۸۵٬۸۱۰
ویرایش
اصحاب حدیث: تفاوت میان نسخه‌ها
جز
جایگزینی متن - 'آنها' به 'آنها'
بدون خلاصۀ ویرایش |
جز (جایگزینی متن - 'آنها' به 'آنها') |
||
| خط ۱۳: | خط ۱۳: | ||
اصحاب اثر می‌گفتند: «کنّا نتبع الآثار» یعنی روش و منش ما پیروی از چیزی است که به ما رسیده است. نام‌گذاری اصحاب أرأیت به این دلیل بود که دائماً افرادی پیش صغار [[صحابه]] می‌آمدند و می‌گفتند: «أرایت ان کان کذا فحکمه ماذا؟». نظر شما در این مورد چیست؟ در متون تاریخی به این افراد اصحاب أرایت گفته می‌شود. اوج این مسأله حدود سال‌های 60-85 هـ است. البته در سال‌های 85-110 هـ کم کم گفتمان تغییر کرد و در نسل‌های بعدی یعنی نسل‌های 135-160 هـ دیگر اصحاب اثری وجود ندارند. همه جزء اصحاب أرایت هستند و پذیرفته‌اند که باید مسائل را نظام مند بررسی کرد. | اصحاب اثر می‌گفتند: «کنّا نتبع الآثار» یعنی روش و منش ما پیروی از چیزی است که به ما رسیده است. نام‌گذاری اصحاب أرأیت به این دلیل بود که دائماً افرادی پیش صغار [[صحابه]] می‌آمدند و می‌گفتند: «أرایت ان کان کذا فحکمه ماذا؟». نظر شما در این مورد چیست؟ در متون تاریخی به این افراد اصحاب أرایت گفته می‌شود. اوج این مسأله حدود سال‌های 60-85 هـ است. البته در سال‌های 85-110 هـ کم کم گفتمان تغییر کرد و در نسل‌های بعدی یعنی نسل‌های 135-160 هـ دیگر اصحاب اثری وجود ندارند. همه جزء اصحاب أرایت هستند و پذیرفته‌اند که باید مسائل را نظام مند بررسی کرد. | ||
در عوض گروه بندی‌های جدیدی بوجود آمد. در گروه بندی جدید این دوره، اصحاب حدیث مانند [[سفیان ثوری]] و اصحاب رأی مانند [[ابن ابی لیلا]] و [[ابوحنیفه]] در مقابل هم قرار داشتند. بسیاری این تغییر گفتمان را به خاطر شباهتی که بین حدیث و اثر وجود دارد، متوجه نمی‌شوند. در مورد اصحاب رأی و أرایت هم چون از ماده واحدی هستند، تصور می‌شود ناظر به یک چیز هستند. تقابل اصحاب اثر و اصحاب أرأیت داستان دیگری است و تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی داستان دیگر! هم اصحاب حدیث و هم اصحاب رأی، جزء اصحاب أرایت هستند چون اصحاب اثر از بین رفته بودند و چیزی از | در عوض گروه بندی‌های جدیدی بوجود آمد. در گروه بندی جدید این دوره، اصحاب حدیث مانند [[سفیان ثوری]] و اصحاب رأی مانند [[ابن ابی لیلا]] و [[ابوحنیفه]] در مقابل هم قرار داشتند. بسیاری این تغییر گفتمان را به خاطر شباهتی که بین حدیث و اثر وجود دارد، متوجه نمی‌شوند. در مورد اصحاب رأی و أرایت هم چون از ماده واحدی هستند، تصور می‌شود ناظر به یک چیز هستند. تقابل اصحاب اثر و اصحاب أرأیت داستان دیگری است و تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی داستان دیگر! هم اصحاب حدیث و هم اصحاب رأی، جزء اصحاب أرایت هستند چون اصحاب اثر از بین رفته بودند و چیزی از آنها باقی نمانده بود. | ||
بین اصحاب حدیث و اصحاب رای هم، با یک تقابل مواجه هستیم. تقابل کسانی که مدافع حدیث بومی هستند مثل مالک و کسانی که با بومی بودن حدیث مقابله می‌کنند مثل [[لیث بن سعد]] و [[شافعی]]. | بین اصحاب حدیث و اصحاب رای هم، با یک تقابل مواجه هستیم. تقابل کسانی که مدافع حدیث بومی هستند مثل مالک و کسانی که با بومی بودن حدیث مقابله می‌کنند مثل [[لیث بن سعد]] و [[شافعی]]. | ||
شافعی موضع لیث بن سعد را با استدلال محکمی به اثبات می‌رساند و به قدری این دلایل قوی است که موضع مخالف را در هم می‌کوبد، ضمن این که تاریخ مصرف تفکر اصحاب حدیث گذشته بود یعنی شافعی هم زحمت زیادی برای این کار نکشید. | شافعی موضع لیث بن سعد را با استدلال محکمی به اثبات می‌رساند و به قدری این دلایل قوی است که موضع مخالف را در هم می‌کوبد، ضمن این که تاریخ مصرف تفکر اصحاب حدیث گذشته بود یعنی شافعی هم زحمت زیادی برای این کار نکشید. | ||
البته وقتی بحث معارف بومی را مطرح می‌کنیم - که حدیث هم بخشی از آن است - در دوره‌ای که مسأله بومی بودن معارف مطرح بود بوم‌ها در معرض چالش و تعارض یکدیگر قرار گرفتند چون بالاخره این افراد با هم رفت و آمد داشتند و حداقل در [[حج]] همدیگر را می‌دیدند و این چنین نبوده که کاری به کار یکدیگر نداشته باشند. بنابراین باید بررسی کنیم که در همان دوره‌ای که معارف اسلامی - و از جمله | البته وقتی بحث معارف بومی را مطرح می‌کنیم - که حدیث هم بخشی از آن است - در دوره‌ای که مسأله بومی بودن معارف مطرح بود بوم‌ها در معرض چالش و تعارض یکدیگر قرار گرفتند چون بالاخره این افراد با هم رفت و آمد داشتند و حداقل در [[حج]] همدیگر را می‌دیدند و این چنین نبوده که کاری به کار یکدیگر نداشته باشند. بنابراین باید بررسی کنیم که در همان دوره‌ای که معارف اسلامی - و از جمله آنها حدیث - بومی بوده است، این بومی بودن از چه قواعدی پیروی می‌کرده است؟ چون برخی از بوم‌ها، نقش بوم غالب و برخی نقش بوم مغلوب را بازی می‌کردند. رابطه بین بوم‌ها یک رابطه تساوی نبوده است. | ||
