اصول فقه: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی‌وحدت
بدون خلاصۀ ویرایش
بدون خلاصۀ ویرایش
 
(۵۴ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۵ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
{{Mbox
'''اُصول‌ِ فِقْه‌''' یکی از شاخه‌های [[علوم اسلامی]] و دانش قواعد و ابزار استنباط احکام فقهی است. '''اصول فقه''' نسبت‌ به‌ دانش‌ [[فقه‌]] علمی‌ ابزاری‌ شمرده‌ می‌شود.
| type  = notice
| class = ambox-In_use
| image = [[File:Ambox clock.svg|48px|alt=|link=]]
| css = margin: 1px
| text  = این {{#ifeq:{{{1|}}}|بخش|[[راهنما:بخش|بخش]]|{{#switch:{{NAMESPACE}}
| {{ns:0}}      = مقاله
| بحث          = [[راهنما:صفحه بحث|صفحه بحث]]
| رده‌بندی      = [[ویکی‌پدیا:رده‌بندی|رده]]
| راهنما          = [[راهنما:فهرست|فهرست]]
| درگاه        = [[ویکی‌پدیا:درگاه|درگاه]]
| الگو      = [[ویکی‌پدیا:فضای نام الگو|الگو]]
| کاربر          = [[ویکی‌پدیا:صفحه‌های کاربری|صفحه کاربری]]
| بحث کاربر      = [[ویکی‌پدیا:صفحه‌های کاربری|صفحه بحث کاربری]]
| ویکی‌پدیا      = [[ویکی‌پدیا:فضای نام ویکی‌پدیا|صفحه ویکی‌پدیا]]
| بحث ویکی‌پدیا = [[ویکی‌پدیا:فضای نام ویکی‌پدیا|صفحه بحث ویکی‌پدیا]]
}}}} هم‌اکنون  برای {{#ifeq:{{{1|}}}|بخش|{{{2|مدتی کوتاه}}}|{{{1|مدتی کوتاه}}}}} '''تحت ویرایش عمده''' است. این برچسب برای جلوگیری از [[راهنما:تعارض ویرایشی|تعارض ویرایشی]] اینجا گذاشته شده‌است، لطفا تا زمانیکه این پیام نمایش داده می‌شود ویرایشی در این {{#ifeq:{{{1|}}}|بخش|بخش|صفحه}} انجام ندهید.<br>
<small>{{#if:{{{زمان|}}}|این پیام در {{{زمان|}}} اضافه شده است.|}} این صفحه آخرین‌بار در {{#time:H:i، j F Y|{{REVISIONTIMESTAMP}}}} ({{کوچک}}ساعت هماهنگ جهانی{{پایان کوچک}}) ({{Time ago|{{REVISIONTIMESTAMP}}}}) تغییر یافته‌است؛ لطفا اگر در چند ساعت اخیر [{{fullurl:{{FULLPAGENAME}}|action=history}} ویرایش نشده است]، این الگو را حذف کنید. اگر شما ویرایشگری هستید که این الگو را اضافه کرده است، لطفا مطمئن شوید آن را حذف یا با در دست ساخت جایگزین می‌کنید.</small>
<includeonly>{{#ifeq:{{{category}}}|no||{{#switch:{{NAMESPACE}}
| کاربر
| بحث کاربر = <!-- no category -->
| [[رده:صفحه‌های سخت در دست ویرایش]]}}}}</includeonly>
}}<noinclude>
</noinclude>


در تعریف اصول فقه تعبیرهای گوناگونی از قدما و متاخران علمای [[شیعه]] و [[اهل سنت و جماعت|اهل‌سنت]] وارد شده که هر یک مورد نقض و ابرام قرار گرفته است.


== تعریف مشهور ==
مشهور اصولیون آن را چنین تعریف کرده‌اند:


«العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیة الفرعیة» اصول فقه، علم به قواعدی است که برای به دست آوردن احکام شرعی فرعی، آماده شده است».


'''اصول فقه''' را علم دستور استنباط خوانده ‏اند و گفته ‏اند مجموعه قواعد و روش هایی است که استنباط احکام جزئی و فرعی از منابع [[فقه]] را ممکن می‏ سازد.
== اشکال وارده بر تعریف مشهور ==
این تعریف مورد نقض و ابرام قرار گرفته است؛ «صاحب کفایه» پس از ایراد اشکال به آن می‌گوید: بهتر است اصول فقه را چنین تعریف کنیم:


=تعریف علم اصول=
«بانه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام، او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» «اصول فقه، صناعتی است که به وسیله آن، قواعدی شناخته می‌شود که یا صلاحیت دارد در راه استنباط احکام شرعی به کار گرفته شود یا مکلف در مقام عمل و امتثال برای رهایی از تردید، به آنها تمسک نموده و عمل خود را به آنها مستند می‌نماید». <ref>آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول، ص۹. </ref>
شهید آیت‏ الله [[محمدباقر صدر]] (رض) در تعریف علم اصول می‏گویند: «العلم بالعناصر المشترکه فی عملیته الاستنباط الحکم الشرعی».<ref>شهید مرتضی مطهری، اصول فقه، ص 6 و 7 و نیز سیدمصطفی محقق داماد، اصول فقه، دفتراول، ص 9. همچنین محمدباقر صدر، دروس علم الاصول، ص 42 و 43.</ref>


از مجموع تعاریفی که راجع به علم اصول شده، این نتیجه حاصل می‏گردد که:
[[محمد حسین نائینی|میرزای نایینی]] در «فوائد الاصول» در‌این‌باره می‌گوید:


علم اصول در حقیقت روش صحیح استنباط را از منابع فقه، در فقه به ما می‏آموزد. از این رو، علم اصول مانند علم منطق از جمله علوم «دستوری» است و به تعبیر شهید [[مطهری]] (ره) به «فن» نزدیکتر است تا «علم»، یعنی در این علم درباره یک سلسله «بایدها» سخن می ‏رود و نه درباره یک سلسله «است»ها.<ref>مرتضی مطهری، اصول فقه، ص 7.</ref> بر این اساس، باید گفت فقه و اصول دو علم به هم وابسته‏اند و این بستگی و پیوستگی مانند وابستگی فلسفه و منطق است و به قول شهید آیت‏الله صدر (ره) بهتر و صحیح تر آن است که علم اصول را «منطق فقه »بنامیم، زیرا نسبت اصول و فقه مانند نسبت منطق به فلسفه است.<ref> محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، ص 47، عین عبارات چنین است: «و علی هذا الاساس یصح ان یطلق علی علم الاصول اسمُ منطق علم الفقه لانّه بالنسبة الیه بمثابة المنطق بالنسبة الی الفکر البشری».</ref>  
«ینبغی تعریف علم الاصول بان یقال: ان علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی». <ref>نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج۱، ص۱۹. </ref>


به عبارت بهتر، علم اصول مقدمه ‏ای برای ورود به علم فقه است و در واقع، اصول فقه همان پایه ‏ها و ریشه‏ های فقه است. بنابراین، علم اصول فقه مهمترین علمی است که برای ورود به فقه باید آموخته شود. علم اصول در واقع ابزار و اصول کار فقیه است. این علم علمی است شیرین و جزو علوم ابتکاری [[مسلمین]] است.<ref>مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، دفتر سوم، ص 9.</ref>
== تعریف اهل سنت از اصول فقه ==
برخی از اصولیون اهل سنت، اصول فقه را چنین تعریف نموده‌اند:


=تعریف فقه=
«انه ادراک القواعد التی یتوصل بها الی استنباط الفقه» «اصول فقه، علم به قواعدی است که برای استنباط احکام فقهی به آنها تمسک می‌شود».
فقه در لغت عرب به معنای فهم عمیق است.


و در اصطلاح، فقه یعنی فهم عمیق و استنباط دقیق احکام و مقررات اسلامی از منابع و مدارک مربوط و تفقه از همین ریشه گرفته شده است.
از بررسی تمام این تعریف‌ها، به دست می‌آید که قواعد اصول فقه، برای استنباط احکام شرعی به کار می‌رود؛ برای مثال، استنباط حکم [[واجب|وجوب]] [[نماز[[از آیه «اَقِیمُوا الصَّلاةَ» متوقف است بر این که اولا:


[[قرآن]] مجید چنین می‏فرماید: «و ما کان المؤمنون لینفروا کافة فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفة لیتفقهوا فی‏ الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلّهم یحذرون»<ref>سوره توبه، آیه 122.</ref>؛ مومنان نباید همه با هم سفر کنند. چرا از هر گروه دسته‏ ای سفر نکنند تا در کار دین، دانش بیاموزند و چون بازگشتند قوم خود را هشدار دهند، شاید آنها بترسند.
صیغه امر «اَقِیمُوا» در وجوب، ظهور داشته باشد؛ ثانیاً: ظهور قرآن، برای غیر معصوم نیز حجت باشد، و این دو مقدمه، دو قاعده کلی است که در اصول به اثبات می‌رسد.<ref>حلی، جعفر بن حسن، معارج الاصول، ص۴۷. </ref><ref>اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، ص۱. </ref><ref>اصول الفقه، ابوزهره، محمد، ص۵.</ref><ref>صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، ج۱، ص۳۱. </ref>


==فقه از نگاه شهید مطهری==
== تاریخچه تعریف اصول فقه ==
اسلام شناس بزرگ، استاد شهید مطهری (ره) برای تبیین کلمه فقه و فقاهت می‏ گویند:
برای‌ دانشی‌ چون‌ اصول‌ فقه‌ که‌ در طول‌ تاریخ‌ِ شکل‌گیری‌ و گسترش‌ خود، ادوار مختلفی‌ را طی‌ کرده‌، و در هر دوره‌ای‌ مباحث‌ جدیدی‌ به‌ دامنه مباحث‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ است‌، ارائه تعریفی‌ جامع‌ و مانع‌، سهل‌ نیست‌. نگرشی‌ تاریخی‌ بر تعریفات‌ ارائه‌ شده‌، این‌ حقیقت‌ را آشکار می‌سازد که‌ تعریف‌ اصول‌ فقه‌ نیز به‌ سان‌ تابعی‌ از دامنه موضوعات‌ آن‌، در کتب‌ این‌ علم‌ دچار تحول‌ بوده‌ است‌.
«اطلاعات ما درباره امور و جریان های جهان دو گونه است: گاهی اطلاعات سطحی است و گاهی عمیق است. از امور اقتصادی مثال می‏آوریم ما دائما مشاهده می‏کنیم که کالایی در سالهای پیش موجود نبود، اکنون به بازار آمده است و برعکس، یک سلسله کالاهای دیگر که موجود بود، اکنون یافت نمی‏شود. قیمت فلان کالا مرتب بالا می‏رود و قیمت فلان کالای دیگر ثابت است. این اندازه اطلاعات برای عموم ممکن است حاصل شود و سطحی است. ولی بعضی افراد اطلاعاتشان درباره این مسائل عمیق است و از سطح ظواهر به اعماق جریانها نفوذ می‏کند و آنها کسانی هستند که به ریشه این جریانها پی‏برده‏اند، یعنی می‏دانند که چه جریانی موجب شده که فلان کالا فراوان شود و فلان کالای دیگر نایاب، فلان کالا گران شود و فلان کالا ارزان. و چه چیز موجب شده که سطح قیمتها مرتب بالا رود؟ تا چه اندازه این جریانها ضروری، حتمی و غیرقابل اجتناب است و تا چه اندازه قابل جلوگیری است؟ اگر کسی اطلاعاتش در مسایل اقتصادی به حدی برسد که از مشاهدات سطحی عبور کند و به عمق جریانها پی ببرد، او را «متفقه» در اقتصاد باید خواند.


