۸۵٬۹۶۳
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش
جز (جایگزینی متن - 'ى' به 'ی') |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۴۴: | خط ۴۴: | ||
==نظر ابن عربی راجع به زنان== | ==نظر ابن عربی راجع به زنان== | ||
در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربی به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان | در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربی به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان پاره‌ای دیگر مردانند، نمی‌بینی که حوّا از آدم آفریده شده و دارای دو حکم است، حکم نرینگی به اصل و حکم مادینگی به عارض. انسانیت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به این طریق بیش از همه مردم از زنان و جماع بیزار بودم و نزدیک به 18 سال بر این شیوه باقی ماندم [تا 598 ق] تا اینکه شاهد این مقام شدم و ترس از بیزاری خداوند از من به این سبب، به سراغم آمد و آن هنگامی بود که از این خبر پیامبر آگاه شدم که خداوند زنان را محبوب پیامبرش گردانیده است <ref>اشاره به حدیث: حُبَّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم ثَلاث: النِساء و...، نک: مبحث نظریه ابن عربی درباره زنان در همین مقاله</ref>. در این هنگام آن بیزاری در من از میان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانید، چنانکه اکنون از هر کس دیگری شفقت من به زنان بیشتر است و بیش از همه حق ایشان را رعایت می‌کنم، چه من اکنون به این امر بصیرت دارم <ref> الفتوحات، 4/84</ref>. بر این پایه می‌توان دریافت که چرا ابن عربی به زنان عارف نیز ارادت می‌ورزیده و به ایشان خدمت می‌کرده است، زنانی چون: فاطمه دختر ابن (ابی) المثنی در اشبیلیه که در هنگام ملاقات ابن عربی با وی 95 ساله بوده است، شمس ام الفقراء در مرشانه، ام الزهرا در اشبیلیه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مکه <ref>نک: همان، 1/274، 2/35، 347- 348، روح القدس، 126-127</ref>. | ||
==سیر تحول== | ==سیر تحول== | ||
| خط ۷۰: | خط ۷۰: | ||
در برخی منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است <ref>قاری بغدادی، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجی</ref>. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سالها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند. | در برخی منابع آمده است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده است <ref>قاری بغدادی، 35، به نقل از ابوالحسن خزرجی</ref>. در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سالها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده است، در این باره چیزی نگفته‌اند. | ||
== آثار: == | ==آثار:== | ||
ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است <ref>«فهرست مؤلفات»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتابهای دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. | ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهشهایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است <ref>«فهرست مؤلفات»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهشگرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتابهای دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. | ||
| خط ۱۷۹: | خط ۱۷۹: | ||
#رساله الی الامام الرازی، ترجمه میرزا فضل‌الله کردستانی. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (1969 م) چاپ عکسی دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغه فی الحکمه منتشر کرده است و در مقدمه خود بر آن، ادعا می‌کند که کتاب اثری از ابن عربی است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندانی است، مسائل گوناگون هستی‌شناسی و خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان شناسی، از دیدگاه فلسفی - عرفانی، طرح و بررسی می‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسی از عمر خیام، انوری، سنایی، ظهیر فاریابی و دیگران را در متن نقل می‌کند <ref> البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ</ref>، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربی، نامی از این کتاب یافت نمی‌شود. | #رساله الی الامام الرازی، ترجمه میرزا فضل‌الله کردستانی. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (1969 م) چاپ عکسی دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغه فی الحکمه منتشر کرده است و در مقدمه خود بر آن، ادعا می‌کند که کتاب اثری از ابن عربی است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندانی است، مسائل گوناگون هستی‌شناسی و خداشناسی، جهان‌شناسی و انسان شناسی، از دیدگاه فلسفی - عرفانی، طرح و بررسی می‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسی از عمر خیام، انوری، سنایی، ظهیر فاریابی و دیگران را در متن نقل می‌کند <ref> البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ</ref>، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربی، نامی از این کتاب یافت نمی‌شود. | ||