اما خیلی مهم است این نکته را بدانیم که دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت بر سر چه بود؟ دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت به زبان آن روز، درباره چیزی بود که امروزه در بحث‌های کلام جدید به آن «انتظارات بشر از دین» می‌گوییم. یک نگاه حداقلی و یک نگاه حداکثری به دین، یک نظام سیستمی و یک نظام اتفاقی<ref> Casual.</ref>. نگاه حداقلی یعنی یک نگاه موردی به [[دین]] که گروهی معقتد بودند گفتنی‌های دین گفته شده و آنچه گفتنی نیست، بیان نشده است. در مواردی که مطلبی بیان نشده و الآن آن مسأله مبتلا به شده است، به شرطی آستین‌های خود را بالا می‌زنیم و به آن جواب می‌دهیم که اتفاق افتاده باشد و لازم شود درباره آن نظر بدهیم. | اما خیلی مهم است این نکته را بدانیم که دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت بر سر چه بود؟ دعوای اصحاب اثر و اصحاب أرایت به زبان آن روز، درباره چیزی بود که امروزه در بحث‌های کلام جدید به آن «انتظارات بشر از دین» می‌گوییم. یک نگاه حداقلی و یک نگاه حداکثری به دین، یک نظام سیستمی و یک نظام اتفاقی<ref> Casual.</ref>. نگاه حداقلی یعنی یک نگاه موردی به [[دین]] که گروهی معقتد بودند گفتنی‌های دین گفته شده و آنچه گفتنی نیست، بیان نشده است. در مواردی که مطلبی بیان نشده و الآن آن مسأله مبتلا به شده است، به شرطی آستین‌های خود را بالا می‌زنیم و به آن جواب می‌دهیم که اتفاق افتاده باشد و لازم شود درباره آن نظر بدهیم. | ||
| خط ۲۳: | خط ۲۳: | ||
از نظر علمای این گروه، [[فتوا]] چیزی از نوع قضا و قضاوت بود. یک قاضی تا وقتی که دو طرف دعوا به او مراجعه نکنند، قضاوت نمی‌کند. پس یک قاضی برای پرونده‌های فرضی حکم نمی‌کند و هیچ آدم عاقلی چنین کاری انجام نمی‌دهد. در آن زمان نگاه به مسأله‌های فقهی چنین بود. | از نظر علمای این گروه، [[فتوا]] چیزی از نوع قضا و قضاوت بود. یک قاضی تا وقتی که دو طرف دعوا به او مراجعه نکنند، قضاوت نمی‌کند. پس یک قاضی برای پرونده‌های فرضی حکم نمی‌کند و هیچ آدم عاقلی چنین کاری انجام نمی‌دهد. در آن زمان نگاه به مسأله‌های فقهی چنین بود. | ||
لذا وقتی کسی مسأله‌هایی را مطرح می‌کرد که واقع نشده بود، به همان اندازه غیر قابل تحمل بود که یک فردی از قاضی بخواهد در موردی قضاوت کند که هیج شاکی و متخاصمی ندارد. پس یک نگاه حداقلی به دین داشتند. بنابراین همان را مسائلی که مطرح می‌شد بیان می‌کردند و لازم نمی‌دانستند این مسائل را متورم و بزرگ‌تر کنند! البته ممکن است بگوییم، اصحاب اثر چه انسان‌های روشنفکری بودند! | لذا وقتی کسی مسأله‌هایی را مطرح می‌کرد که واقع نشده بود، به همان اندازه غیر قابل تحمل بود که یک فردی از قاضی بخواهد در موردی قضاوت کند که هیج شاکی و متخاصمی ندارد. پس یک نگاه حداقلی به دین داشتند. بنابراین همان را مسائلی که مطرح می‌شد بیان می‌کردند و لازم نمی‌دانستند این مسائل را متورم و بزرگ‌تر کنند! البته ممکن است بگوییم، اصحاب اثر چه انسان‌های روشنفکری بودند! | ||
اصحاب اثر این نظریه‌ها را از باب این که با افکار پست مدرن آشنا بودند، نمی‌زدند بلکه برعکس، این حرف‌ها را از این باب که سنت متقدمان بوده می‌زدند. علمای عصر صحابه و [[تابعین]] نسل اوّل هم، به همین شکل عمل می‌کردند یعنی برای | اصحاب اثر این نظریه‌ها را از باب این که با افکار پست مدرن آشنا بودند، نمی‌زدند بلکه برعکس، این حرف‌ها را از این باب که سنت متقدمان بوده می‌زدند. علمای عصر صحابه و [[تابعین]] نسل اوّل هم، به همین شکل عمل می‌کردند یعنی برای آنها هم نقش یک نوع پیروی از سلف را داشت. | ||
مسأله دیگر که در این دو نسل مشترک بود، این بود که اگر ما با مسائلی مواجه شویم که برای آن حکمی در کتاب و سنت وجود نداشته باشد، اجتهاد الرأی می‌کنیم. | مسأله دیگر که در این دو نسل مشترک بود، این بود که اگر ما با مسائلی مواجه شویم که برای آن حکمی در کتاب و سنت وجود نداشته باشد، اجتهاد الرأی می‌کنیم. | ||
منظور از [[اجتهاد]] الرأی این بود که یک صحابی بر اساس قوه حدسی که با مراجعه به دانسته‌های خود، و یک عالمی از تابعین با رجوع به آنچه که از پیامبر(ص) از طریق صحابه شنیده و یک ارتکازات ذهنیه‌ای از دین برایش به وجود آمده، بتواند در مورد مسأله‌هایی که مطرح شده و چیزی از گذشتگان به او نرسیده، نظر بدهد. این کار، یک حدس شخصی و کاملاً بدون روش بود. البته در نگاه اوّل مفید به نظر می‌رسید ولی هر چه زمان سپری می‌شد، تعارض‌ها خودش را بیشتر نشان می‌داد. | منظور از [[اجتهاد]] الرأی این بود که یک صحابی بر اساس قوه حدسی که با مراجعه به دانسته‌های خود، و یک عالمی از تابعین با رجوع به آنچه که از پیامبر(ص) از طریق صحابه شنیده و یک ارتکازات ذهنیه‌ای از دین برایش به وجود آمده، بتواند در مورد مسأله‌هایی که مطرح شده و چیزی از گذشتگان به او نرسیده، نظر بدهد. این کار، یک حدس شخصی و کاملاً بدون روش بود. البته در نگاه اوّل مفید به نظر می‌رسید ولی هر چه زمان سپری می‌شد، تعارض‌ها خودش را بیشتر نشان می‌داد. | ||
| خط ۳۷: | خط ۳۷: | ||
#نگاه حداقلی و جلوگیری از توسعه | #نگاه حداقلی و جلوگیری از توسعه | ||
#تکیه بر رأی بدون روش، یعنی نظر می‌دهم، ولی روشی برای نظرم وجود ندارد. این موارد ویژگی‌های اصحاب اثر بود، چیزی که اصحاب أرایت را در مقابل | #تکیه بر رأی بدون روش، یعنی نظر می‌دهم، ولی روشی برای نظرم وجود ندارد. این موارد ویژگی‌های اصحاب اثر بود، چیزی که اصحاب أرایت را در مقابل آنها قرار داده بود. | ||
اصحاب أرایت نسل جوان‌تری بودند. افرادی مثل [[حمّاد بن ابی سلیمان]] مایل بودند این وضعیت را اصلاح کنند یعنی فکر می‌کردند با این وضعیت نمی‌توان ادامه داد. | اصحاب أرایت نسل جوان‌تری بودند. افرادی مثل [[حمّاد بن ابی سلیمان]] مایل بودند این وضعیت را اصلاح کنند یعنی فکر می‌کردند با این وضعیت نمی‌توان ادامه داد. | ||
| خط ۵۶: | خط ۵۶: | ||
==تلقی دیگر از اصحاب حدیث== | ==تلقی دیگر از اصحاب حدیث== | ||
تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام | تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام آنها اصحاب حدیث شد. با این تلقی از اصحاب حدیث، عملاً اصحاب حدیث پیشینه<ref>Context.</ref> اصحاب أرأیت تلقی می‌شوند یعنی اصحاب حدیث همان کسانی بودند که از قبلی وجود داشتند. اصحاب حدیث، ادامه [[صحابه]] و [[تابعین]] هستند و این اصحاب رأیند که مطلب جدیدی ارائه کردند. به همین دلیل بسیاری، مفهوم اصحاب حدیث را با مفهوم سلفیّه یکسان می‌دانند و علمای اصحاب حدیث را پیشینه [[سلفیه]] تلقی می‌کنند یعنی افرادی مثل مالک، [[سفیان ثوری]]، [[اوزاعی]] و [[احمد بن حنبل]] در واقع استادان و پیشکسوتان افرادی مثل ابن تیمیه هستند که داعیه دار حرکت سلفیه بودند. این نوع نگاه به اصحاب حدیث را، می‌توان در کتاب‌های موجود دید. | ||
به نظر این دیدگاه پخته‌ترین شکل نگاه به اصحاب حدیث باشد ولی به نظر من، این تصور هم به اندازه تصور قبلی، خدشه دار است چون در این صورت اصحاب حدیث باید یک گروه مدافع باشند و موضع دفاعی داشته باشند، در حالی که اصحاب حدیث موضع تهاجمی دارند. | به نظر این دیدگاه پخته‌ترین شکل نگاه به اصحاب حدیث باشد ولی به نظر من، این تصور هم به اندازه تصور قبلی، خدشه دار است چون در این صورت اصحاب حدیث باید یک گروه مدافع باشند و موضع دفاعی داشته باشند، در حالی که اصحاب حدیث موضع تهاجمی دارند. | ||
| خط ۷۰: | خط ۷۰: | ||
بصره قرائت خاصی برای خود داشت و حسن بصری یکی از قرّاء اربعه عشر است. در بصره به جز حسن، قاری‌های دیگری هم وجود داشته‌اند. حسن متوفایی سال 110 هـ است و در همین دوره، به دلیل نفوذ سلطه طلبانه مدینه بر بصره، قرائت بصری در بصره و شخصیت حسن به عنوان مهمترین قاری آن شهر به شدت سرکوب می‌شود و بعد از آن، گونه‌ای از قرائت مدینه در بصره رواج می‌یابد<ref>این مطلب را در مقاله ابو عمرو بن علاء نوشته‌ام. ابوعمرو فقط اسمش بصری است در حالی که ابوعمرو یک مدنی است و قرائتش نیز کاملاً یک قرائت مدنی است. ر.ک. به دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص64.</ref>. بنابراین در همان دوره‌ای که می‌گوییم معارف بومی‌اند، گاهی این دست اندازی‌ها و توسعه طلبی‌ها وجود دارد. کوفه هم داستان‌های خاص خود را دارد. کوفی‌ها هم تلاش فراوانی کردند که بتوانند بوم‌های دیگر را تحت سلطه خود در آورند. | بصره قرائت خاصی برای خود داشت و حسن بصری یکی از قرّاء اربعه عشر است. در بصره به جز حسن، قاری‌های دیگری هم وجود داشته‌اند. حسن متوفایی سال 110 هـ است و در همین دوره، به دلیل نفوذ سلطه طلبانه مدینه بر بصره، قرائت بصری در بصره و شخصیت حسن به عنوان مهمترین قاری آن شهر به شدت سرکوب می‌شود و بعد از آن، گونه‌ای از قرائت مدینه در بصره رواج می‌یابد<ref>این مطلب را در مقاله ابو عمرو بن علاء نوشته‌ام. ابوعمرو فقط اسمش بصری است در حالی که ابوعمرو یک مدنی است و قرائتش نیز کاملاً یک قرائت مدنی است. ر.ک. به دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص64.</ref>. بنابراین در همان دوره‌ای که می‌گوییم معارف بومی‌اند، گاهی این دست اندازی‌ها و توسعه طلبی‌ها وجود دارد. کوفه هم داستان‌های خاص خود را دارد. کوفی‌ها هم تلاش فراوانی کردند که بتوانند بوم‌های دیگر را تحت سلطه خود در آورند. | ||
بعد از مدینه شاید توسعه طلب‌ترین بوم، کوفه است. بنابراین درست است که ما راجع به دوره‌ای صحبت می‌کنیم که دوره بومی بودن معارف اسلامی است، اما به این معنا نیست که همه | بعد از مدینه شاید توسعه طلب‌ترین بوم، کوفه است. بنابراین درست است که ما راجع به دوره‌ای صحبت می‌کنیم که دوره بومی بودن معارف اسلامی است، اما به این معنا نیست که همه آنها سر جای خود نشسته بودند. اتفاقاً یک رقابت تمام عیار در همان زمان وجود داشت که بسیاری از بوم‌ها در آن شکست خوردند و بعضی نیز پیروز شدند. این جاست که می‌توان دریافت [[لیث بن سعد]] چقدر ایستادگی داشته که در مقابل بوم مدینه، یک مقاومت ساده نشان نداده بلکه در مقابل توسعه طلب‌ترین بوم، می‌ایستد و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد. بنابراین او کار خیلی بزرگی انجام داده است. | ||
حالی با این توضیح، بهتر می‌توانیم بفهمیم که چرا [[مالک بن انس]]، به گونه‌ای برخورد می‌کند که قول علمای مدینه نه برای خود مردم مدینه، بلکه برای همه عالم اسلام حجت است، حتی میان کوفی‌ها. | حالی با این توضیح، بهتر می‌توانیم بفهمیم که چرا [[مالک بن انس]]، به گونه‌ای برخورد می‌کند که قول علمای مدینه نه برای خود مردم مدینه، بلکه برای همه عالم اسلام حجت است، حتی میان کوفی‌ها. | ||
=اصحاب حدیث گروه مهاجم= | =اصحاب حدیث گروه مهاجم= | ||
در نگاه تاریخی می‌بینیم که این اصحاب رأی هستند که سپر گرفته‌اند و از خودشان دفاع می‌کنند و گروه مهاجم، اصحاب حدیث‌اند نه اصحاب رأی. بنابراین اصحاب حدیث یک تز هستند نه آنتی تز یعنی | در نگاه تاریخی می‌بینیم که این اصحاب رأی هستند که سپر گرفته‌اند و از خودشان دفاع می‌کنند و گروه مهاجم، اصحاب حدیث‌اند نه اصحاب رأی. بنابراین اصحاب حدیث یک تز هستند نه آنتی تز یعنی آنها حرفی برای گفتن دارند. | ||
حال ببینیم اصحاب حدیث چه حرفی برای بیان داشتند؛ اگر حرف | حال ببینیم اصحاب حدیث چه حرفی برای بیان داشتند؛ اگر حرف آنها همان باشد که قبل از آنها هم توسط صحابه و تابعین بیان می‌شد، که چنین تزیی شکل نمی‌گرفت. اگر آنها را ادامه اصحاب و تابعین فرض کنیم، باید موضع آنها را دفاعی بگیریم، یعنی بدعتی گذاشته شده (توسط اصحاب رأی) و آنها در برابر آن بدعت دفاع می‌کنند ولی در عمل، نوع فعالیت اصحاب حدیث یک فعالیتActive (فعال) است نه یک فعالیت Passive (غیر فعال، تابع). اصحاب حدیث انفعال نشان نمی‌دهند و دائماً به اصحاب رأی می‌تازند، بنابراین اصحاب حدیث باید یک تز باشند نه آنتی تز. نمونه دیگر از همین رویکرد این است که گفته می‌شود سلفیه ادامه دهنده راه گذشتگانند در حالیکه [[ابن تیمیه]] تظاهر می‌کند که مدافع سلف است اما خود، بدعت گذار است. به همین دلیل شمشیر به دست گرفته و حمله می‌کند و الا اگر جبهه‌اش دفاعی باشد و در مسیر قبلی، نباید عملکردش این چیزی باشد که با آن مواجهیم. | ||