مکرر در قرآن کریم و اخبار و روایات مأثوره از رسول اکرم (ص) و ائمه اطهار امر به تفقه در دین شده است. از مجموع آنها چنین استنباط می‏شود که نظر اسلام این است که مسلمین، اسلام را در همه شؤون عمیقا و از روی کمال بصیرت درک کنند. البته تفقه در این که مورد عنایت اسلام است، شامل همه شؤون اسلامی است. اعم از آنچه مربوط است به اصول اعتقادات اسلامی و جهان‏بینی اسلامی، و یا اخلاقیات و تربیت اسلامی، و یا عبادات اسلامی و مقررات مدنی اسلامی و یا اجماعیات اسلامی و یا آداب خاص اسلامی در زندگی فردی و یا اجتماعی و غیره، ولی آنچه در میان مسلمین از قرن دوم به بعد در مورد کلمه «فقه» مصطلح شد، قسم خاص آن است که می‏توان آن را «فقه الاحکام» یا «فقه الاستنباط» خواند و آن عبارتست از: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه».
ترکیب‌ اصول‌ فقه‌ در آغاز به‌ معنایی‌ معادل‌ اصطلاح‌ «ادله فقه‌» به‌ کار می‌رفته‌، و معنای‌ مصطلح‌ خود را به‌ عنوان‌ علمی‌ خاص‌، از همین‌ مفهوم‌ گرفته‌ است‌. با مروری‌ بر آثار نویسندگان‌ سده‌های‌ ۴ و ۵ق‌/ ۱۰ و ۱۱م‌، می‌توان‌ دریافت‌ که‌ در این‌ دوره‌، هنوز در کاربرد تعبیر اصول‌ِ فقه‌ به‌ معنای‌ علم‌ مورد نظر، بارِ مفهومی‌ قدیم‌، به‌ فراموشی‌ سپرده‌ نشده‌، و پیوند میان‌ این‌ دو معنا کاملاً ملحوظ بوده‌ است‌. <ref>خوارزمی‌، محمد، مفاتیح‌ العلوم‌، ج۱، ص۲۱-۲۳. </ref><ref>مفید، محمد بن محمد، التذکرة، ج۱، ص۲۷- ۲۸. </ref><ref>غزالی‌، محمد بن محمد، المستصفی‌، ج۱، ص۴- ۵.</ref>


احکام و مقررات اسلامی درباره مسایل و جریانات، به طور جزئی و فردی و به تفصیل درباره هر واقعه و حادثه بیان نشده است و امکان هم ندارد، زیرا حوادث و وقایع در بی‏نهایت شکل و صورت واقع می‏شود، بلکه به صورت یک سلسله اصول، کلیات و قواعد بیان شده است. یک نفر فقیه که می‏خواهد حکم یک حادثه و مسأله را بیان کند، باید به منابع و مدارک معتبر که بعدا درباره آنها توضیح خواهیم داد، مراجعه کند و با توجه به همه جوانب، نظر خود را بیان نماید. این است که فقاهت توأم است با فهم عمیق و دقیق و همه جانبه.
شاید ساده‌ترین‌ راه‌ برخورد با اصطلاح‌ اصول‌ فقه‌ این‌ باشد که‌ با دیدگاهی‌ دستوری‌، این‌ ترکیب‌ به‌ عنوان‌ ترکیبی‌ اضافی‌ نگریسته‌ شود و از آن‌جا که‌ «اصل‌» در لغت‌ به‌ معنی‌ «ما یبتنی‌ علیه‌الشی‌ء» است‌، یعنی‌ آنچه‌ چیزی‌ بر آن‌ مبتنی‌ است‌، اصول‌ فقه‌ عبارت‌ از اموری‌ دانسته‌ شود که‌ علم‌ فقه‌ بر آنها مبتنی‌ است‌. این‌ معنا، اگرچه‌ در مقام‌ توضیح‌، در دوره‌های‌ گوناگون‌ از تاریخ‌ اصول‌ فقه‌، بیانی‌ دگرگونه‌ یافته‌ است‌، اما اجمالاً قدر مشترکی‌ است‌ که‌ در تعاریف‌ گوناگون‌ اصول‌ فقه‌، در قرون‌ مختلف‌ به‌ چشم‌ می‌آید.


فقها در تعریف فقه این عبارت را به کار برده‏اند: «هوالعلم با الاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلتها التفضیلیه» یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع اسلام (یعنی نه مسایل اصول اعتقادی یا تربیتی بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادله تفضیلی».<ref>مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، دفتر سوم، ص 9.</ref>
در جست‌ و جو برای‌ یافتن‌ِ تعریفی‌ در آثار متقدمان‌، نخست‌ باید از تعاریف‌ آغازین‌ِ ارائه‌ شده‌ در آثار مؤلفان‌ سده ۵ق‌/ ۱۱م‌ سخن‌ گفت‌ که‌ همزمان‌ با تألیف‌ نخستین‌ آثار مفصل‌ اصولی‌ نزد [[مذاهب‌]] گوناگون‌ فقهی‌ بوده‌ است‌. [[سید مرتضی علم‌الهدی|سید مرتضی‌]] اصول‌ فقه‌ را عبارت‌ از «سخن‌ درباره چگونگی‌ِ دلالت‌ ادله‌ بر احکام‌، فی‌ الجمله‌ و نه‌ به‌ تفصیل‌» دانسته‌، <ref>شریف مرتضی، علی بن حسین، الذریعة الی‌ اصول‌ الشریعة، ج۱، ص۷. </ref><ref>حسینی، احمد، رسائل‌ الشریف‌ المرتضی‌، ج۱، ص۲۶۲. </ref> و تعاریفی‌ نزدیک‌ به‌ آن‌ در آثار دیگران‌ نیز مطرح‌ شده‌ است‌. <ref>غزالی‌، محمد بن محمد، المستصفی‌، ج۱، ص۵.</ref>