== آثار شرح شده: == | ==آثار شرح شده:== | ||
ابن عربی از اندیشمندانی است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانی اندیشه و احساسش که بیشتر زاییده تجربه‌های شخصی و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانی رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخی موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانی و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانی ابن عربی، نافهمیدنی است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگی ابن عربی و نیز بعدها، کسانی به شرح برخی از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربی، و از دیدگاه‌های شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره می‌کنیم: | ابن عربی از اندیشمندانی است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانی اندیشه و احساسش که بیشتر زاییده تجربه‌های شخصی و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانی رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخی موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانی و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانی ابن عربی، نافهمیدنی است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگی ابن عربی و نیز بعدها، کسانی به شرح برخی از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربی، و از دیدگاه‌های شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره می‌کنیم: | ||
| خط ۲۰۷: | خط ۲۰۷: | ||
*الوعاء المختوم علی السر المکتوم، از عبدالکریم جیلی. | *الوعاء المختوم علی السر المکتوم، از عبدالکریم جیلی. | ||
== آثار ترجمه شده: == | ==آثار ترجمه شده:== | ||
از میان انبوه نوشته‌های ابن عربی، تاکنون تنها اندکی به زبانهای اروپایی ترجمه شده است. علت آن نیز بی شک، دشواری درک معانی و مضامین آنها بوده است، نه دشواری زبان ابن عربی که آن خود نیز یک دشواری است. در میان چند ترجمه از آثار ابن عربی، باید از اینها نام برد: | از میان انبوه نوشته‌های ابن عربی، تاکنون تنها اندکی به زبانهای اروپایی ترجمه شده است. علت آن نیز بی شک، دشواری درک معانی و مضامین آنها بوده است، نه دشواری زبان ابن عربی که آن خود نیز یک دشواری است. در میان چند ترجمه از آثار ابن عربی، باید از اینها نام برد: | ||
| خط ۲۲۴: | خط ۲۲۴: | ||
#ترجمه فرانسوی اصطلاحات الصوفیه ابن عربی به وسیله آندره رنیه، در مجله موزئون10، 1935م. هانری کربن همچنین بخشهایی از باب هشتم فتوحات (1/128-131) را در کتاب خود «زمین آسمانی و پیکر رستاخیزی11» (پاریس، 1960م) با تحلیلی از آن به فرانسه ترجمه کرده است <ref>برای بیشتر این ترجمه‌ها، نک: یحیی، II/699 </ref>. | #ترجمه فرانسوی اصطلاحات الصوفیه ابن عربی به وسیله آندره رنیه، در مجله موزئون10، 1935م. هانری کربن همچنین بخشهایی از باب هشتم فتوحات (1/128-131) را در کتاب خود «زمین آسمانی و پیکر رستاخیزی11» (پاریس، 1960م) با تحلیلی از آن به فرانسه ترجمه کرده است <ref>برای بیشتر این ترجمه‌ها، نک: یحیی، II/699 </ref>. | ||
== بخش دوم - جهان‌بینی عرفانی == | ==بخش دوم - جهان‌بینی عرفانی== | ||
ابن عربی را می‌توان به حق بزرگ‌ترین و برجسته‌ترین بنیان‌گذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفه عرفانی یا حکمت الهی عرفانی12 در تاریخ اسلام به شمار آورد و حتی گزافه نیست اگر بگوییم که وی بزرگ‌ترین اندیشمند عرفانی همه دورانهاست. پس از ابن عربی، هیچ یک از اندیشمندان عارف یا عارفان اندیشمند یا فیلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمی‌توان یافت که به گونه‌ای تحت تأثیر نیرومند اندیشه‌های ابن عربی قرار نگرفته باشد. این تأثیر تا دوران ما نیز ادامه دارد. بی‌سبب نیست که وی را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند. ابن عربی در دورانی از تاریخ جهان اسلامی می‌زیسته است که فضای اجتماعی و معنوی پیش از آن، فراز و نشیبهای بسیار داشته و به ویژه، فضای معنوی از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای عرفانی و فلسفی آکنده بوده است. در اندلس اسلامی، چند دهه پیش از تولد ابن عربی، محافل تصوف و عرفان کسانی مانند ابن بَرَّجان، ابن عریف صاحب کتاب محاسن المجالس و ابن قَسی صوفی انقلابی و نویسنده کتاب خلع النعلین که ابن عربی بر آن شرحی