بنابراین اصحاب حدیث وجود پیچیده‌ای دارند که نقش دوگانه‌ای را بازی کند، یعنی از طرفی تظاهر می‌کنند که ادامه سلف هستند و از طرف دیگر یک تز هستند. | بنابراین اصحاب حدیث وجود پیچیده‌ای دارند که نقش دوگانه‌ای را بازی کند، یعنی از طرفی تظاهر می‌کنند که ادامه سلف هستند و از طرف دیگر یک تز هستند. | ||
| خط ۸۴: | خط ۸۴: | ||
چطور ابن قتیبه این افراد را جزء اصحاب رأی به شمار آورده است، در حالی که ابن قتیبه خودش از بزرگان اصحاب حدیث است؟ [[ابو زهره]] صاحب کتاب «عذب الحدیث» اشاره می‌کند که چگونه ممکن است ابن قتیبه مرتکب چنین اشتباهی شده باشد! درواقع ابن قتیبه اشتباه نکرده، ابن قتیبه درست عمل کرده، چون اصحاب حدیث یک معنای مضیق و یک معنای موسعی دارد. | چطور ابن قتیبه این افراد را جزء اصحاب رأی به شمار آورده است، در حالی که ابن قتیبه خودش از بزرگان اصحاب حدیث است؟ [[ابو زهره]] صاحب کتاب «عذب الحدیث» اشاره می‌کند که چگونه ممکن است ابن قتیبه مرتکب چنین اشتباهی شده باشد! درواقع ابن قتیبه اشتباه نکرده، ابن قتیبه درست عمل کرده، چون اصحاب حدیث یک معنای مضیق و یک معنای موسعی دارد. | ||
[[ابن سعد]] در طبقات وقتی فردی را معرفی می‌کند گاهی با عبارتی مواجه می‌شوید که می‌گوید: «صاحب الرأی و الحدیث». صاحب رأی و حدیث یعنی چه؟ بالاخره این فرد، صاحب رأی است یا صاحب حدیث؟ در حالی که این امر، در آن زمان یک امر کاملاً عادی بوده است. انس بن مالک، سفیان ثوری، اوزاعی و .... جزء اصحاب حدیث و رأی هستند. کسی که معنای اصحاب حدیث را موسع فرض کند، | [[ابن سعد]] در طبقات وقتی فردی را معرفی می‌کند گاهی با عبارتی مواجه می‌شوید که می‌گوید: «صاحب الرأی و الحدیث». صاحب رأی و حدیث یعنی چه؟ بالاخره این فرد، صاحب رأی است یا صاحب حدیث؟ در حالی که این امر، در آن زمان یک امر کاملاً عادی بوده است. انس بن مالک، سفیان ثوری، اوزاعی و .... جزء اصحاب حدیث و رأی هستند. کسی که معنای اصحاب حدیث را موسع فرض کند، آنها را هم در زمره اصحاب حدیث قرار می‌دهد ولی کسی که اصحاب حدیث را به معنای مضیق آن فرض کند، این افراد جزء اصحاب رأی محسوب می‌شوند. پس هیچ اشتباهی رخ نداده است. اما نتیجه‌ای از این بحث می‌گیریم و آن این است که تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقابل بین سیاه و سفید نیست بلکه یک تقابل کیفی - تقابل رنگین کمانی - است. | ||
یعنی راجع به طیف‌های مختلفی از علما صحبت می‌کنیم که در یک طبقه بندی، در یک طرف قرار می‌گیرند و در طبقه بندی دیگر، در طرف دیگر قرار می‌گیرند. | یعنی راجع به طیف‌های مختلفی از علما صحبت می‌کنیم که در یک طبقه بندی، در یک طرف قرار می‌گیرند و در طبقه بندی دیگر، در طرف دیگر قرار می‌گیرند. | ||
بنابراین وقتی راجع به افرادی صحبت می‌کنیم که همه | بنابراین وقتی راجع به افرادی صحبت می‌کنیم که همه آنها میراث‌بر اصحاب أرایت هستند، همه یک نگاه نظام مند را در حوزه معارف اسلامی پذیرفته‌اند و از طرف دیگر همه آنها رأی را حجت می‌دانند. | ||
اما، چرا به دو گروه اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقسیم شدند؟ به چه دلیل این تقابل صورت گرفت؟ برای درک این مطلب باید درک صحیحی از قرن دو داشته باشیم و تا زمانی که ذهن ما راجع به معارف آن قرن، شفاف و روشن نشده باشد، نمی‌توانیم این تقابل را بفهمیم. | اما، چرا به دو گروه اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقسیم شدند؟ به چه دلیل این تقابل صورت گرفت؟ برای درک این مطلب باید درک صحیحی از قرن دو داشته باشیم و تا زمانی که ذهن ما راجع به معارف آن قرن، شفاف و روشن نشده باشد، نمی‌توانیم این تقابل را بفهمیم. | ||
=اصحاب حدیث متقدم و متأخر= | =اصحاب حدیث متقدم و متأخر= | ||
در مقایسه کتاب «الآثار» از قاضی ابو یوسف با کتاب «موّطأ» مالک، متوجه خواهید شد که تفاوت | در مقایسه کتاب «الآثار» از قاضی ابو یوسف با کتاب «موّطأ» مالک، متوجه خواهید شد که تفاوت آنها چه قدر اندک است. در کتاب الآثار ابو یوسف، گاهی «قال رسول الله» پیدا می‌شود که در موطا مالک هم گاهی دیده می‌شود. در کتاب الآثار عبارات «قال ابراهیم، قال شعبی، قال علقمه، قال اسود بن یزید و ...» زیاد دیده می‌شود که از تابعین هستند. در موطا مالک هم مکرر می‌بینید که نوشته است: «قال ابن شهاب، قال عروه بن زبیر، و...» و تنها نام آنها با هم فرق می‌کند ولی روش عمل یکسان است. به عبارت دیگر هم ابویوسف و هم مالک، این مسأله را پذیرفته‌اند که در کنار احادیث نبوی، اقوال دیگران هم مهم هستند. یعنی فتاوایی که صحابه و تابعین صادر کرده‌اند، خیلی مهم است. در این دو کتاب، تعداد محدودی از احادیث نبوی داریم و در بسیاری از مسائل باید به این فتاوی توجه کنیم پس این سنتی<ref>Tradition.</ref> که به آنها رسیده است اهمیت دارد، در حالی که ظاهراً ابو یوسف<ref> او برجسته‌ترین شاگرد ابوحنیفه است.</ref> جزء با ثبات‌ترین اصحاب رأی و مالک هم جزء با ثبات‌ترین اصحاب حدیث است. پس بین این دو اثر، تفاوت خیلی زیادی نمی‌بینیم ولی کافی است 50 الی 60 سال جلوتر بیایید و مسند احمد بن حنبل را نگاه کنید که همه احادیثش «قال رسول الله» است و غیر از آن چیز دیگری را نمی‌بینید. چه اتفاقی افتاده است؟ | ||