گفتیم علم اصول فقه به ما راه و روش و دستور صحیح استنباط و احکام شرعی را از منابع اصلی می‏آموزد. پس باید بدانیم که آن منابع چیست و چند تا است؟ و آیا همه مذاهب و فرق اسلامی درباره آن منابع از هر جهت، وحدت نظر یا اختلاف نظر دارند؟ اگر اختلاف نظری هست، چیست؟ اول نظر علما و فقهای شیعه را درباره منابع فقه بیان می‏کنیم و ضمن توضیح هریک از منابع، دیدگاه علمای سایر مذاهب اسلامی را نیز از نظر می‏گذرانیم:
== تعریف ==
منابع فقه از نظر شیعه ـ به استثنای گروه قلیلی به نام «اخباریین» ـ چهار مورد است:
به‌ عنوان‌ پلی‌ میان‌ تعریفات‌ کهن‌ و تعریفات‌ متأخر، باید به‌ تعریفی‌ کوتاه‌، اما متفاوت‌ از [[محقق حلی|محقق‌ حلی‌]] (د ۶۷۶ق‌/ ۱۲۷۷م‌) اشاره‌ کرد که‌ اصول‌ فقه‌ را عبارت‌ از «طرق‌ فقه‌، به‌ اجمال‌» دانسته‌ است‌. <ref>حلی‌، جعفر بن حسن، معارج‌ الاصول‌، ج۱، ص۴۷. </ref> این‌ تعریف‌ را از آن‌ جهت‌ پلی‌ میان‌ دو دوره‌ می‌توان‌ انگاشت‌ که‌ متأخران‌ امامیه‌ بر خلاف‌ پیشینیان‌، دانش‌ اصول‌ فقه‌ را نه‌ شناخت‌ ادله‌، بلکه‌ شناخت‌ قواعد فراهم‌ شده‌ برای‌ استنباط احکام‌ شرعی‌ می‌دانسته‌اند.
1ـ کتاب خدا، قرآن که از این پس به تعبیر فقها و اصولیین و به اختصار از آن با عنوان «کتاب» یاد می‏کنیم، 2ـ سنت، یعنی قول و فعل و تقریر پیغمبر یا امام، 3ـ اجماع، 4ـ عقل.
به‌ تصریح‌ پاره‌ای‌ از متون‌ اساسی‌ در اصول‌ فقه‌ امامی‌ که‌ به‌ قرون‌ متأخر مربوط می‌شوند، قول‌ مشهور در تعریف‌ علم‌ اصول‌ «علم‌ به‌ قواعد فراهم‌ شده‌ برای‌ استنباط احکام‌ شرعی‌ فرعی‌» است‌. <ref>قمی‌، ابوالقاسم، قوانین‌ الاصول‌، ج۱، ص۵. </ref><ref>آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول‌، ج۱، ص۹. </ref> از جدیدترین‌ تعریفهای‌ ارائه‌ شده‌، تعریف‌ [[محمد کاظم خراسانی|آخوند خراسانی‌]] است‌ مبنی‌ بر اینکه‌ «علم‌ اصول‌ صناعتی‌ است‌ که‌ با آن‌ قواعدی‌ شناخته‌ می‌شوند که‌ می‌توانند در طریق‌ استنباط احکام‌ به‌ کار آیند، یا در مقام‌ عمل‌ محل‌ رجوع‌ باشند. <ref>آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول‌، ج۱، ص۹. </ref> به‌ هر حال‌، باید توجه‌ داشت‌ که‌ تاریخ‌ تحول‌ تعریف‌ این‌ علم‌، با تاریخ‌ گسترش‌ دامنه آن‌ تناسبی‌ مستقیم‌ دارد و هر زمان‌ که‌ اصول‌ فقه‌ در روند تاریخی‌ خود به‌ مرحله جدیدی‌ پای‌ نهاده‌، نیاز به‌ تجدید‌نظری‌ در تعریف‌ آن‌ احساس‌ شده‌ است‌.
این چهار منبع در اصطلاح فقها و اصولیین «ادله اربعه» خوانده می‏شوند و معمولاً می‏گویند علم اصول در اطراف ادله اربعه بحث می‏کند. اکنون لازم است درباره هر یک از این چهار منبع توضیحاتی بدهیم و ضمنا نظر علمای سایر مذاهب اسلامی و همچنین گروه اخباریین را نیز بیان نماییم. بحث خود را از اولین منبع یعنی «کتاب خدا» آغاز می‏نماییم:
کتاب خدا، قرآن مجید بدون شک اولین منبع احکام و مقررات اسلام و به عبارتی از منابع مسلم فقهی است که هیچ یک از فرق اسلامی و مکاتب فقهی در مبنا و منبع بودن آن تردیدی نکرده‏اند. کتاب مقدس مسلمانان، این معجزه جاویدان رسول الله (ص) مجموعه‏ای است از آنچه خداوند با وحی بر پیامبرش برای بندگان نازل فرموده و هم اکنون به صورت فعلی در دسترس ماست.
از آن جا که رسول گرامی اسلام (ص) آخرین فرستاده خداوند می‏باشد، معجزه آن حضرت نیز متناسب با رسالت جاویدان آن بزرگوار ملحوظ گردیده و برخلاف
______________________________
1.
________________________________________
معجزات سایر انبیا ـ که صرفا اعمالی شگفت‏آور و مختص به ناظرین زمان خود بوده و سپس به عنوان پدیده هایی تاریخی در متون مذهبی و تاریخی ثبت و ضبط شده‏اند ـ معجزه‏ای است همیشگی و زنده و کتابی است که همواره و در همه اعصار می‏تواند غنی‏ترین منبع برای استخراج قوانین قرار گیرد و با کمک نیروی قدسیه اجتهاد جوابگوی کلیه نیازهای فردی و اجتماعی بشر باشد.
کتاب خدا به صورت تدریجی در مدت بیست و سه سال و چندماه بر پیامبر اسلام (ص) نازل گشته و نزول بیش از نصف آن قبل از هجرت رسول‏الله (ص) در مکه، و باقی آن در مدینه انجام گرفته است. لذا سوره‏های قرآن به دو بخش مکی و مدنی تقسیم می‏گردد و اکثر آنها مکی است. سوره‏های مکی معمولاً کوتاه و مربوط به امور اعتقادی، بخصوص توحید و معاد است. سوره‏های مدنی بلند و مسایل تشریعی و تقنینی بیشتر در آنها مورد بحث قرار می‏گیرد.
تشریعیات قرآن در بسیاری از مواقع به صورت تدریجی و درجه‏بندی انجام می‏گرفته و فرهنگ حاکم بر جامعه عرب در زمان نزول کاملاً مراعات می‏گردیده و آمادگی آنان برای ترک آداب و سنن دیرینه اجتماعی نیز دقیقا منظور می‏شده است. مثلاً مشروب خواری و قماربازی که از سنتها و رویه ‏های رایج عرب بود و اکثر مردم به آن معتاد بودند، یکجا و یکباره تحریم نشد و شاید اگر چنین می‏شد، جامعه معتاد و مبتلای آن زمان به علت عدم آمادگی، به کلی به قانون الهی پاسخ منفی می‏داد و حد و مرز الهی شکسته می‏شد، لذا به نقل اکثر مفسرین، احکام تحریم هم در سه مرحله نازل شد:
1ـ مرحله نصیحت و ارشاد(1)، 2ـ مرحله تحریم در هنگام نماز(2)، 3ـ مرحله ممنوعیت
______________________________
1. سوره بقره، آیه 219: «یسئلونک عن الخمر و المیسر، قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما» ترجمه: از تو می‏پرسند از خمر و میسر (قمار)، بگو در آنها گناه بزرگ است اگرچه خالی از منافع نیستند اما گناه آنها بیش از نفعشان است.
2. سوره نساء، آیه 43: «لا تقربوا الصلوة و انتم سُکاری» ترجمه: نزدیک نشوید به نماز در حالتی که مست هستید.
________________________________________
مطلق.(1)
آنچه در مورد قرآن کریم مسلم است، قطعیت صدور آن است، به این معنی که هیچ یک از فرقه‏ها و نحله‏های اسلامی حتی در آیه و یا کلمه‏ای از قرآن تردیدی ننموده‏اند و این امانت الهی به صورت تواتر نسل به نسل به دست ما واصل گردیده و اگر اختلاف نظری وجود دارد، نسبت به تفسیر و برداشت از آیات و کلمات آن است، نه در اصل آن(2). بنابراین در مقدمه می‏گوییم که «قرآن کریم» از حیث، حجیت قطعی الصدور است. «قرآن» معجزه خالده‏ای است که بالاتر از آن را در جهان هستی نمی‏توان یافت. قطعیت صدور کتاب کریم مبتنی بر دو امر است:
نخست، صدور کتاب از جانب خدای تعالی و تواتر این امر بین مسلمانان که موجب قطع است، دوم، اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و مضامین آن و نیز تحدی قرآن و عدم جواب همگان به این تحدی و نیز اخبار مغیبات که صدق آنها آشکار گردیده است. این امور و نظایر اینها، موجب قطع برای همگان به آن است که صدور امور مذکور در قابلیت بشر نیست، محال است که بشر بتواند آورنده چنین کتابی باشد. نتیجه آن که قطعیت صدور کتاب، که اساس حجیت آن است از جمله بدیهیات و واضحات است.(3)
نکته دیگر، بررسی از حیث دلالت است. گفته می‏شود گرچه کتاب از حیث صدور قطعی است، اما از نظر دلالت ظنّی الدلاله است. زیرا در کتاب عزیز با محکم و متشابه برخورد می‏کنیم: «هوالذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات».(4)
علاوه بر این، کتاب عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید و مجمل و مبین دارد. وجود این معانی سبب می‏شود که دلالت آن ظنی باشد. البته خواهیم گفت که
______________________________
1. سوره مائده، آیه 90: «انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه» ترجمه: همانا شراب و قمار و بت‏پرستی و ازلام پلیدتر از اعمال شیطان است، پس دوری کنید از آنها.
2. سیدمصطفی محقق داماد، اصول فقه، دفتر دوم، 1363، ص 14ـ17.
3. سیدمحمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ج دوم، تهران، 1367، ص 1.
4. سوره آل عمران، آیه 8.
________________________________________
گرچه ظواهر کتاب ظنی است، اما ظنی است معتبر، یعنی ظن خاص است که دلیل قطعی بر حجیت ظواهر آن قائم شده است. نکته قابل تذکر آن است که به نظر ما، کتاب ـ که همان وحی باشد ـ اولاً و بالذات مصدر تشریع است، یعنی به نظر ما آنچه اصل است باید از طریق وحی برسد و ذات باری تعالی قانونگذار واقعی در این جهان هستی است. البته این معنی گاه به وسیله کتاب، یعنی همین آیات قرآنی است که بر پیامبر (ص) نازل شده است و گاهی نیز وحی بر پیامبر به غیر شکل قرآن است: «و ما ینطق عن الهوی، ان هو الا وحی یوحی»(1)، یعنی در واقع، هرچه ایشان به عنوان حکم و قانون بیان می‏کردند، از خودشان نبود بلکه وحی بر ایشان بود. از این رو، باید گفت که در کار قانونگذاری، رسول خدا (ص) همیشه اتکا به وحی دارد. یا می‏فرماید کتاب خدا چنین است، یا اخبار می‏کند که در این مورد نیز مدرک همان وحی است.
با توجه به آنچه گذشت، بدون شک، قرآن مجید اولین منبع احکام و مقررات اسلام است. البته، آیات قرآن منحصر به احکام و مقررات عملی نیست، در قرآن صدها گونه مسأله طرح شده است، ولی قسمتی از آنها که گفته شده در حدود پانصد آیه از مجموع 6660 آیه قرآن، یعنی در حدود یک سیزدهم به احکام اختصاص یافته است.
علمای اسلام کتب متعددی درخصوص همین آیات تألیف کرده‏اند. معروفترین آنها در میان ما شیعیان کتاب «آیات الاحکام» مجتهد و زاهد متقی معروف، ملااحمد اردبیلی معروف به «مقدس اردبیلی» است که در قرن دهم هجری می‏زیسته و معاصر با شاه عباس کبیر است و دیگر کتاب «کنزالعرفان» تألیف فاضل مقداد سیوری حلّی از علمای قرن هشتم و اوایل قرن نهم هجری است. در میان اهل تسنن نیز کتابهایی درخصوص آیات الاحکام نوشته شده است.
مسلمین از صدر اسلام، برای استنباط احکام اسلامی در درجه اول به قرآن‏مجید رجوع کرده و می‏کنند، ولی تقریبا مقارن با ظهور صفویه در ایران، جریانی پیش آمد و فرقه‏ای ظاهر شدند که حق رجوع مردم عادی را به قرآن مجید ممنوع دانستند و مدعی
______________________________
1. سیدمحمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ج دوم، تهران، 1367، ص 2.
________________________________________
شدند که تنها پیغمبر و امام، حق رجوع به قرآن دارند، دیگران عموما باید به سنت یعنی اخبار و احادیث رجوع کنند!
این گروه همان طور که رجوع به قرآن را ممنوع اعلام کردند، رجوع به اجماع و عقل را نیز جایز ندانستند، زیرا مدعی شدند که اجماع ساخته و پرداخته اهل تسنن، است عقل هم به دلیل این که جایز الخطا است، قابل اعتماد نیست، پس تنها منبعی که باید به آن رجوع کرد، اخبار و احادیث است. از این رو این گروه «اخباریین» خوانده شدند. این گروه به موازات انکار حق رجوع به قرآن و انکار حجیت اجماع و عقل، اساسا اجتهاد را منکر شدند، زیرا اجتهاد، عبارت است از فهم دقیق و استنباط عمیق. و بدیهی است که فهم عمیق بدون به کار افتادن عقل و اعمال نظر نامیسر است. این گروه معتقد شدند که مردم مستقیما، بدون وساطت گروهی به نام مجتهدین باید به اخبار و احادیث مراجعه کنند، آن چنان که عوام الناس به رساله‏های عملیه مراجعه می‏کنند و وظیفه خود را درمی‏یابند.(1)
در این باره در مباحث بعدی، تحت عنوان حجیت ظواهر قرآن بیشتر بحث خواهیم کرد تا اولاً، ریشه عقیده اخباریین را شناسایی و ثانیا، دلایل بطلان و سستی آن را بیان نموده باشیم. اما قبل از ورود به بحث حجیت ظواهر کتاب، لازم است با استفاده از محضر یکی از استادان اصولی معاصر(2) دو مسأله را مورد بررسی قرار دهیم:
الف ـ حقیقت وحی، ب ـ مسأله تحریف.
الف ـ حقیقت وحی
ما قائلیم که وحی بر رسول‏الله (ص) نازل می‏شده و نیز بر ائمه‏اطهار (ع) الهام می‏گردیده است. مسأله وحی از مسایل بسیار مشکل است. صدرالمتالهین در کتاب «اسفار» و کتاب «شواهدالربوبیه» و حاج ملاهادی سبزواری در «منظومه» و «حاشیه بر شواهدالربوبیه» و نیز دیگران در این باب به طور مفصل بحث کرده‏اند. این نکته در
______________________________
1. مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، اصول فقه، ص 12 و 13.
2. سید محمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ص 2ـ6.
________________________________________
جای خود ثابت شده که نفس انسانی مستعد قبول تجلی حقایق و کنه اشیای واجب و ممکن است، اما البته این معنی برای نفس ضروری نیست. در واقع بر اثر اسباب و عوارض خارجیه حجابها پدید می‏آید و مابین نفس و لوح محفوظ(1) حایل می‏شود و جلوی تجلی گرفته می‏شود. خلاصه آن که در بعضی حالات، با از بین رفتن موانع و حجابها به واسطه وزش نسیم الطاف خفیه الهی، حقایق علوم از آیینه لوح عقلانی به آیینه لوح نفسانی متجلی می‏گردد. بدین ترتیب، حصول علوم در باطن انسان به وجوه مختلف ممکن است:
الف ـ به طریق اکتساب و تعلیم که اصطلاحا «اکتساب» و «استبصار» خوانده می‏شود.
ب ـ بدون تعلیم و اکتساب و تعلم و به مدد الطاف خفیه الهیه.
این معنی را به حسب اصطلاح، الهام و نفث در روح می‏گویند و این معنی نیز به دو نحو صورت می‏گیرد:
اول ـ گاهی این امر با اطلاع بر سبب است و سبب همان مَلِک ملهم الحقایق از طرف ذات باری تعالی است. این حالت را بر حسب اصطلاح «وحی» می‏نامند و مختص به انبیا است.
دوم ـ انکشاف حقایق و واقعیات بدون اطلاع بر سبب، یعنی بدون مشاهده ملک انجام می‏یابد و این حالت مختص به اولیاءالله و ائمه‏اطهار ـ سلام‏الله علیهم اجمعین ـ است. اما فرق بین وحی و الهام آن است که در وحی، معانی نازل بر پیغمبر اکرم (ص) در قالب الفاظ مخصوص است. در نتیجه، علاوه بر رقاء معانی، الفاظ و ترکیب آنها با یکدیگر نیز خارق‏العاده و معجزه محسوب می‏شوند و تمامی فُصحا و بُلغا به این امر اعتراف می‏کنند، بر خلاف الهام که نزول صرف معانی بر نفوس قدسیه ائمه‏اطهار (ع) است و خود ایشان هستند که معانی را در قالب الفاظ بیان می‏کنند و در این بیان نیز تمام نظرشان به معانی الهام شده است.(2)
______________________________
1. لوح محفوظ عبارت از جوهری است که در آن تمامی حوادثی که قضای الهی تا روز قیامت بر آنها تعلق گرفته، منقوش است.
2. سید محمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ص 3 و 4.
________________________________________
ب ـ تحریف
پیش از این گفتیم که قرآن کریم از حیث حجیت، قطعی الصدور است. این اعتقاد باعث نمی‏شود که ما درخصوص مسأله تحریف سخنی نگوییم. چه، در میان علمای شیعه و سنت در این باب گفت‏وگوهایی وجود داشته، لذا در ادامه بحث ضروری است در این باره نیز ـ که شاید بتوان گفت از مباحث اختصاصی اصول فقه است ـ مطالبی تحقیقی مطرح شود تا از این رهگذر نیز اعتقاد به قطعیت صدور کتاب ژرفتر و راسختر گردد.
سؤال این است: آیا در کتاب عزیز تحریفی صورت پذیرفته است؟ آیا قرآنی که نزد ماست همان است که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است؛ بدون هیچ نقیصه‏ای، یا تحریفاتی در آن پیش آمده است؟
طرح «تحریف» برمی‏گردد به «صحیح بخاری» و «صحیح مسلم». در صحیح بخاری و صحیح مسلم دو روایت نقل شده است. در «صحیح بخاری»، روایتی از عمر و در «صحیح مسلم» از عایشه نقل می‏شود. در صحیح بخاری آمده است که عمر معتقد است در قرآن راجع به رجم آیه‏ای بوده است و در زمان ابوبکر ـ که به دستور وی زیدبن ثابت قرآن را جمع‏آوری می‏کرد ـ هر آیه‏ای را که دو شاهد عادل شهادت می‏دادند وارد می‏کرد؛ و چون در این مورد عمر به تنهایی گواهی داد، آنچه گواهی داد وارد قرآن نشد.(1)
در «صحیح مسلم» نیز از عایشه نقل می‏شود که در آیه قرآن در باب رضاع به 10 رضعه (یعنی ده مرتبه شیردادن بچه) اشاره شده است. بعد روایت می‏گوید که این آیه با آیه دیگری متضمن پنج رضعه نسخ شده، اما پیامبر وفات کرد و این آیه وارد قرآن نشد و همان ده رضعه باقی ماند.(2) پس آیه کنونی همان نیست که باید باشد. در «اصول کافی» نیز روایاتی که دلالت بر تحریف دارد، هست. بدون آن که اظهارنظری درباره آن شده باشد. برخی مانند ابو زهره به مرحوم کلینی (ره) حمله کرده‏اند که ایشان قائل به
______________________________
1. همان، به نقل از «الاتقان»، ج 1، ص 60.
2. منبع پیشین، به نقل از «صحیح مسلم» ج 4، ص 167.
________________________________________
تحریف قرآن است و کار را به مرحله تکفیر رسانده‏اند.(1) حال آن که همین سنخ روایات در «صحیح مسلم» و «صحیح بخاری» هم هست. اما روایاتی که «کلینی» نقل کرده‏اند، خودشان معتقد به تحریف نبوده‏اند.