نوشته، گرم بوده است. ابن عربی از این 3 تن بارها در فتوحات و نوشته‌های دیگرش نام می‌برد. در کنار ایشان عارفان و صوفیان دیگر نیز پایگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضای اجتماعی و معنوی شرق اسلامی (سوریه، عراق و ایران) نیز از سنتهای عرفانی ریشه‌دار و دیرپای برخوردار بوده است. در این فضا، اندیشه‌های یونانی، نوافلاطونی، غنوصی13، عقاید معتزلیان، اخوان الصفا و گرایشهای فلسفی ارسطویی - مشایی و اشراقی رواج داشته است. به یاد داشته باشیم که شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش سهروردی (مق 587ق/1191م) در سالی کشته شده که ابن عربی در آن هنگام 27 ساله بوده است. | ابن عربی را می‌توان به حق بزرگ‌ترین و برجسته‌ترین بنیان‌گذار نظام عرفان فلسفی یا فلسفه عرفانی یا حکمت الهی عرفانی12 در تاریخ اسلام به شمار آورد و حتی گزافه نیست اگر بگوییم که وی بزرگ‌ترین اندیشمند عرفانی همه دورانهاست. پس از ابن عربی، هیچ یک از اندیشمندان عارف یا عارفان اندیشمند یا فیلسوفان عارف مشرب را در جهان اسلام نمی‌توان یافت که به گونه‌ای تحت تأثیر نیرومند اندیشه‌های ابن عربی قرار نگرفته باشد. این تأثیر تا دوران ما نیز ادامه دارد. بی‌سبب نیست که وی را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند. ابن عربی در دورانی از تاریخ جهان اسلامی می‌زیسته است که فضای اجتماعی و معنوی پیش از آن، فراز و نشیبهای بسیار داشته و به ویژه، فضای معنوی از تجربه‌ها و اندیشه‌ها و بینشهای عرفانی و فلسفی آکنده بوده است. در اندلس اسلامی، چند دهه پیش از تولد ابن عربی، محافل تصوف و عرفان کسانی مانند ابن بَرَّجان، ابن عریف صاحب کتاب محاسن المجالس و ابن قَسی صوفی انقلابی و نویسنده کتاب خلع النعلین که ابن عربی بر آن شرحی نوشته، گرم بوده است. ابن عربی از این 3 تن بارها در فتوحات و نوشته‌های دیگرش نام می‌برد. در کنار ایشان عارفان و صوفیان دیگر نیز پایگاه معنوی برجسته‌ای داشته‌اند. فضای اجتماعی و معنوی شرق اسلامی (سوریه، عراق و ایران) نیز از سنتهای عرفانی ریشه‌دار و دیرپای برخوردار بوده است. در این فضا، اندیشه‌های یونانی، نوافلاطونی، غنوصی13، عقاید معتزلیان، اخوان الصفا و گرایشهای فلسفی ارسطویی - مشایی و اشراقی رواج داشته است. به یاد داشته باشیم که شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش سهروردی (مق 587ق/1191م) در سالی کشته شده که ابن عربی در آن هنگام 27 ساله بوده است. | ||
| خط ۲۵۲: | خط ۲۵۲: | ||
بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستی شناسی و خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی2 و نظریه عرفانی پیدایش جهان3، انسان شناسی عرفانی. | بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینی عرفانی ابن عربی کاری بس دشوار و پیمودن راهی بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمی و حتی راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونی بر برخی از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربی آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکی بیمناکانه، همچنین گاه بی‌باکانه و بی‌پروا. بنابراین در اینجا می‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینی عرفانی ابن عربی، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستی شناسی و خداشناسی عرفانی، جهان‌شناسی2 و نظریه عرفانی پیدایش جهان3، انسان شناسی عرفانی. | ||
==== هستی شناسی و خداشناسی عرفانی: ==== | ====هستی شناسی و خداشناسی عرفانی:==== | ||
مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهشهای نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شی‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس. | مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهشهای نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شی‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس. | ||
| خط ۲۶۹: | خط ۲۶۹: | ||
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ||
==== اعیان ثابته: ==== | ====اعیان ثابته:==== | ||
در هستی شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربی به شمار آورد. | در هستی شناسی عرفانی ابن عربی، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربی به شمار آورد. | ||
| خط ۳۰۴: | خط ۳۰۴: | ||
ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتی است، نه عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد <ref>نک: یحیی، حاشیه، 244</ref>. | ابن سودکین به نقل از ابن عربی می‌گوید: گروهی پنداشته‌اند که عدم برای ممکن ذاتی آن است، این درست نیست، بلکه ممکن سزاوار نیازمندی از ذات خویش است و دارای فقر ذاتی است، نه عدم ذاتی، زیرا اگر عدم برای آن ذاتی می‌بود، هرگز وجودش تحقق نمی‌یافت. نخستین چیزی که خداوند در ازل بر وجود اعیان ثابته که متصف به وجود نیستند، افاضه کرد، شنوایی بود و شنوایی نخستین «نسبت» بود که به اعیان پیوست و متوجه آنها شد. نخستین آفریده، شنوایی بود. سپس خداوند به «عین ثابته» گفت: باش، پس هست شد <ref>نک: یحیی، حاشیه، 244</ref>. | ||
==== خداشناسی عرفانی: ==== | ====خداشناسی عرفانی:==== | ||
خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگیهای کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «حکمت الهی عرفانی» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربی درباره شناخت خدا این است که خدا از راهها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست. | خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگیهای کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «حکمت الهی عرفانی» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربی درباره شناخت خدا این است که خدا از راهها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست. | ||
| خط ۳۴۷: | خط ۳۴۷: | ||
جهان بینی «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفی و عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینی، «همه خدایی1» یا «همه در خدایی2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومی را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را می‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینی انگلیسی جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانی کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربی - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) می‌یابیم. نمونه برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنی می‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمی‌توان هست باشد یا ادراک شود <ref>کتاب، I قضیة 15</ref>. ابن عربی را می‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد. | جهان بینی «وحدت وجودی» در تاریخ اندیشه فلسفی و عرفانی سابقه‌ای طولانی دارد. در دورانهای جدید، این چنین جهان بینی، «همه خدایی1» یا «همه در خدایی2» نام گرفته است. اصطلاح نخست، مفهومی را در بردارد که «همان بودی‌ِ» خدا و جهان را می‌رساند و مفهوم اصطلاح دوم این است که جهان در خدا منظوی شده و خدا بیشتر از جهان است. اصطلاح نخست را اندیشمند دینی انگلیسی جان تولاند3 (د 1722م) و اصطلاح دوم را فیلسوف آلمانی کارل کریستیان فریدریش کراوزه4 (د 1832م) وضع کرده‌اند. این بینش وحدت وجودی را، پیش از ابن عربی - با همانندیهای بسیار - به ویژه نزد یوهانس اسکوتوس اریوگنا5 فیلسوف ایرلندی (د 877م) می‌یابیم. نمونه برجسته آن در دورانهای جدید فیلسوف مشهور هلندی باروخ اسپینوزا (د 1677م) است که به روشنی می‌گوید: هر آنچه هست، در خداست و بدون او نمی‌توان هست باشد یا ادراک شود <ref>کتاب، I قضیة 15</ref>. ابن عربی را می‌توان به اعتبار هر دو اصطلاح، وحدت وجودی به شمار آورد. | ||
==== توحید: ==== | ====توحید:==== | ||
ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسئله توحید می‌پردازد که ما در اینجا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگیهای آن آشنا می‌کنیم. ابن عربی نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در نفس انسان جویا به اینکه خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکی بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکی) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «موحد» که یکی بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی آسمان و زمین)، خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکی از دو حکم، ادراک می‌شود. | ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسئله توحید می‌پردازد که ما در اینجا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگیهای آن آشنا می‌کنیم. ابن عربی نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در نفس انسان جویا به اینکه خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکی بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکی) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «موحد» که یکی بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی آسمان و زمین)، خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکی از دو حکم، ادراک می‌شود. | ||
| خط ۴۰۴: | خط ۴۰۴: | ||
مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورتها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ داتیی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار می‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او <ref> فصوص، 120-121</ref>. | مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورتها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ داتیی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار می‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او <ref> فصوص، 120-121</ref>. | ||
==== اسماء و صفات: ==== | ====اسماء و صفات:==== | ||
مسئله اسماء و صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه همچنین یکی از جنبه‌های مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان وحدت و کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت نامهای الهی است. ما در اینجا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره می‌کنیم. | مسئله اسماء و صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث جهان‌بینی عرفانی ابن عربی است و وی مفصلاً به آن می‌پردازد. این مبحث نه تنها با خداشناسی او پیوندی تنگاتنگ دارد، بلکه همچنین یکی از جنبه‌های مهم هستی‌شناسی و جهان‌شناسی وی به شمار می‌رود و سرانجام نزد او پایه پیوند میان وحدت و کثرت، و کثرت در وحدت و به دیگر سخن، صدور کثرت از وحدت، بنا بر کثرت نامهای الهی است. ما در اینجا به خلاصه‌ای از نظریات وی در این زمینه اشاره می‌کنیم. | ||
| خط ۴۳۳: | خط ۴۳۳: | ||
اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راهها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/197- 198، برای شمار نامهای الهی، یعنی نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نک: 2/303</ref>. | اما اگر هیچ یک از این سخنان را نگوییم، آنگاه حکم این نیروی نظری، یعنی اندیشه را، معطل نهاده‌ایم و سرانجام، اگر بگوییم که امور هیچ حقیقتی ندارند، بلکه اوهام و سفسطه‌اند که سودی در بر ندارند و کسی را نه از راه حس و نه از راه اندیشه و عقل، به چیزی از آنها اطمینان نیست، در آن صورت نیز، اگر این سخن درست باشد، چه دلیلی ما را به آن رسانده است و اگر درست نباشد، به چه چیز دانسته‌ایم که درست نیست؟ پس اگر عقل از رسیدن به آگاهی به چیزی از این فصلها ناتوان شود، آنگاه ما به «شرع» باز می‌گردیم و آن را نیز جز به عقل نمی‌پذیریم. شرع هم فرعی است از اصلی که ما آن را به یاری‌ِ «شارع» دانسته‌ایم. وجود این شرع چگونه به ما رسیده است، در حالی که ما از شناخت اصل ناتوانیم؟ پس ما در شناخت فرع و ثبوت آن، ناتوان‌تریم. پس «تنزیه‌ِ» ما از الهمان، ما را به «حیرت» می‌کشاند و همه راهها در هم می‌شوند و نظر عقلی و شرعی و نیز تجلّی به حیرت می‌انجامد و سرانجام جز سر گشته، جز حیرت و جز خدا، یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/197- 198، برای شمار نامهای الهی، یعنی نامهای ذات، نامهای صفات و نامهای افعال، نک: 2/303</ref>. | ||
==== جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان: ==== | ====جهان شناسی و نظریه عرفانی پیدایش جهان:==== | ||
این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست <ref> الفتوحات، 2/399</ref>. | این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست <ref> الفتوحات، 2/399</ref>. | ||
| خط ۵۷۶: | خط ۵۷۶: | ||
ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» <ref>ونسینک، 2/387</ref>. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورتهای ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمانهاست. نکاح این دو، کلید است که افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار می‌شود. بدین سان، جهان از یک نکاح دهری زمانی شبانه روزی، به وجود آمده است <ref> الفتوحات، 4/265-266</ref>. | ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» <ref>ونسینک، 2/387</ref>. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورتهای ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمانهاست. نکاح این دو، کلید است که افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار می‌شود. بدین سان، جهان از یک نکاح دهری زمانی شبانه روزی، به وجود آمده است <ref> الفتوحات، 4/265-266</ref>. | ||
=== انسان شناسی عرفانی: === | ===انسان شناسی عرفانی:=== | ||