در عوض کتاب‌هایی از جمله کتاب «مسائل احمد بن حنبل»<ref>سؤال‌ها و جواب‌هایی که از احمد بن حنبل شده و او به | در عوض کتاب‌هایی از جمله کتاب «مسائل احمد بن حنبل»<ref>سؤال‌ها و جواب‌هایی که از احمد بن حنبل شده و او به آنها جواب داده است.</ref> از او وجود دارد که تمام آنها «أقول» -از اقوال خودش - است. پس دو نوع حرف از احمد بن حنبل می‌شنویم، یا می‌گوید قال رسول الله یا می‌گوید من این را گفته‌ام پس حد وسطی وجود ندارد و دیگر در کتاب‌های او اقوال دیگران وجود ندارد. | ||
از احمد بن حنبل سؤال می‌شود که ما اقوالی از مالک و اوزاعی و دیگران داریم با | از احمد بن حنبل سؤال می‌شود که ما اقوالی از مالک و اوزاعی و دیگران داریم با آنها چه کنیم؟ آیا این اقوال اعتباری دارند؟ او در پاسخ می‌گوید: این افراد، انسان‌های خوبی بودند ولی مطلقاً نمی‌توانید روی اقوال آنها اعتباری بگذارید پس اقوال آنها اعتباری ندارد<ref>توجه داشته باشید که احمد بن حنبل، خودش را جزء اصحاب حدیث می‌داند و قاعدتاً باید به آن اقوال احترام بگذارد چون آنها سلف احمد بن حنبل هستند.</ref>. این مطلب، یک اظهار نظر خیلی واضح و شفاف است که از آن مشخص می‌شود در این 50-60 سال، یک اتفاق خیلی مهم افتاده که قبل از آن سابقه نداشته است. این جا بود که برای اولین بار اصطلاحی را به نام اصحاب حدیث متقدم و اصحاب حدیث متاخر مطرح کردم چون به نظر من راجع به دو چیز صحبت می‌کنیم، اصحاب حدیث متقدم مثل مالک و اصحاب حدیث متاخر. اصحاب حدیث متاخر، تکلیف خودشان را روشن کردند. آنها بعداً بابی را به عنوان شافعی - حلقه اتصال این دو گروه - باز کردند. شافعی، سفیر اصحاب متقدم، برای اصحاب حدیث متاخر است. شافعی را نه به روشنی می‌توان جزء اصحاب حدیث متقدم به حساب آورد و نه جزء اصحاب حدیث متاخر. شافعی یک زنجیر است که دو حلقه را به هم وصل می‌کند و خودش نه این طرف است و نه آن طرف. پس تمام شنیده‌های ما، در مورد اصحاب حدیث متأخر صدق می‌کند و نه درباره اصحاب حدیث متقدم. اصحاب حدیث متقدم مثل مالک در کتاب‌هایشان تعداد کمی حدیث آورده‌اند اکثر آنها حدیث نیستند بلکه فتواهای صحابه و تابعین هستند. | ||
اما چرا به این افراد اصحاب حدیث می‌گفتند؟ اگر در کتاب مالک برای رأی‌های امثال [[عروه بن زبیر]] و [[ابن شهاب زهری]] اعتباری وجود دارد، در کتاب‌های اصحاب رأی هم چنین چیزی را می‌بینیم. پس چه فرقی با بقیه دارند؟ چرا اصحاب حدیث متقدم، این رأی‌ها را در کنار احادیث نبوی قرار می‌دادند و برای آن اعتبار قائل بودند؟ این مطالب نشان می‌دهد که از اوّل اشتباه کرده‌ایم! از ابتدا به این نکته توجه نکرده‌ایم که به این افراد، به دلیل این که فقط برای احادیث اعتبار قائل هستند، اصحاب حدیث نمی‌گویند. ضمن این که خود مالک در موارد زیادی بدون این که هیچ پروایی داشته باشد، رأی می‌دهد. اصلاً مالک بن انس در یک مواردی مخترع روش‌هایی در رأی است. به عنوان نمونه، آن روشی که در کتاب‌های اصولی اهل سنت به مصالح مرسله معروف شده که نوعی کشف مصلحت و صدور حکم بر اساس آن است، ابتکار مالک است و صریحاً رأی است! | اما چرا به این افراد اصحاب حدیث می‌گفتند؟ اگر در کتاب مالک برای رأی‌های امثال [[عروه بن زبیر]] و [[ابن شهاب زهری]] اعتباری وجود دارد، در کتاب‌های اصحاب رأی هم چنین چیزی را می‌بینیم. پس چه فرقی با بقیه دارند؟ چرا اصحاب حدیث متقدم، این رأی‌ها را در کنار احادیث نبوی قرار می‌دادند و برای آن اعتبار قائل بودند؟ این مطالب نشان می‌دهد که از اوّل اشتباه کرده‌ایم! از ابتدا به این نکته توجه نکرده‌ایم که به این افراد، به دلیل این که فقط برای احادیث اعتبار قائل هستند، اصحاب حدیث نمی‌گویند. ضمن این که خود مالک در موارد زیادی بدون این که هیچ پروایی داشته باشد، رأی می‌دهد. اصلاً مالک بن انس در یک مواردی مخترع روش‌هایی در رأی است. به عنوان نمونه، آن روشی که در کتاب‌های اصولی اهل سنت به مصالح مرسله معروف شده که نوعی کشف مصلحت و صدور حکم بر اساس آن است، ابتکار مالک است و صریحاً رأی است! | ||
| خط ۱۱۶: | خط ۱۱۶: | ||
در حالی که حرکت‌ها و تصمیم‌های عمر بن عبدالعزیز بیشتر فرهنگی بود مثلاً عمر بن عبدالعزیز تصمیم‌های مهمی در مورد تدوین سنت نبوی گرفت. | در حالی که حرکت‌ها و تصمیم‌های عمر بن عبدالعزیز بیشتر فرهنگی بود مثلاً عمر بن عبدالعزیز تصمیم‌های مهمی در مورد تدوین سنت نبوی گرفت. | ||
او به شدت به دنبال این بوده که اختلافات فرقه‌ای را که تازه در زمان او در [[جهان اسلام]] بروز کرده تا حدی که ممکن است حل و فصل کند. حل و فصل اختلافات فرقه‌ای باعث می‌شود که او یک سری حرکت‌های فرهنگی خاصی انجام بدهد که قبلاً انجام نشده بود مثلاً او دستور می‌دهد که فدک را به اولاد [[حضرت فاطمه(س)]] برگردانند. این حرکت توسط عمر بن عبدالعزیز به قصد استمالت و جلب نظر [[شیعه]] صورت گرفت و حرکت‌های دیگری را نیز در مسیر جلب نظر شیعه انجام داد. بسیاری از کسانی که با مسأله، برخورد می‌کنند احساس می‌کنند که یک نوع گرایش شیعی در او وجود داشته است. با توجه به تربیت مدنی - شامیِ عمر بن عبد العزیز این مسأله کاملاً منتفی است و نباید گرایش عمر بن عبدالعزیز را شیعی دانست. در واقع آنچه که باعث می‌شود عمر بن عبدالعزیز نسبت به شیعه ملایمت و دوستی نشان دهد این است که او به دنبال یک نوع [[وحدت امت اسلامی]] و تنش زدایی بین فرقه‌ها است. پس به همان اندازه که عمر بن عبدالعزیز کوشش کرده تا رابطه‌اش را با شیعه بهبود ببخشد، در مورد [[خوارج]] هم همین کار را کرده است. در گزارش‌های تاریخی آمده که عمربن عبدالعزیز نامه‌ای به شیبان خارجی که در منطقه [[موصل]] بود نوشت و او را به [[شام]] دعوت کرد. | او به شدت به دنبال این بوده که اختلافات فرقه‌ای را که تازه در زمان او در [[جهان اسلام]] بروز کرده تا حدی که ممکن است حل و فصل کند. حل و فصل اختلافات فرقه‌ای باعث می‌شود که او یک سری