در بحث روایات می‏گویند به هنگام تعارض دو خبر، اگر خبری قطعی‏الصدور بود، یا از حیث تواتر یا امارات و قراین صدق در مرتبه آنها بود؛ روایتی که قطعی‏الصدور نباشد در برابر آن تاب مقاومت ندارد. در این جا روایات متواتره و امارات قطعیه داریم که کتاب، تحریف نشده است و این روایات، روایات مربوط به تحریف را از اعتبار می‏اندازد.
در «کافی» روایاتی است که دلالت بر عدم تحریف دارد و از حیث سند نیز قطعی‏الصدور است و جزو متواترات است. علاوه بر این، بحث «تحریف» و «عدم تحریف» از ضروریات دین نیست تا قائل به تحریف، محکوم‏به کفر باشد، زیرا این امر مستلزم تکذیب نبی نیست. مضافا این که مرحوم کاشف الغطای کبیر درخصوص عدم تحریف ادعای اجماع می‏کند و نمی‏شود گفت کاشف الغطا ـ چنانچه مرحوم کلینی قائل به تحریف بوده ـ از قول وی غفلت کرده باشد. بنابراین «صاحب کافی» نیز مانند همه فقها معتقد بوده که آیه «انانحن نزلنا الذکر و اناله لحافظون»(2) و آیه «... و انه لکتاب عزیز لآیاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید»(3) به معنای آن است که خداوند قرآن را از تحریف نیز حفظ می‏کند و از اضافه و کم کردن در آن نگاهبانی می‏کند.
بنابراین «شبهه تحریف» از بحثهایی نیست که نیاز باشد درباره آن سخن را به درازا بکشانیم. در واقع درباره تحریف اخبار آحادی وجود دارد که در برابر اخبار متواتره
______________________________
1. در جای خود ثابت شده است که میزان در کفر و اسلام سه امر است: 1ـ شهادت به وحدانیت خداوند. 2ـ شهادت به رسالت پیغمبر اکرم (ص) 3ـ اعتقاد به معاد. و هرکسی معتقد به این سه امر باشد، محکوم به اسلام است و هرکسی یکی از این سه امر را منکر شود، محکوم به کفر است. و واضح است که انکار ضروری از جمله این سه امر مذکور نیست، مگر این که انکار ضروری بازگشتش به تکذیب نبی شود که این خود کفر است.
2. سوره حجر، آیه 9.
3. سوره فصّلت، آیه 42 و 41.
________________________________________
قطعی الصدور تاب مقاومت ندارند.
حجیت ظواهر کتاب
در علم اصول مباحث زیادی که اختصاص به قرآن داشته باشد، نداریم. غالب مباحث مربوط به قرآن، میان کتاب و سنت مشترک است. تنها مبحث اختصاصی قرآن مبحث «حجیت ظواهر» است؛ یعنی آیا ظاهر قرآن قطع نظر از این که وسیله حدیثی تفسیر شده باشد، حجت است و فقیه می‏تواند آن را مستند قرار دهد یا خیر؟ به نظر عجیب می‏آید که اصولیون چنین مبحثی را طرح کرده‏اند. مگر جای تردید است که یک فقیه می‏تواند ظواهر آیات کریمه قرآن را مورد استناد قرار دهد، این مبحث را اصولیون شیعه برای رد شبهات گروه اخباریین طرح کرده‏اند.(1)
واقعیت این است که نسبت به استفاده و بهره‏برداری از قرآن کریم در تاریخ اسلام افراط و تفریط عجیبی وجود دارد. یک عده نظیر فرقه اسماعیلیه نه تنها ظواهر قرآن را قابل درک و فهم و بهره‏برداری همگان می‏دانستند، بلکه به عنوان بطون قرآن آنچه مطابق اغراض و اهداف آنان بود، به قرآن نسبت می‏دادند و فرقه متصوفه هم چنین اعتقادی را داشتند. در مقابل، گروهی به نام اخباریین از فرقه امامیه که سردسته آنها مرحوم ملا امین استرآبادی بود و عقاید خود را کتابی به نام «فوائد المدنیه» ابراز داشته، معتقد بودند که حتی ظواهر قرآن قابل بهره‏برداری همگان نیست و تنها نصوصِ قرآن قابل استناد است.
منظور از نصوص، عبارت صریح و منظور از ظاهر، آن است که گرچه عبارت، احتمال معنای دیگری دارد که در صورت مراد باید قرینه‏ای بر آن در کلام موجود باشد، ولی در حال حاضر قرینه‏ای بر آن معنای دیگر، در کلام نیست و می‏بایست به همین معنای ظاهری تمسک جست.(2)
اخباریین ـ چنان که قبلاً اشاره شد ـ معتقدند که احدی غیر از معصومین حق رجوع
______________________________
1. مرتضی مطهری، آشنایی با اصول فقه، دفتر دوم، ص 24.
2. سیدمصطفی محقق داماد، اصول فقه، دفتر دوم، ص 34.
________________________________________
و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارد و به عبارت دیگر، همواره استفاده مسلمین از قرآن باید به صورت غیرمستقیم بوده باشد. یعنی به وسیله اخبار و روایات وارده از اهل بیت. اخباریین در این مدعا به اخباری استناد می‏کنند که «تفسیر به رأی» را منع کرده است. اخباریون مدعی هستندکه معنای هر آیه‏ای را از حدیث باید استفاده کرد، فرضا ظاهر آیه‏ای بر مطلبی دلالت کند، ولی حدیثی آمده باشد و بر ضد ظاهر آن آیه باشد، ما باید به مقتضای حدیث عمل کنیم و بگوییم معنای واقعی آیه را ما نمی‏دانیم. با این وجود اخبار و احادیث «مقیاس» آیات قرآنیه‏اند، ولی اصولیون ثابت می‏کنند که استفاده مسلمین از قرآن به صورت مستقیم است. معنای تفسیر به رأی که نهی شده، این نیست که مردم حق ندارند با فکر و نظر خود معنای قرآن را بفهمند، بلکه مقصود این است که قرآن را براساس میل و هوای نفس و مغرضانه نباید تفسیر کرد. اصولیون می‏گویند: خود قرآن تصریح می‏کند و فرمان می‏دهد که مردم در آن تدبر کنند و فکر خود را در معانی بلند قرآن به پرواز درآورند، پس مردم حق دارند که مستقیما معانی آیات قرآنیه را در حدود توانایی به دست آورند و عمل کنند.
به علاوه، در اخبار متواتره وارد شده که پیغمبر اکرم (ص) و ائمه‏اطهار (ع) از این که اخبار و احادیث مجعوله پیدا شده و به نام آنها شهرت یافته، نالیده و رنج برده‏اند و برای جلوگیری از آن، مسأله «عرضه بر قرآن» را طرح کرده‏اند و فرموده‏اند که هر حدیثی که از ما روایت شده بر قرآن عرضه کنید، اگر دیدید مخالف قرآن است، بدانید که ما نگفته‏ایم و آن را به دیوار بزنید. پس معلوم می‏شود برعکس ادعای اخباریین، احادیث، «معیار» قرآن نیستند، بلکه قرآن معیار و مقیاس اخبار و روایات و احادیث است.
اخباریین می‏گفتند معانی قرآن را باید ائمه اطهار برای ما روشن سازند و گفتیم که مستند آنان هم روایاتی بود که تفسیر به رأی را منع نموده و افراد عادل را از این عمل ممنوع ساخته‏اند. ولی اکثر قریب به اتفاق امامیه که طرفدار اجتهاد هستند، معتقدند که ظواهر قرآن قابل استناد است و برای احکام حجت می‏باشد.
ارباب اجتهاد در پاسخ اخباریین می‏گویند که بهره‏برداری از ظواهر، تفسیر نیست بلکه به قول شیخ انصاری منظور از تفسیر «کشف قناع» یعنی پرده‏برداری است و حال
این که در مورد ظواهر پرده‏ای نیست تا برداشته شود. پرده‏برداری در مورد بطون قرآن است که آن سوی ظواهر است و این خود ائمه اطهارند که در موارد متعدد ما را به سوی استفاده از قرآن سوق داده‏اند.
مرحوم شیخ انصاری ـ قدس سره ـ در کتاب «فرائد الاصول» نمونه‏هایی از روایات را نقل می‏کند که در آن روایات، ائمه اطهار یاران خود را به استنباط از قرآن سوق داده‏اند و جالب این است که در بعضی از موارد آنچه را که امام از قرآن برداشت نموده و دیگران را به چنین برداشتهایی وادار کرده، آن چنان هم ساده نیست بلکه تنها با درک عمیق و اجتهاد سطح بالا می‏توان این گونه برداشت نمود.
به نمونه‏هایی از آن روایات در زیر اشاره می‏گردد:
1ـ یکی از راویان حدیث به نام «عبدالاعلی مولی آل سام» از حضرت صادق (ع) سؤال می‏کند که من زمین خورده‏ام و انگشتم به سنگی اصابت کرده و ناخنم افتاده است و لذا بر روی انگشت پایم پارچه‏ای بسته‏ام، حال چگونه عمل مسح پایم را انجام دهم؟ حضرت در پاسخ می‏فرمایند: «یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله»، یعنی، پاسخ این گونه سؤالات و امثال آن را از کتاب خدا می‏توان استنباط کرد و احتیاجی نیست که از من سؤال کنید. راوی سؤال کرد که در کجای کتاب خدا جواب سؤال من آمده است؟ حضرت فرمودند: آنجا که خداوند می‏فرماید: «ماجعل علیکم فی الدین من حرج» یعنی، خداوند در دین برای شما امور دشوار و حرجی قرار نداده است. بلافاصله حضرت خودشان استنباطی که می‏بایست از آیه بشود، فرمودند: «امسح علی المرارة» یعنی بر همان پارچه مسح کن.
شیخ انصاری (ره) اشاره می‏کند که استخراج این نتیجه از آیه مذکور مبتنی بر مقدماتی است که جز با قوه قدسیه اجتهاد امکان‏پذیر نیست، زیرا همان طور که ملاحظه می‏شود در نص آیه، ابدا این معنا به نظر نمی‏رسد. و اما مقدمات این است:
آن چه آیه فوق می‏رساند این است که خداوند امر حرج و دشواری را از شما نخواسته است، این جا باید فقیه حساب کند که در این مورد امر حرجی که خداوند از عهده مکلف برداشته، چیست؟ احتمالات مختلفی مطرح می‏گردد: اصل نماز؟
اصل وضو؟ اصل مسح؟ مسح پا؟... ولی با کمی دقت روشن می‏گردد که هیچ کدام اینها حرجی نیست که خداوند صرف‏نظر نموده باشد، این جا نتیجه می‏گیریم که آن چه حرج است، «مسح علی البشره» است. یعنی مسح بر پوست پا، و چون این عمل دو جزء دارد، یکی اصل مسح و دیگری این که مسح بر پوست پا انجام شود، صرفا آن چه که حرج و دشوار است، قسمت دوم عمل می‏باشد، نه تمامی آن. لذا خداوند این وظیفه را صرف‏نظر نموده و به جای آن مسح بر روی پارچه را پذیرفته است. شیخ (ره) در این جا می‏گوید: «ملاحظه کنید که چگونه امام انتظار دارد که استنتاج این مسأله پرپیچ و خم را افراد خود انجام دهند و نتیجه این که اگر این نوع برداشت ممنوع بود، امام (ع) یارانش را وادار به آن نمی‏ساخت».(1)
2ـ می‏دانیم که شیعه در ترتیب وضو با اهل سنت در بعضی جهات اختلاف دیرینه دارد که به روزهای آغازین و زمان ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ برمی‏گردد، از جمله در مسأله مسح سر، که شیعه بر مقداری از سر اکتفا می‏کند و اهل سنت تمامی سر را می‏شویند، در این رابطه زرارة‏بن‏اعین که از اصحاب کبار حضرت صادق (ع) و از راویان بزرگوار حدیث است برای آن که از موضوع به نحو استدلالی آگاه گردد و بتواند احیانا در مباحثات فقهی بر حریف چیره شود، به محضر آن حضرت شرفیاب شده و استعلام می‏کند: «من اَین علمت ان المسح ببعض الراس؟»؛ یعنی از کجا برای شما معلوم شد که مسح را بایستی به مقداری از رأس انجام داد؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «لمکان الباء» یعنی به دلیل حرف «باء» که اشاره است به آیه شریفه وضو که می‏فرماید: «وامسحوا برؤسکم».(2) حضرت صادق (ع) با این طریق، روش اجتهاد و تمسک به قرآن مجید را به زراره می‏آموزند و همان طور که ملاحظه می‏کنید، موضوع نیز بسیار دقیق و ظریف است. حضرت می‏خواهد بفرماید قرآن نفرموده است سرتان را مسح کنید، بلکه فرموده است به سرتان مسح کنید و روشن است که وقتی می‏گویند دستت را به دیوار بکش، به معنای آن نیست که تمامی دیوار را دست بکشی، بلکه منظور جزیی از آن
______________________________
1. شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، مبحث حجیت ظواهر کتاب.
2. سوره مائده، آیه 50.
________________________________________
است. اگر بهره‏برداری از قرآن کریم توسط یاران امام ممنوع بود، چرا زراره استعلام می‏کند و چرا امام (ع) پاسخ می‏دهند؟!
فقهای امامیه علاوه بر ارایه این گونه اخبار به روایاتی تمسک می‏کنند که ائمه‏اطهار با توجه به داخل شدن احادیث مجعوله توسط مغرضین در میان احادیث، دستور فرموده‏اند که گفته‏های آنان به قرآن عرضه شود و هر کدام که منطبق با قرآن است اتخاذ، و هر کدام معارض با قرآن است به دیوار بزنند و این امر با ممنوعیت بهره‏برداری از قرآن سازش ندارد. و نیز این که به موجب روایات متعدد، شروط ضمن عقود هرگاه با کتاب مخالف باشد باطل است، که بی‏تردید نشان می‏دهد تشخیص مخالف و یا موافق کتاب، محتاج به مراجعه به آن و مجاز بودن استنتاج از ظواهر آن است.
البته مسلم است که بهره‏برداری از قرآن مجید، بخصوص آیات مربوط به احکام تقنینی و تشریعی چنان ساده نیست که هرکس بتواند مستقیما و بدون هیچ گونه فحص و بحث، مورد عمل و استناد قرار دهد، بلکه با توجه به وجود ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص، مجمل و مبین در قرآن مجید، تنها افراد آگاه به معیارها و ضوابط و برخوردار از ملکه قدسیه اجتهاد می‏توانند آیات را مورد استناد قرار دهند و با ملاحظه کلیدی جوانب و ابعاد مبادرت به اظهار نظر نمایند.(1)
اکنون که اصل جواز مراجعه به قرآن کریم و بهره‏برداری از آیات ـ برای اهل آن ـ روشن شد، می‏گوییم دلیل بر حجیت ظواهر کتاب منحصر بر بنای عقلا است و این دلیل، مرکب از دو مقدمه قطعیه است:
مقدمه اول، آن است که بی‏هیچ شک و اشکالی، عقلا، در سیره و محاورات خود و در داد و ستد و تفهیم مقاصد خویش ظواهر کلام یکدیگر را اخذ می‏کنند و هیچ وقت مطلب را به این صورت به طرف خود تحمیل نمی‏کنند که: شما در صحبتهای خود بایدطوری محاوره کنید که قطعی الدلاله باشد. در واقع، ظاهر هر سخنی، هم بر شنونده و هم بر گوینده آن حجت است و دو طرف می‏توانند با یکدیگر احتجاج کنند.
______________________________
1. سید مصطفی محقق داماد، اصول فقه، دفتر دوم، ص 32.
________________________________________
مقدمه دوم، آن است که شارع مقدس نیز با عقلا، از این حیث، متحدالمسلک است و راه و روش تازه‏ای نمی‏آورد. زیرا خود رئیس عقلاست و از این جهت مانعی نیست با آنها متحدالمسلک باشد. البته در هر مورد که متحدالمسلک نباشد، نظیر برخی از موارد نظر خود را بیان می‏فرماید. اما می‏دانیم که در زمان پیامبر اکرم (ص) که افراد را برای تبلیغ می‏فرستاد، طریقه‏ای تازه برخلاف طریقه عقلا در مقام تفهیم مقاصد و بیان احکام شرعی نیاورد. با ثابت شدن این دو مقدمه و ثابت شدن اصل جواز رجوع به قرآن کریم و بهره‏برداری از آن نتیجه‏ای که به طور قطع می‏گیریم آن است که ظواهر کلام، نزد شارع حجت است و شارع مقدس ظن حاصل از ظواهر را حجت می‏داند و از تحت عمومِ «اصالت عدم حجیت کل ظن» خارج می‏کند.(1)
اکنون باید دید آیا حجیت ظواهر کتاب هم مثل ظواهر دیگر حجت است؟ عده‏ای منکر آن شده‏اند که ظاهر کتاب حجت باشد. گروهی از اخباریین گفته‏اند ظهورات کتاب نسبت به کسانی که مقصود بالافهام هستند حجت است، اما در مورد کسانی که چنین نیستند حجت نیست مثل کسانی که بعد از رسول‏الله (ص) آمده‏اند و یا در مدینه و یا در اطراف مسجدی که آیه نازل شده است، نبوده‏اند. در واقع قرآن مثل کتب علمی نیست که مصنف و مؤلف آنها نظر به خواننده خاص ندارند و تمام نظرشان به این است که فرضیه علمی را بیان کنند و قهرا هرکس که آن را بخواند و قبول کند برایش حجت باشد. کتاب از این سنخ کتب نیست که به مشافهین و حاضرین و مخاطبین کاری نداشته باشد، بلکه با آنها کار دارد و آنها را طرف حساب گرفته است. در این معنا، بعضی گفته‏اند که مثلاً وقتی کسی در جلسه‏ای صحبت می‏کند، مستمعان با توجه به قراین حالیه متوجه مطالب می‏شوند؛ اما کسانی که در جلسه نیستند یا بعد می‏آیند چون قراین را در دست ندارند، مطالب بر آنها مخفی می‏ماند.
در نتیجه، نمی‏توان به ظواهر کتاب عمل کرد. پاسخ این مطلب آن است که وقتی احتمال قرینه می‏دهیم ولی نمی‏توانیم به آن برسیم، اصالت عدم قرینه جاری می‏شود،
______________________________
1. سیدمحمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ج دوم، ص 7.
________________________________________
در واقع ما منکر نمی‏شویم که احتمال عقلی قرینه در کلام هست، اما اصل اولی این است که قرینه نیامده است و این اصل، اصلی عقلایی است. مضافا این که ما معتقدیم جعل احکام و جعل قانون، در تمام جوامع عقلایی، به طور قضیه حقیقیه است که شامل حاضران و معدومان و غایبان می‏شود. وقتی خداوند می‏فرماید: «ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا»؛ بر هر کس که مستطیع شد، حج واجب است. این حکم به کسی که در زمان صدور آیه مستطیع است، نظر ندارد حکم بر روی «طبیعة المستطیع» رفته است، یعنی: کلُ من کان مستطیعا یجب علیه الحج.
در قوانین که می‏گوید هرکس به فلان سن رسید باید به سربازی برود، حکم ناظر به نفس طبیعت و عنوان است و نظر به افراد خارج ندارد، به تعبیر دیگر، جعل احکام و قوانین به طور قضیه حقیقیه است. در خطابات به پیغمبر اکرم (ص) نظر خاصی به ایشان نبوده بلکه از باب آن است که پیامبر نیز احد المکلفین است.
خطاب، به طور عمومی و قانون، به طور کلی است و زمان و مکان در آن مطرح نیست. پس، موضوع این اشکال از میان می‏رود و مطلب به این جا برمی‏گردد که ظواهر مطلقا حجت است.(1) چه ظواهر الفاظ اشخاص عادی باشند یا خبر واحد و یا کتاب عزیز.
ادامه دارد...
______________________________
1. سیدمحمد موسوی بجنوردی، مقالات اصولی، ج دوم، ص 7 .


