، 1368.
# میرداماد، محمدبن باقر، القبسات، تصحیح و مقدمه مهدى محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1374.
# میرداماد، محمدبن باقر، القبسات، تصحیح و مقدمه مهدى محقق، دانشگاه تهران، تهران، 1374.


* مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.
* مطالب مندرج در این مدخل بارگذاری شده از فصلنامه اندیشه تقریب، سال دوم، شماره ششم، بهار 1385 می‌باشد.
۱٬۷۴۱

ویرایش