حرکت‌های فرهنگی خاصی انجام بدهد که قبلاً انجام نشده بود مثلاً او دستور می‌دهد که فدک را به اولاد [[حضرت فاطمه(س)]] برگردانند. این حرکت توسط عمر بن عبدالعزیز به قصد استمالت و جلب نظر [[شیعه]] صورت گرفت و حرکت‌های دیگری را نیز در مسیر جلب نظر شیعه انجام داد. بسیاری از کسانی که با مسأله، برخورد می‌کنند احساس می‌کنند که یک نوع گرایش شیعی در او وجود داشته است. با توجه به تربیت مدنی - شامیِ عمر بن عبد العزیز این مسأله کاملاً منتفی است و نباید گرایش عمر بن عبدالعزیز را شیعی دانست. در واقع آنچه که باعث می‌شود عمر بن عبدالعزیز نسبت به شیعه ملایمت و دوستی نشان دهد این است که او به دنبال یک نوع [[وحدت امت اسلامی]] و تنش زدایی بین فرقه‌ها است. پس به همان اندازه که عمر بن عبدالعزیز کوشش کرده تا رابطه‌اش را با شیعه بهبود ببخشد، در مورد [[خوارج]] هم همین کار را کرده است. در گزارش‌های تاریخی آمده که عمربن عبدالعزیز نامه‌ای به شیبان خارجی که در منطقه [[موصل]] بود نوشت و او را به [[شام]] دعوت کرد. آنها گفتگوی دوستانه‌ای داشتند و عمر بن عبدالعزیز سعی می‌کرد شیبانی را متقاعد کند که اشکالاتی را که شما از [[علی(ع)]] و... گرفتید و همچنین اشکالاتی را که از خلیفه‌های قبلی بنی امیه می‌گرفتید و باعث شد که شما از جماعت [[مسلمین]] جدا شوید، من قول می‌دهم که مرتکب نشوم. بنابراین بیایید و به جماعت مسلمین پیوندید. | ||
این نکته خیلی جالب توجه است یعنی در طول این 60 سال اولین بار بود که عمر بن عبدالعزیز چنین بحث و گفتمانی را مطرح می‌کند. حتی او با برخی از [[رجال]] خوارج که حاضر نشدند به دیدنش بیایند، مکاتبه کرد. ما متن نامه عمر بن عبدالعزیز به عبدالله بن اباض را در اختیار نداریم ولی جوابیه عبدالله بن اباض به عمر بن عبد العزیز موجود و چاپ شده است. عمر نامه‌ای به عبدالله بن اباض می‌نویسد و از او دعوت می‌کند که به جماعت مسلمین بپیوندد و عبدالله جوابی به عمر می‌نویسد که در آن سعی می‌کند عمر را متقاعد کند که راه خودش درست است. این قسمت نامه برای ما مهم نیست، قسمت مهم این است که عمربن عبدالعزیز کوشش کرده سران فرقه‌های مختلف خوارج مثل شیبانی خارجی از صفریه و عبدالله بن اباض را از [[اباضیه]] دعوت کند به اینکه یک نوع هم گرایی را در امت اسلامی به وجود بیاورند که البته این نشان دهنده یک جریان است. | این نکته خیلی جالب توجه است یعنی در طول این 60 سال اولین بار بود که عمر بن عبدالعزیز چنین بحث و گفتمانی را مطرح می‌کند. حتی او با برخی از [[رجال]] خوارج که حاضر نشدند به دیدنش بیایند، مکاتبه کرد. ما متن نامه عمر بن عبدالعزیز به عبدالله بن اباض را در اختیار نداریم ولی جوابیه عبدالله بن اباض به عمر بن عبد العزیز موجود و چاپ شده است. عمر نامه‌ای به عبدالله بن اباض می‌نویسد و از او دعوت می‌کند که به جماعت مسلمین بپیوندد و عبدالله جوابی به عمر می‌نویسد که در آن سعی می‌کند عمر را متقاعد کند که راه خودش درست است. این قسمت نامه برای ما مهم نیست، قسمت مهم این است که عمربن عبدالعزیز کوشش کرده سران فرقه‌های مختلف خوارج مثل شیبانی خارجی از صفریه و عبدالله بن اباض را از [[اباضیه]] دعوت کند به اینکه یک نوع هم گرایی را در امت اسلامی به وجود بیاورند که البته این نشان دهنده یک جریان است. | ||
نباید تصور کرد همه اتفاقات به ابتکارات شخصی خلیفه‌ای که حدود یک سال و نیم خلافت کرده، برمی‌گردد. یک نفر فقط یک سال و نیم وقت دارد که بتواند پایگاه‌های حکومت خود را استوار کند. اگر جامعه کشش چنین حرکتی را نداشته باشد، فردی مثل عمر بن عبدالعزیز نمی‌تواند چنین حرکات شاد و انقلابی‌ای را انجام دهد. این نشان می‌دهد که در جامعه چنین کششی وجود داشته است. | نباید تصور کرد همه اتفاقات به ابتکارات شخصی خلیفه‌ای که حدود یک سال و نیم خلافت کرده، برمی‌گردد. یک نفر فقط یک سال و نیم وقت دارد که بتواند پایگاه‌های حکومت خود را استوار کند. اگر جامعه کشش چنین حرکتی را نداشته باشد، فردی مثل عمر بن عبدالعزیز نمی‌تواند چنین حرکات شاد و انقلابی‌ای را انجام دهد. این نشان می‌دهد که در جامعه چنین کششی وجود داشته است. | ||
تحولات فرهنگی که در عصر عمر بن عبدالعزیز صورت گرفت محدود به این موارد نیست و برای تذکر به اهمیت آن به چند مورد اشاره کردیم. اگر چه خلفای بعد از عمر بن عبدالعزیز تا سال 132 هـ، آن قدر خلیفه‌های با کفایتی نبودند ولی به نظر می‌رسد مسیر خلافت مروانی بعد از عمر بن عبدالعزیز تا حد قابل ملاحظه‌ای همین مسیر است. | تحولات فرهنگی که در عصر عمر بن عبدالعزیز صورت گرفت محدود به این موارد نیست و برای تذکر به اهمیت آن به چند مورد اشاره کردیم. اگر چه خلفای بعد از عمر بن عبدالعزیز تا سال 132 هـ، آن قدر خلیفه‌های با کفایتی نبودند ولی به نظر می‌رسد مسیر خلافت مروانی بعد از عمر بن عبدالعزیز تا حد قابل ملاحظه‌ای همین مسیر است. | ||
پس تمام تلاش خلفا - البته | پس تمام تلاش خلفا - البته آنهایی که عرضه داشتند - در 30 سال آخر عمر حکومت اموی این بوده که مسیر عمر بن عبدالعزیز را ادامه بدهند. بنابراین در حد فاصل سال‌های 100 هـ تا 132 هـ با گرایش حکومت مرکزی به هم گرایی مواجه هستیم. | ||
=دعوت‌های فرقه‌ای= | =دعوت‌های فرقه‌ای= | ||