=پانویس=
== پیشینه اصول‌ در سده نخست‌ هجری‌==
بی‌تردید دانش‌ اصول‌ فقه‌ یکی‌ از علومی‌ است‌ که‌ بنیاد آن‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ نهاده‌ شده‌، و رشد و تکامل‌ آن‌ در همین‌ محیط فرهنگی‌ ادامه‌ یافته‌ است‌. باید گفت‌ که‌ در نخستین‌ دوره تاریخ‌ علوم‌ اسلامی‌، یعنی‌ سده نخست‌ هجری‌، حتی‌ ذی‌المقدمه اصول‌، یعنی‌ دانش‌ فقه‌، مرحله آغازین‌ و نامدون‌ خود را طی‌ می‌کرد و هنوز به‌ صورت‌ یک‌ «علم‌» و مجموعه‌ای‌ از تعالیم‌ نظام‌دار، شکل‌ نگرفته‌ بود. در جست‌وجو از ریشه‌های‌ اصول‌، با الهام‌ از تحلیل‌ِ لغوی‌ - تاریخی‌ِ ترکیب‌ اصول‌ فقه‌، باید نمونه‌های‌ نخستین‌ برخورد نظری‌ و غیر مصداقی‌ با کاربرد ادله فقهی‌ را در سده ۱ق‌ پی‌جویی‌ کرد. آشکار است‌ که‌ در این‌ میان‌ نخست‌ سخن‌ از کتاب‌ و سنت‌ به‌ میان‌ می‌آید و شیوه‌هایی‌ دیگر در رتبه‌ای‌ پسین‌ قرار خواهند داشت‌.