گزافه نیست اگر بگوییم که مقوله «انسان» در پیوند با خدا اصلی‌ترین محور اندیشه و تجربه عرفانی ابن عربی است، اما از سوی دیگر، محور اصلی انسان شناسی ابن عربی، نظریه بسیار مهم وی درباره «انسان‌ِ کامل» است. ابن عربی، پیش از هرچیز، انسان را هدف و مقصود آفرینش جهان و آنچه در آن است، می‌شمارد و سخن را از پیدایش و آفرینش انسان، آغاز می‌کند. خدا از حیث اسماء حسنای خود که به شمارش نمی‌آیند، خواست که اعیان آنها یا می‌توان گفت عین خودش را بیند، آن هم در موجدِ فراگیری که با اتصاف به هستی، همه امر را در برگیرد و به وسیله آن، سرّ او برخودش آشکار شود، زیرا اگر چیزی خود را به خود، ببیند، مانند آن نیست که خود را در چیز دیگری که برای او همچون آینه باشد، ببیند. چون در آن آینه صورت وی بر خودش، به چهره‌ای آشکار می‌شود که آن محل‌ِ دیدن به دست می‌دهد و این چنین چهره‌ای، بدون وجود آن محل و تجلی وی در آن، بر او آشکار نمی‌شود. بدین سان، خداوند نخست همه جهان را همچون شبحی یک شکل و یک پارچه که روحی در آن نبود، ایجاد کرد. آن جهان مانند آینه‌ای بود جلانخورده یا صیقل ندیده. از سوی دیگر، شأن حکم الهی این است که هیچ «محلی» را آماد نمی‌سازد، مگر آنکه آن محل روحی الهی را که از آن به «دَمِش یا دمیدن» در آن تعبیر می‌شود، پذیرا شود [اشاره به آیه «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحی» (حجر /15/29)] و این نیست جز تحقق استعدادی در آن صورت‌ِ ساخته شده، برای پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلی‌ِ همیشگی که همچنان بوده است و خواهد بود. بیرون از حقیقت الهی، جز یک «پذیرا» (قابل)، باقی نمی‌ماند و این پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست پس همه واقعیت امر از اوست، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه که از وی آغاز شده است، به سوی او بازگردانده می‌شود. بدین سان امر الهی اقتضا داشت که آینه جهان جلا بگیرد. آدم عین جلای آن آینه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخی از نیروهای آن صورتی بودند که همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان کبیر» نامیده می‌شود. خدا آن موجود را «انسان و خلیفه» نامید. این انسان برای حق، مانند مردمک چشم برای چشم است که دیدن بدان روی می‌دهد و دیده نامیده می‌شود. از این روست که وی «انسان» نامیده شده است، چون با اوست که حق به آفریدگان خود می‌نگرد و بر آنان رحمت می‌آورد. اوست آن انسان حادث ازلی و موجود همیشگی و ابدی، کلمه جداکننده فراگیر که جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان، مانند نگین به انگشتری است. تا هنگامی که این «انسان کامل» در جهان هست، جهان همچنان نگهداشته شده است <ref> فصوص، 48-50</ref>. | گزافه نیست اگر بگوییم که مقوله «انسان» در پیوند با خدا اصلی‌ترین محور اندیشه و تجربه عرفانی ابن عربی است، اما از سوی دیگر، محور اصلی انسان شناسی ابن عربی، نظریه بسیار مهم وی درباره «انسان‌ِ کامل» است. ابن عربی، پیش از هرچیز، انسان را هدف و مقصود آفرینش جهان و آنچه در آن است، می‌شمارد و سخن را از پیدایش و آفرینش انسان، آغاز می‌کند. خدا از حیث اسماء حسنای خود که به شمارش نمی‌آیند، خواست که اعیان آنها یا می‌توان گفت عین خودش را بیند، آن هم در موجدِ فراگیری که با اتصاف به هستی، همه امر را در برگیرد و به وسیله آن، سرّ او برخودش آشکار شود، زیرا اگر چیزی خود را به خود، ببیند، مانند آن نیست که خود را در چیز دیگری که برای او همچون آینه باشد، ببیند. چون در آن آینه صورت وی بر خودش، به چهره‌ای آشکار می‌شود که آن محل‌ِ دیدن به دست می‌دهد و این چنین چهره‌ای، بدون وجود آن محل و تجلی وی در آن، بر او آشکار نمی‌شود. بدین سان، خداوند نخست همه جهان را همچون شبحی یک شکل و یک پارچه که روحی در آن نبود، ایجاد کرد. آن جهان مانند آینه‌ای بود جلانخورده یا صیقل ندیده. از سوی دیگر، شأن حکم الهی این است که هیچ «محلی» را آماد نمی‌سازد، مگر آنکه آن محل روحی الهی را که از آن به «دَمِش یا دمیدن» در آن تعبیر می‌شود، پذیرا شود [اشاره به آیه «فَاِذا سَوَّیتُه‌ُ وَ نَفَخْت‌ُ فیه‌ِ مِن‌ْ روحی» (حجر /15/29)] و این نیست جز تحقق استعدادی در آن صورت‌ِ ساخته شده، برای پذیرش‌ِ فیض‌ِ تجلی‌ِ همیشگی که همچنان بوده است و خواهد بود. بیرون از حقیقت الهی، جز یک «پذیرا» (قابل)، باقی نمی‌ماند و این پذیرا جز از «فیض‌ِ اقدس‌ِ» او نیست پس همه واقعیت امر از اوست، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه که از وی آغاز شده است، به سوی او بازگردانده می‌شود. بدین سان امر الهی اقتضا داشت که آینه جهان جلا بگیرد. آدم عین جلای آن آینه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخی از نیروهای آن صورتی بودند که همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان کبیر» نامیده می‌شود. خدا آن موجود را «انسان و خلیفه» نامید. این انسان برای حق، مانند مردمک چشم برای چشم است که دیدن بدان روی می‌دهد و دیده نامیده می‌شود. از این روست که وی «انسان» نامیده شده است، چون با اوست که حق به آفریدگان خود می‌نگرد و بر آنان رحمت می‌آورد. اوست آن انسان حادث ازلی و موجود همیشگی و ابدی، کلمه جداکننده فراگیر که جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان، مانند نگین به انگشتری است. تا هنگامی که این «انسان کامل» در جهان هست، جهان همچنان نگهداشته شده است <ref> فصوص، 48-50</ref>. | ||