از حدود سال 100 هـ به بعد دعوت‌های فرقه‌ای آغاز شد که به تأسیس چندین دولت سایه تبدیل شد. فرقه‌های مختلفی که در این دوره زمینه مناسبی برای فعالیت فرهنگی می‌دیدند، مردم را در قسمت‌های مختلفی از جهان اسلام به [[مذهب]] خود دعوت کردند ولی نه در حد این که بگویند تو را به خدا بیایید به قرقه ما بپیوندید بلکه یک حرکت کاملاً سازمان یافته و یک سازمان دعوت به وجود آوردند. | از حدود سال 100 هـ به بعد دعوت‌های فرقه‌ای آغاز شد که به تأسیس چندین دولت سایه تبدیل شد. فرقه‌های مختلفی که در این دوره زمینه مناسبی برای فعالیت فرهنگی می‌دیدند، مردم را در قسمت‌های مختلفی از جهان اسلام به [[مذهب]] خود دعوت کردند ولی نه در حد این که بگویند تو را به خدا بیایید به قرقه ما بپیوندید بلکه یک حرکت کاملاً سازمان یافته و یک سازمان دعوت به وجود آوردند. آنها تشکیلات مالی به وجود آوردند و [[بیت المال]] تأسیس کردند. خیلی از افراد را با کمک‌های مالی به محافل خود می‌کشاندند و به فرقه خود متصل می‌کردند که نمونه‌های متعددی را از این مسأله داریم. | ||
دعوت عباسی از همین دوره آغاز شد. جریانی که در نهایت منجر به شکل گیری قیام [[ابومسلم خراسانی]] شد. دعوت عباسی از حدود سال 100 هـ در [[خراسان]] آغاز شد. دعوت اباضی هم از حدود سال 100 هـ آغاز شد. [[ابوعبیده مسلم بن ابی کریمه تمیمی]]، امام اباضیه در این دوره آغاز به تأسیس یک نظام و سازمان دعوت کرد و افرادی را که به | دعوت عباسی از همین دوره آغاز شد. جریانی که در نهایت منجر به شکل گیری قیام [[ابومسلم خراسانی]] شد. دعوت عباسی از حدود سال 100 هـ در [[خراسان]] آغاز شد. دعوت اباضی هم از حدود سال 100 هـ آغاز شد. [[ابوعبیده مسلم بن ابی کریمه تمیمی]]، امام اباضیه در این دوره آغاز به تأسیس یک نظام و سازمان دعوت کرد و افرادی را که به آنها می‌گفت «حَمَله‌یُ العِلم» به قسمت‌های مهم جهان اسلام می‌فرستاد تا [[مذهب اباضی]] را در مناطق مختلف تبلیغ کنند. | ||
دعوت صفریه در همین زمان آغاز شد و افرادی به قسمت‌های مختلف جهان اسلام فرستاده شدند که مردم را به مذهب صفریه دعوت کنند که ما یکی از این افراد را در خراسان به نام عبیده یشکری می‌شناسیم که در منطقه هرات مردم را به مذهب صُفری دعوت می‌کرد. البته گزارش‌ها خیلی مبهم است چون همه این کارها زیرزمینی و مخفی بوده است ولی در بعضی مدارک این اتفاقات ثبت شده است. صفریه و اباضیه از فرقه‌های خوارج هستند. عباسیه هم یک فرقه شبه شیعی هستند که بعدها به تأسیس دولت عباسی منجر شد. | دعوت صفریه در همین زمان آغاز شد و افرادی به قسمت‌های مختلف جهان اسلام فرستاده شدند که مردم را به مذهب صفریه دعوت کنند که ما یکی از این افراد را در خراسان به نام عبیده یشکری می‌شناسیم که در منطقه هرات مردم را به مذهب صُفری دعوت می‌کرد. البته گزارش‌ها خیلی مبهم است چون همه این کارها زیرزمینی و مخفی بوده است ولی در بعضی مدارک این اتفاقات ثبت شده است. صفریه و اباضیه از فرقه‌های خوارج هستند. عباسیه هم یک فرقه شبه شیعی هستند که بعدها به تأسیس دولت عباسی منجر شد. | ||
غیر از این سه فرقه یعنی عباسیه، صفریه و اباضیه، فرقه‌های دیگری را هم داریم که در جریان دعوت مداخله کردند ولی اهمیت‌شان به اندازه اینها نبوده و این سه فرقه فعال‌ترین | غیر از این سه فرقه یعنی عباسیه، صفریه و اباضیه، فرقه‌های دیگری را هم داریم که در جریان دعوت مداخله کردند ولی اهمیت‌شان به اندازه اینها نبوده و این سه فرقه فعال‌ترین آنها بوده‌اند. فعال بودن این جریان‌ها به این دلیل بود که از سازماندهی و پشتوانه مالی برخوردار بودند. آنها حتی بیت المال تأسیس کرده بودند، به طوری که گفته می‌شود بیت المال اباضیه در [[بصره]] در این دوره، صدها هزار دینار پول داشته است که می‌توانسته آن را در مصارف مختلفی هزینه کند. گاهی تقریباً دارایی اباضیان بصره بیشتر از دارایی خزانه اصلی بصره بوده است که توسط حکومت مرکزی اداره می‌شد. به این ترتیب می‌توان تصور کرد که چنین پولی تا چه اندازه می‌توانست شرایط را به نفع این فرقه‌ها دگرگون کند. این فرقه‌ها در عین این که با هم رقابت داشتند، سعی می‌کردند مریدان همدیگر را به خود جذب کنند. بیشترین رقابت آنها با دولت مرکزی بود و جالب است که در یک پهنه خیلی وسیعی عمل می‌کرده‌اند. تصور کنید جریان دعوت عباسیه، اباضیه و صفریه که با مرکزیت [[عراق]] بود، از یک طرف از ماوراءالنهر، [[سمرقند]] و بخارا تا جنوب [[چین]] و از طرف دیگر تا مغرب اقصی و مناطق [[مراکش]] کنونی گسترش داشت. حمله العلم در این مناطق پراکنده بودند و مردم را به مذهب‌شان دعوت می‌کردند. این فرقه‌ها در مناطقی طرفدار پیدا می‌کردند و در مناطقی هم شکست می‌خوردند. | ||
وقتی می‌بینید چطور یکی از این دعوت‌ها مثل دعوت عباسیه در خراسان عملاً یک قیام عظیمی را مثل قیام ابومسلم خراسانی به وجود می‌آورد که می‌تواند دولت اموی را کاملاً ساقط کند و یک دولت جدید را تأسیس کند، می‌توانید حدس بزنید که این دعوت‌ها، چه قدر مهم بوده‌اند<ref>البته عباسی‌ها در این میان پیروز نشدند بلکه شرقی‌ها و عراقی‌ها برنده شدند. عباسی‌ها موج سواری کردند یعنی در این جریان توانستند خراسانی‌ها را فریب دهند و بعد از حرکت نظامی ابومسلم خراسانی به نفع خودشان استفاده کنند. و بلافاصله بعد از آن هم ابومسلم را کشتند و حکومت را قبضه کردند.</ref>. در واقع اینها دولت‌های در سایه‌ای بودند که می‌توانستند مقتدرانه یک کشور را اداره کنند. دقیقاً به همین دلیل است که منصور خلیفه عباسی در سال 136 هـ وقتی احساس کرد پایه‌های دولت عباسی مستحکم شده، اولین کاری که کرد این بود که ابومسلم را کشت. علتش این است که می‌دانست یک دولت در سایه چقدر می‌تواند برای خود دولت عباسی خطرناک باشد. | وقتی می‌بینید چطور یکی از این دعوت‌ها مثل دعوت عباسیه در خراسان عملاً یک قیام عظیمی را مثل قیام ابومسلم خراسانی به وجود می‌آورد که می‌تواند دولت اموی را کاملاً ساقط کند و یک دولت جدید را تأسیس کند، می‌توانید حدس بزنید که این دعوت‌ها، چه قدر مهم بوده‌اند<ref>البته عباسی‌ها در این میان پیروز نشدند بلکه شرقی‌ها و عراقی‌ها برنده شدند. عباسی‌ها موج سواری کردند یعنی در این جریان توانستند خراسانی‌ها را فریب دهند و بعد از حرکت نظامی ابومسلم خراسانی به نفع خودشان استفاده کنند. و بلافاصله بعد از آن هم ابومسلم را کشتند و حکومت را قبضه کردند.</ref>. در واقع اینها دولت‌های در سایه‌ای بودند که می‌توانستند مقتدرانه یک کشور را اداره کنند. دقیقاً به همین دلیل است که منصور خلیفه عباسی در سال 136 هـ وقتی احساس کرد پایه‌های دولت عباسی مستحکم شده، اولین کاری که کرد این بود که ابومسلم را کشت. علتش این است که می‌دانست یک دولت در سایه چقدر می‌تواند برای خود دولت عباسی خطرناک باشد. | ||