[[رده: علوم اسلامی]]
در برخورد با کتاب‌ باید یادآور شد که‌ در سده نخست‌ هجری‌، قاطبه مسلمانان‌، در صورت‌ وجود احادیثی‌ معتبر در تخصیص‌ و تفسیر، استناد به‌ عمومات‌ و ظواهر کتاب‌ را روا نمی‌شمرده‌اند و این‌ نکته‌ در قالب‌ نظریاتی‌ کوتاه‌، ولی‌ رسا از برخی‌ تابعان‌ چون‌ سعید بن‌ جبیر و نیز از ائمه‌ (علیه‌السلام) نقل‌ شده‌ است‌. <ref>دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۱۴۵.</ref><ref>کلینی‌، محمد بن یعقوب، الکافی‌، ج۲، ص۲۸. </ref>
 
در مورد دلیل‌ دوم‌، یعنی‌ سنت‌ باید در ابتدا به‌ اختلافات‌ موجود میان‌ اخبار منقول‌ از پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و اله و سلم) اشاره‌ کرد و بدیهی‌ دانست‌ که‌ حل‌ اختلاف‌ میان‌ احادیث‌ منقول‌ و ترجیح‌ برخی‌ از اخبار بر بعضی‌ دیگر به‌ منظور دست‌یافتن‌ بر حکم‌ شرعی‌، از نخستین‌ مواردی‌ بوده‌ است‌ که‌ جویندگان‌ فقه‌، در آن‌ نیاز مبرم‌ به‌ یک‌ راه‌ حل‌، یا به‌ تعبیری‌ دیگر نظریه‌ای‌ اصولی‌ را احساس‌ می‌کرده‌اند. نمونه‌ای‌ از قدیم‌ترین‌ گفتارها در تحلیل‌ اختلاف‌ احادیث‌ که‌ می‌تواند برخوردی‌ غیر مصداقی‌ و نظریه‌ای‌ در باب‌ نقد اخبار، تلقی‌ گردد، گفتاری‌ نسبتاً مفصل‌ به‌ روایت‌ ابان‌ بن‌ ابی‌عیاش‌ از امام‌ علی‌ (علیه‌السلام) است‌. <ref>کلینی‌، محمد بن یعقوب، الکافی‌، ج۱، ص۶۲ -۶۴. </ref> در عصر تابعان‌، این‌ اختلاف‌ در نقل‌ سنت‌ نبوی‌، دامنه‌ای‌ گسترده‌تر یافت‌ و در پایان‌ سده نخست‌ هجری‌، سخن‌ از روش‌هایی‌ برای‌ برخورد با اختلاف‌ احادیث‌ در میان‌ بود که‌ می‌توانند به‌ عنوان‌ نظریه‌هایی‌ آغازین‌ نگریسته‌ شوند. از آن‌ میان‌، نظریه‌ای‌ از ابن سیرین‌، تابعی‌ بصری‌ درخور تأمل‌ است‌ که‌ بر مبنای‌ آن‌، درصورت‌ امکان‌ جمع‌ بین‌ دو حدیث‌ با رعایت‌ احتیاط، مرجح‌ آن‌ بود که‌ به‌ حدیث‌ احوط عمل‌ شود، هرچند عمل‌ به‌ حدیث‌ دیگر نیز جایز شمرده‌ شده‌ است‌. <ref>بغدادی، محمد بن سعد، الطبقات‌ الکبیر، ج۷، ص۱۴۴.</ref>
 