| خط ۶۱۱: | خط ۶۱۱: | ||
سرانجام ابن عربی در ستایش انسان و در خطاب به وی می‌گوید: فراسوی خدا هدفی نیست و فراسوی تو برای او نیز هدفی نیست، زیرا صورت الهی بر تو کامل و در تو دیده شده است. او برای تو بسنده است، همان گونه که تو برای او بسنده‌ای. از این روست که تو واپسین موجود و نخستین مقصود بوده‌ای. اگر معدوم نمی‌بودی، مقصود نمی‌بودی، پس حدوث تو راست می‌آید و اگر آگاهی تو به او، معدوم نمی‌بود، درست نمی‌آمد که تو خواهان آگاهی به او باشی. این از شگفت‌ترین چیزها در هستی است که آن کسی که آگاهی به خودش را به تو بخشیده است، از خود جز از راه تو آگاه نیست، زیرا ممکنات علم به خود را به حق داده‌اند و هیچ آگاهی، جز از طریق حق به خود ندارند. از این روست که او برای تو بسنده است، زیرا او غایتی است که تو به آن پایان می‌یابی و تو نیز او را بسنده‌ای، زیرا پس از او، جز تو یافت نمی‌شود <ref> الفتوحات، 4/154</ref>. | سرانجام ابن عربی در ستایش انسان و در خطاب به وی می‌گوید: فراسوی خدا هدفی نیست و فراسوی تو برای او نیز هدفی نیست، زیرا صورت الهی بر تو کامل و در تو دیده شده است. او برای تو بسنده است، همان گونه که تو برای او بسنده‌ای. از این روست که تو واپسین موجود و نخستین مقصود بوده‌ای. اگر معدوم نمی‌بودی، مقصود نمی‌بودی، پس حدوث تو راست می‌آید و اگر آگاهی تو به او، معدوم نمی‌بود، درست نمی‌آمد که تو خواهان آگاهی به او باشی. این از شگفت‌ترین چیزها در هستی است که آن کسی که آگاهی به خودش را به تو بخشیده است، از خود جز از راه تو آگاه نیست، زیرا ممکنات علم به خود را به حق داده‌اند و هیچ آگاهی، جز از طریق حق به خود ندارند. از این روست که او برای تو بسنده است، زیرا او غایتی است که تو به آن پایان می‌یابی و تو نیز او را بسنده‌ای، زیرا پس از او، جز تو یافت نمی‌شود <ref> الفتوحات، 4/154</ref>. | ||
==== نظریه عشق: ==== | ====نظریه عشق:==== | ||
چنانکه پیش از این اشاره شد، ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد <ref>نک: الفتوحات، 2/323</ref>. بدین سان جای شگفتی نیست که نظریه عشق، در سراسر نظام اندیشه عرفانی او، به شکلهای گوناگون آشکار می‌شود و وظیفه‌ای عمده، در کل نظام جهانی و نیز هستی انسان، بر عهده می‌گیرد. هانری کربن، نظریه عشق را نزد ابن عربی، به درستی «دیالکتیک عشق» می‌نامد و در این باره می‌گوید: از میان استادان تصوف، ابن عربی یکی از کسانی است که تحلیل پدیده‌های عشق را به حد نهایی رسانده‌اند. وی در این باره، یک دیالکتیک بسیار شخصی را به کار برده است <ref>ص 111</ref>. | چنانکه پیش از این اشاره شد، ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد <ref>نک: الفتوحات، 2/323</ref>. بدین سان جای شگفتی نیست که نظریه عشق، در سراسر نظام اندیشه عرفانی او، به شکلهای گوناگون آشکار می‌شود و وظیفه‌ای عمده، در کل نظام جهانی و نیز هستی انسان، بر عهده می‌گیرد. هانری کربن، نظریه عشق را نزد ابن عربی، به درستی «دیالکتیک عشق» می‌نامد و در این باره می‌گوید: از میان استادان تصوف، ابن عربی یکی از کسانی است که تحلیل پدیده‌های عشق را به حد نهایی رسانده‌اند. وی در این باره، یک دیالکتیک بسیار شخصی را به کار برده است <ref>ص 111</ref>. | ||
| خط ۶۷۸: | خط ۶۷۸: | ||
سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند <ref>همان، 3/329، درباره نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع</ref> و ظهور او، نک: 3/327 به بعد). | سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند <ref>همان، 3/329، درباره نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع</ref> و ظهور او، نک: 3/327 به بعد). | ||
=== نتیجه گیری: === | ===نتیجه گیری:=== | ||
اکنون در یک بازنگری کلی به چهره عرفانی ابن عربی، آنگونه که در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسی اندیشه پردازیهای ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی که ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنی وحدت گرا یا واحدگرا و هم زمان، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک وحدت و کثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها. هستی نزد ابن عربی، یکتای بسیار، یا یگانه چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجام‌ِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفی و کشفی - عرفانی او به اینجا می‌انجامد که در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یک هستی مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» می‌نامد. درگیری ابن عربی با تنزیه (فراباشی‌ِ) مطلق حق و همانبودی‌ِ حق با همه موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستی است، تبلور یا تحقق نامهای اوست. حق، در جهان پدیداری، در آینه‌های نامهای او که بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی خود را در صورت یا مثال یا انگاره این نامها، به خود نشان می‌دهد، زیرا او عاشق خویش است، هر عاشقی می‌خواهد خود را به معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد که خود را به خلق خویش بشناساند. انگیزش عشقی یا جنبش مهری، حق را به آفرینش جهان و جهانیان بر می‌انگیزد. حق در «نهفتگی خویش» دچار اندوه یکتایی و تنهایی است. نَفَس‌ِ رحمانی که سرچشمه و انگیزه آفرینش است، حق رااز این اندوه‌ِ تنهایی بیرون می‌آورد. خدای ناشناخته، دوست دارد که شناخته شود، تنفس می‌کند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید می‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد. آفریده گزیده او، «انسان»، او را می‌شناسد و او را «اِله» می‌سازد. پیوند دیالکتیکی میان اله و مألوه، میان خدا و انسان - که خدا وی را به صورت خود آفریده است - پیوندی دیالکتیکی میان خدا و جهان است، جهانی که هر پدیده آن، آینه یکی از تجلیات پیوسته، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق است تا حق خود را در آن ببیند. جهان آینه خداست. درخشان‌ترین و صیقلی‌ترین آینه‌ها انسان است، انسان کامل، نه انسان حیوان. این انسان کامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان که جهان‌ِ کوچک است، نسخه جامع همه حقایق حق و جهان بزرگ است. اله و مألوه همبسته یکدیگر و لازم و ملزومند. | اکنون در یک بازنگری کلی به چهره عرفانی ابن عربی، آنگونه که در این مقاله نشان داده شد، می‌توان گفت که مسأله یا هدف اساسی اندیشه پردازیهای ابن عربی را باید در پیوند میان خدا و جهان یا به دیگر سخن، میان خدا و انسان جست و جو کرد. رنجها و شکنجه‌های اندیشه‌ای و عاطفیی که ابن عربی در آن دو زمینه تصویر می‌کند، نشانگر مغز و قلبی است ناآرام، توفانی، مست و هوشیار، خودآگاه و بی‌خویش، خرسند و ناخرسند، یکتاجوی، یعنی وحدت گرا یا واحدگرا و هم زمان، درگیر با کثرتها، درگیر با دیالکتیک وحدت و کثرت، لاهوت و ناسوت و بسیاری اضداد در عین یگانگی آنها. هستی نزد ابن عربی، یکتای بسیار، یا یگانه چندین، چندین‌ِ یگانه، یا بسیارِ یکتاست. برای او حق (خدا) همه چیز است. سرانجام‌ِ تلاشهای اندیشه‌ای و عاطفی و کشفی - عرفانی او به اینجا می‌انجامد که در هستی جز خدا نیست و سراسر جهان پدیداری و همه پدیده‌ها، مظهرها و جلوه‌گاههای یک هستی مطلق یا مطلق هستیند که وی آن را «حق» می‌نامد. درگیری ابن عربی با تنزیه (فراباشی‌ِ) مطلق حق و همانبودی‌ِ حق با همه موجودات است. حق هم مبدأ و منشأ همه چیزهاست، هم از همه چیزها، جداست. حق دو نام بنیادی دارد: ظاهر و باطن. جهان پدیداری، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست. هر آنچه در جهان هستی است، تبلور یا تحقق نامهای اوست. حق، در جهان پدیداری، در آینه‌های نامهای او که بی‌شمارند، آشکار می‌شود، یعنی خود را در صورت یا مثال یا انگاره این نامها، به خود نشان می‌دهد، زیرا او عاشق خویش است، هر عاشقی می‌خواهد خود را به معشوق خویش بشناساند، حق نیز دوست دارد که خود را به خلق خویش بشناساند. انگیزش عشقی یا جنبش مهری، حق را به آفرینش جهان و جهانیان بر می‌انگیزد. حق در «نهفتگی خویش» دچار اندوه یکتایی و تنهایی است. نَفَس‌ِ رحمانی که سرچشمه و انگیزه آفرینش است، حق رااز این اندوه‌ِ تنهایی بیرون می‌آورد. خدای ناشناخته، دوست دارد که شناخته شود، تنفس می‌کند، در برابر «خود»، «نه خود» را پدید می‌آورد تا این «نه خود» او را بشناسد. آفریده گزیده او، «انسان»، او را می‌شناسد و او را «اِله» می‌سازد. پیوند دیالکتیکی میان اله و مألوه، میان خدا و انسان - که خدا وی را به صورت خود آفریده است - پیوندی دیالکتیکی میان خدا و جهان است، جهانی که هر پدیده آن، آینه یکی از تجلیات پیوسته، بی‌شمار و بی‌پایان‌ِ حق است تا حق خود را در آن ببیند. جهان آینه خداست. درخشان‌ترین و صیقلی‌ترین آینه‌ها انسان است، انسان کامل، نه انسان حیوان. این انسان کامل، گوهر مقصود خدا از آفرینش جهان است. انسان که جهان‌ِ کوچک است، نسخه جامع همه حقایق حق و جهان بزرگ است. اله و مألوه همبسته یکدیگر و لازم و ملزومند. | ||
| خط ۷۵۹: | خط ۷۵۹: | ||
#Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim, 19 | #Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim, 19 | ||
[[رده: | [[رده: شخصیت‌ها]] | ||
[[رده: عالمان]] | |||
[[رده: عالمان اهل سنت]] | |||
[[رده: صوفیه]] | |||