| خط ۱۴۱: | خط ۱۴۱: | ||
غیر از این مناطق یک منطقه وسیعی در دو طرف حاشیه جهان اسلام باقی می‌ماند، یکی شرق عراق شامل ایران و [[ماوراءالنهر]] و یکی غرب [[حجاز]] یعنی [[مصر]] و [[شمال آفریقا]]. با وجود این که دعوا بر سر این سه قسمت اصلی است (عراق، شام و حجاز)، اما حکومت مرکزی به خوبی می‌داند که بزرگترین تهدید قسمت‌های حاشیه‌ای هستند و عملاً هم همین طور بود. لشکری که دولت بنی امیه را در عراق شکست داد و به آن حکومت پایان داد، یک لشکر خراسانی بود، پس این نگرانی دولت بنی عباس می‌توانست کاملاً واقعی باشد که تمام خطر از خراسان و مصر به آن طرف است و علت آن این است که افرادی هستند که دلیلی ندارد نسبت به شام، مدینه یا عراق تعصب خاصی از خودشان نشان بدهند بلکه اینها بیرون بازی هستند. توجه کنید چون جنگ، جنگ فرهنگی است، باید دید که در این سه قطب اصلی، کدام یک از قطب‌ها برنده می‌شود. اینجاست که اهمیت این جنگِ فرهنگی خیلی زیاد می‌شود، تقریباً شبیه مسابقه‌ای که بین دولت‌های اروپایی انگلستان، فرانسه و اسپانیا در مورد مستعمرات بوجود آمده بود که در یک قسمت کوچکی در [[اروپا]] با هم در حال نبرد بودند، اما موضوع رقابت سرزمین‌های دور مثل آسیا و آفریقا بود. | غیر از این مناطق یک منطقه وسیعی در دو طرف حاشیه جهان اسلام باقی می‌ماند، یکی شرق عراق شامل ایران و [[ماوراءالنهر]] و یکی غرب [[حجاز]] یعنی [[مصر]] و [[شمال آفریقا]]. با وجود این که دعوا بر سر این سه قسمت اصلی است (عراق، شام و حجاز)، اما حکومت مرکزی به خوبی می‌داند که بزرگترین تهدید قسمت‌های حاشیه‌ای هستند و عملاً هم همین طور بود. لشکری که دولت بنی امیه را در عراق شکست داد و به آن حکومت پایان داد، یک لشکر خراسانی بود، پس این نگرانی دولت بنی عباس می‌توانست کاملاً واقعی باشد که تمام خطر از خراسان و مصر به آن طرف است و علت آن این است که افرادی هستند که دلیلی ندارد نسبت به شام، مدینه یا عراق تعصب خاصی از خودشان نشان بدهند بلکه اینها بیرون بازی هستند. توجه کنید چون جنگ، جنگ فرهنگی است، باید دید که در این سه قطب اصلی، کدام یک از قطب‌ها برنده می‌شود. اینجاست که اهمیت این جنگِ فرهنگی خیلی زیاد می‌شود، تقریباً شبیه مسابقه‌ای که بین دولت‌های اروپایی انگلستان، فرانسه و اسپانیا در مورد مستعمرات بوجود آمده بود که در یک قسمت کوچکی در [[اروپا]] با هم در حال نبرد بودند، اما موضوع رقابت سرزمین‌های دور مثل آسیا و آفریقا بود. | ||
در این دوره جنگ فرهنگی بین شام، مدینه و عراق در گرفت، اما موضوع این جنگ فرهنگی خودِ شام و مدینه و عراق نیست. بنی امیه از این نگران نبودند که فرهنگ عراقی در شام نفوذ کند چون می‌دانستند که نفوذ نمی‌کند. همچنین علمای بصره، مبلغین و صاحبان دعوت بصره و کوفه نگران این نبودند که افکار شامی در عراق نفوذ کند چون از زمان جنگ صفین به بعد تمام صف بندی‌ها انجام شده بود و | در این دوره جنگ فرهنگی بین شام، مدینه و عراق در گرفت، اما موضوع این جنگ فرهنگی خودِ شام و مدینه و عراق نیست. بنی امیه از این نگران نبودند که فرهنگ عراقی در شام نفوذ کند چون می‌دانستند که نفوذ نمی‌کند. همچنین علمای بصره، مبلغین و صاحبان دعوت بصره و کوفه نگران این نبودند که افکار شامی در عراق نفوذ کند چون از زمان جنگ صفین به بعد تمام صف بندی‌ها انجام شده بود و آنها نسبت به همدیگر حساسیت داشتند. | ||
بنابراین طبیعی بود که این نفوذ صورت نخواهد گرفت، بلکه جنگ بر سر مناطق و بر سر تصرف سرزمین‌های دیگر بود که گرایش | بنابراین طبیعی بود که این نفوذ صورت نخواهد گرفت، بلکه جنگ بر سر مناطق و بر سر تصرف سرزمین‌های دیگر بود که گرایش آنها به اسلام دیرتر اتفاق افتاده بود. یک ویژگی و پتانسیل خیلی مهم در آن سرزمین‌ها وجود داشت و آن این که بنی امیه به دلیل سیاست‌های نژاد پرستانه‌ای که در فاصله سال‌های 40 تا 100 هـ در متصرفات حاشیه‌ای - یعنی ایران و شرق آن، مصر و غرب آن - انجام داده بودند، به شدت مردم را نسبت به خود بدبین کرده بودند. | ||
این مسأله شرایط بسیار خوبی را برای دولت‌های در سایه بوجود آورده بود که بتوانند شرایط را به نفع خود تغییر دهند. اما | این مسأله شرایط بسیار خوبی را برای دولت‌های در سایه بوجود آورده بود که بتوانند شرایط را به نفع خود تغییر دهند. اما آنها احتیاج به تئوری داشتند، یعنی باید این مسائل در قالب آموزش‌های مذهبی خود را نشان می‌داد. از طرف دیگر بنی امیه هم اگر قرار بود شروع به دفاع از خود کنند و خود را حفظ کنند، مجبور بودند در قالب آموزش‌های مذهبی این کار را انجام دهند. حال شاید بهتر بتوان فهمید که چرا بنی امیه از حدود سال 100 هـ به بعد، رویکرد فرهنگی به خودشان گرفته بودند چون اصلاً راه دیگری، برای مبارزه با سلاحِ فرهنگی وجود ندارد. نمی‌توان با ابزار نظامی با یک جریان فرهنگی مبارزه کرد پس این قدر عقل‌شان می‌رسید که باید از ابزار مناسب این کار استفاده کنند. | ||
=منبع= | =منبع= | ||