درباره دلیل‌ سوم‌ باید گفت‌: از کهن‌ترین‌ نمونه‌هایی‌ که‌ از طرح‌ حجیت‌ اجماع‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ در دست‌ است‌، روایتی‌ کوتاه‌ از زبان‌ مسیب‌ بن‌ رافع‌ اسدی‌، فقیهی‌ از تابعان‌ کوفه‌ (د ۱۰۵ق‌/ ۷۲۳م‌) است‌ که‌ درباره مبانی‌ داوری‌ سلف‌ آورده‌ است‌: آنگاه‌ که‌ آنان‌ را در پاسخ‌ قضیه‌ای‌ حدیثی‌ از پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) در دست‌ نبود، گرد هم‌ می‌آمدند و «اجماع‌» می‌کردند و حق‌ در رأی‌ آنان‌ بود. <ref>دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۴۸-۴۹.</ref> در مقام‌ تحلیل‌، سخن‌ مسیب‌ درباره شیوه سلف‌، در واقع‌ نه‌ یک‌ گزارش‌ تاریخی‌، بلکه‌ ابراز نظریه‌ای‌ اصولی‌ است‌ و نظیر برخورد نمادین‌ او، در نقلی‌ از میمون‌ بن‌ مهران‌، فقیه‌ بلاد جزیره‌ نیز به‌ چشم‌ می‌آید. <ref>دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۵۸.</ref>
 
علاوه‌ بر استنادات‌ نقلی‌، کاربرد رأی‌ - که‌ از روزگار صحابه‌ پیشینه‌ داشت‌ - بر دامنه اختلافات‌ فقهی‌ افزوده‌ بود و مجموعه شرایط، ضرورت‌ یک‌ نظام‌ طبقه‌ بندی‌ برای‌ منابع‌ فتوا و تعیین‌ اولویتها را اقتضا می‌کرد. به‌ عنوان‌ نخستین‌ گامها در جهت‌ پیشنهادِ چنین‌ نظامی‌ در عصر تابعان‌، باید بر روایاتی‌ تکیه‌ کرد که‌ هرچند مضمون‌ آنها منتسب‌ به‌ صحابه‌ بود، اما از آن‌جا که‌ رواج‌ قطعی‌ آنها در عصر تابعان‌ صورت‌ پذیرفته‌، می‌توانند بازتابی‌ از اندیشه اینان‌ درباره منابع‌ فتوا تلقی‌ گردند. در این‌ دسته‌ روایات‌ که‌ با اختلافی‌ در لفظ، به‌ ابن‌مسعود، خلیفه‌ عمر، معاذ بن‌ جبل‌ و ابن‌عباس‌ منتسبند، تکیه‌ بر کتاب‌ و سنت‌ به‌ عنوان‌ ادله‌ای‌ مقدم‌، و تجویز «اجتهاد الرأی‌» به‌ عنوان‌ راه‌ حلی‌ نهایی‌ دیده‌ می‌شود و تنها در برخی‌ از آنها اشاره‌ای‌ به‌ دلیلی‌ سوم‌ آمده‌ است‌. این‌ اشاره‌ در برخی‌ روایات‌ به‌ صورت‌ «آنچه‌ صالحان‌ بدان‌ داوری‌ کرده‌اند» و در برخی‌ به‌ شکل‌ «حکمی‌ که‌ مردم‌ (مسلمانان‌) بر آن‌ اتفاق‌ کرده‌اند» به‌ چشم‌ می‌آید که‌ این‌ دو گونه‌، زمینه‌ای‌ برای‌ طرح‌ بحث‌ از حجیت‌ اقوال‌ صحابه‌ و حجیت‌ اجماع‌ بوده‌ است‌. <ref>نسایی‌، احمد، سنن‌، ج۸، ص۲۳۰-۲۳۱.</ref><ref>دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۵۹ -۶۱.</ref><ref>عبدالله ‌بن‌ ابی‌ شیبه‌، المصنف‌، ج۷.</ref>
 
در تحلیل‌ این‌ روایات‌ با بهره‌گیری‌ از دانسته‌های‌ تاریخ‌ فقه‌، باید گفت‌: رواج‌ نظریه طبقه‌بندی‌ ادله‌، و طرح‌ همزمان‌ِ ابزارهای‌ فقهی‌ رأی‌، اجماع‌ و اقوال‌ صحابه‌ در این‌ روایات‌ در اواخر سده نخست‌ هجری‌، همسو با رشد دانش‌ فقه‌، و نیاز فقه‌ِ رو به‌ گسترش‌ به‌ طرح‌ چنین‌ نظریه‌هایی‌ بوده‌ است‌. رونق‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ مسائل‌ تقدیری‌ (فرضی‌) در محافل‌ فقهی‌، فقیهان‌ را وادار می‌ساخت‌ تا میان‌ مسائل‌ از پیش‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ و مسائل‌ بی‌ پاسخ‌، ارتباطی‌ نظری‌ و انتزاعی‌، فراتر از مصادیق‌ برقرار سازند و در واقع‌ پای‌ در راه‌ شکل‌ دادن‌ به‌ دانش‌ اصول‌ فقه‌ گذارند.
پیش‌ از آغاز بحث‌ از مراحل‌ شکل‌گیری‌ِ دانش‌ اصول‌ فقه‌، باید یادآور شد که‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامی‌ در این‌ روند نقشی‌ بسیار مؤثر ایفا نموده‌اند و به‌ سختی‌ می‌توان‌ این‌ مراحل‌ را که‌ متعلق‌ به‌ تاریخ‌ مشترک‌ِ علمی‌ واحد است‌، بر حسب‌ تقسیم‌ به‌ مذاهب‌ مورد بررسی‌ قرار داد. با این‌ حال‌، از یک‌ سو ضرورت‌ نوعی‌ ترتیب‌ و طبقه‌بندی‌ در طرح‌ بحث‌، و از دیگر سو امکان‌ ارائه تفکیکی‌ نسبی‌، میان‌ مکاتب‌ اصولی‌ شیعه و اهل‌ سنت‌، می‌تواند تبریری‌ برای‌ ارائه چنین‌ تقسیمی‌ در مقاله حاضر باشد که‌ البته‌ نباید به‌ سان‌ تفکیکی‌ مطلق‌ نگریسته‌ شود. در این‌ طبقه‌بندی‌، اصطلاح‌ اهل‌ سنت‌ به‌ معنای‌ اعم‌ و متأخر خود به‌ کار برده‌ شده‌ است‌ که‌ تمامی‌ مکاتب‌ اسلامی‌، بجز مکاتب‌ شیعه و محکمه‌ را شامل‌ می‌گردد. در این‌ مقاله‌ تنها جریان‌های‌ مهم‌ در تاریخ‌ اصول‌ فقه‌ با نگرشی‌ عمومی‌ بررسی‌ شده‌ است‌ و بحث‌ درباره تحول‌ تاریخی‌ هر یک‌ از بخش‌های‌ علم‌ اصول‌، چون‌ یکایک‌ ادله‌ و نیز مباحث‌ الفاظ در موضع‌ خود خواهد آمد.
== محکمه‌ و اصول‌ فقه‌ ==
 
=== نظریه‌های‌ آغازین‌ اصولی‌ در سده نخست‌ هجری‌ ===
با وجود اختلافی‌ گسترده‌ میان‌ گروه‌های‌ مختلف‌ محکمه‌ در دیدگاه‌های‌ دینی‌، از جمله‌ در اصول‌ و روش‌های‌ فقهی‌، باید گفت‌ که‌ تا سال‌ ۶۴ق‌/ ۶۸۴م‌ مرز دقیقی‌ میان‌ این‌ گرایش‌ها نمی‌توان‌ ترسیم‌ کرد. درباره تعالیم‌ فقهی‌ - اصولی‌ِ محکمان‌ نخستین‌، گفتنی‌ است‌ که‌ در میان‌ آنان‌ نه‌ تنها فقیهانی‌ وجود داشته‌اند، بلکه‌ محکمه‌ از همان‌ زمان‌ به‌ ارائه برخی‌ نظریه‌های‌ عمومی‌ در فقه‌ دست‌ یازیدند که‌ از سویی‌ سهم‌ آنان‌ را در نخستین‌ مراحل‌ شکل‌گیری‌ نظریه‌های‌ اصولی‌ نشان‌ می‌دهد و از دیگر سو، تشخص‌ مکتب‌ محکمه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مکتب‌ مستقل‌ در آن‌ دوره‌ را باز می‌نماید. به‌ عنوان‌ نمونه‌، از پاره‌ای‌ روایات‌ مشهور برمی‌آید که‌ محکمه نخستین‌ در پی‌ بدبینی‌ شدید نسبت‌ به‌ احادیث‌ رایج‌ در عصر متأخران‌ صحابه‌، و با تکیه‌ بر ظواهر و عمومات‌ قرآنی‌، احکامی‌ را صادر کرده‌اند که‌ با نقد برخی‌ صحابه‌ مواجه‌ شده‌ است‌. <ref>محمد بخاری‌، صحیح‌، ج۱، ص۶۷، با حاشیه سندی‌، قاهره‌، ۱۲۵۷ق‌.</ref><ref>احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۳۶، مجموعه مقالات‌ کنگره جهانی‌ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۴۱۳ق‌، شم ۶۷.</ref> در واقع‌ گفتار شیخ‌ مفید در الجمل‌ <ref>محمد مفید، الجمل‌، ج۱، ص۸۵، قم‌، ۱۴۱۳ق‌. </ref> درباره گریز «خوارج‌» از آثار و اخبار، تکیه آنان‌ بر ظاهر قرآن‌ و انکار «ما خرج‌ عنه‌ القرآن‌» ناظر به‌ همین‌ گرایش‌های‌ افراطی‌ میان‌ محکمه‌ بوده‌ است‌. <ref>ابن ملاحمی، محمود، المعتمد، ج۱، ص۴۸۵.</ref>
با افتراق‌ محکمه‌ در دهه ۸ سده نخست‌ هجری‌ و پیدایی‌ فرقه‌هایی‌ با طیفهای‌ متفاوت‌، ازارقه‌ در نگرشهای‌ فقهی‌ - اصولی‌، نماینده تندروترین‌ جناح‌ محکمه‌ بوده‌اند و در نقلیات‌ پراکنده‌ از آنان‌ در منابع‌ فرقه‌شناختی‌، سعی‌ در آشکار ساختن‌ آراء افراطی‌ آنان‌ دیده‌ می‌شود، هرچند لوینشتاین‌ در مطالعه خویش‌، به‌ احتمالی‌، ظاهرگرایی‌ و سنت‌گریزی‌ منتسب‌ به‌ محکمه‌ و به‌ ویژه‌ ازارقه‌ را نمایشی‌ اغراق‌آمیز از سوی‌مخالفان‌ برای‌ بی‌اعتبار ساختن‌آنان‌ دانسته‌ است‌. <ref>ابن ملاحمی، محمود، المعتمد، ج۱، ص۲۵۸-۲۶۰.</ref> بر اساس‌ نقل‌ اشعری‌، ازارقه‌ جواز اجتهاد الرأی‌ در فقه‌ را انکار کرده‌اند، در حالی‌ که‌ گروه‌ مقابل‌ ایشان‌، نجدات‌، همچون‌ اعتدالشان‌ در دیگر زمینه‌ها، در اصول‌ فقهی‌ خود مشروعیت‌ کاربرد رأی‌ را پذیرا بوده‌اند. <ref>ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، ج۱، ص۱۲۷، به‌ کوشش‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌.</ref><ref>محمد غزالی‌، المنخول‌، ج۱، ص۳۲۵، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هیتو، دمشق‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌.</ref>
 
=== صفریه‌ و اصول‌ فقه‌ ===
سخن‌ گفتن‌ درباره گرایش‌های‌ اصولی‌ صفریه‌ در سده ۲ق‌/ ۸م‌، با توجه‌ به‌ کاستی‌ منابع‌، هنوز دشوار می‌نماید، <ref>احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۳۸، مجموعه مقالات‌ کنگره جهانی‌ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۴۱۳ق‌، شم ۶۷.</ref> اما درباره اندیشه اصولی‌ پیروان‌ این‌ مذهب‌ در سده‌های‌ ۳ و ۴ق‌، به‌ ویژه‌ در مشرق‌ اسلامی‌، آسان‌تر می‌توان‌ گفت‌وگو کرد. پیش‌ از آغاز این‌ گفتار، لازم‌ است‌ یادآوری‌ شود که‌ صفریه‌، در شمار گروه‌هایی‌ از محکمه‌اند که‌ به‌ رغم‌ اهمیت‌ تاریخی‌، حیات‌ فرهنگی‌ آنان‌ کمتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌، و در گزارشهای‌ برجای‌ مانده‌ در این‌ باره‌، ابهاماتی‌ وجود دارد که‌ تنها بر پایه دستگاهی‌ تحلیلی‌ می‌توان‌ از آنها استفاده‌ کرد. مبنای‌ بحث‌ در این‌ گفتار، بر پایه دستگاهی‌ نهاده‌ شده‌ است‌ که‌ مؤلف‌ این‌ مقاله‌ بر پایه تحلیل‌ داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید و مقایسه آن‌ با منابع‌ دیگر پیشنهاد کرده‌، و خوارج‌ اعتزال‌گرای‌ مورد نظر شیخ‌ مفید و مؤلفان‌ عراقی‌ هم‌عصر او را صفریان‌ بلاد جزیره‌ و غرب‌ دریای‌ خزر، و نمایندگان‌ آنان‌ در عراق‌ دانسته‌ است‌. <ref>احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۱۶-۱۱۷.</ref>
 
از مجموع‌ یادداشت‌های‌ شیخ‌ مفید درباره صفریان‌ اعتزال‌گرا، چنین‌ برمی‌آید که‌ اینان‌ در نفی‌ حجیت‌ خبر واحد در کنار متقدمان‌ معتزله‌ قرار داشتند و اقبالی‌ به‌ روایت‌ اخبار نشان‌ نمی‌دادند. <ref>محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌، ج۱، ص۱۳۹.</ref><ref>احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۳۹.</ref><ref>احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۴۱.</ref> مضمون‌ گفتار در باب‌ اجتهاد و قیاس‌ در «زیادات‌ اوائل‌ المقالات‌»، <ref>«زیادات‌ اوائل‌ المقالات‌»، ص۱۵۴- ۱۵۵، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، همراه‌ اوائل‌ (هم، مفید).</ref> که‌ در آن‌ از مخالفت‌ صفریه‌ با کاربرد این‌ روش‌ها یادی‌ نیامده‌، به‌ همان‌ اندازه‌ درباره معتزله‌ نیز غیر دقیق‌ است‌.
اینک‌ برای‌ تکمیل‌ اطلاعات‌ باید به‌ دو رساله‌ از عالم‌ اهل‌تحکیم‌ قرن‌ ۳ق‌ (به‌ تخمین‌) از اهل‌ تل‌ عکبرا، ابوالفضل‌ قرطلوسی‌ با عناوین‌ الرد علی‌ ابی‌حنیفه فی‌ الرأی‌ و الرد علی‌ الشافعی‌ فی‌ القیاس‌ اشاره‌ کرد. <ref>ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، ج۱، ص۲۹۵.</ref> قرطلوسی‌ که‌ ابن‌ندیم‌ به‌ صراحت‌ تعلق‌ او به‌ مذهب‌ صفریه‌ را عنوان‌ نکرده‌، بر پایه تحلیل‌، عالمی‌ از صفریان‌ عراقی‌ است‌ که‌ درباره رأی‌ و قیاس‌، موضعی‌ کاملاً همسان‌ با متقدمان‌ معتزله‌ اتخاذ کرده‌ بوده‌ است‌.
 
از اصول‌نویسان‌ شناخته‌ شده صفری‌ (بنا به‌ تحلیل‌) در نیمه نخست‌ سده ۴ق‌/ ۱۰م‌ نیز باید از ابوبکر بردعی‌، عالم‌ برخاسته‌ از اران‌ و ساکن‌ بغداد یاد کرد که‌ مواضعی‌ نزدیک‌ به‌ معتزله‌ داشته‌، و دیدگاه‌های‌ اصولی‌ مذهب‌ خود را در اثری‌ با عنوان‌ الجامع‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌، <ref>ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، ج۱، ص۲۹۵.</ref> تدوین‌ کرده‌ بوده‌ است‌.
 
=== اصول‌ فقه‌ نزد اباضیه‌ ===
نقطه آغاز مذهب‌ فقهی‌ اباضی‌ را باید تعالیم‌ جابر بن‌ زید (د ۱۰۳ق‌/ ۷۲۱م‌) تلقی‌ کرد که‌ از تابعان‌ بصره‌ و از شاگردان‌ ابن‌عباس‌ به‌ شمار می‌آید و به‌ سبب‌ نقش‌ تعیین‌ کننده‌اش‌ در شکل‌گیری‌ فقه‌ اباضیه‌، «اصل‌ المذهب‌» نام‌ گرفته‌ است‌. <ref>درجینی‌، احمد، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، ج۲، ص۲۰۵.</ref> جابر آنگونه‌ که‌ در منابع‌ رجالی‌ از او یاد شده‌، فقیهی‌ با گرایش‌ درایی‌ است‌ که‌ از افتا گریزی‌ ندارد و از جهات‌ گوناگون‌ در کنار صاحب‌ رأیی‌ چون‌ حسن‌ بصری‌ قرار می‌گیرد <ref>بغدادی، محمد بن سعد، الطبقات‌ الکبیر، ج۷، ص۱۳۰- ۱۳۱.</ref> و با وجود نقلی‌ از او از زبان‌ ابن‌عمر که‌ در فتوا نباید از قرآن‌ و سنت‌ تجاوز کرد، <ref>دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۵۹.</ref> در نگرش‌ اصولی‌ خود، با فقدان‌ کتاب‌ و سنت‌، به‌ سبک‌ مکیان‌ و شاگردان‌ حلقه ابن‌عباس‌، از رأی‌ و قیاس‌ پرهیز نداشته‌ است‌. <ref>یحیی‌ بکوش‌، فقه‌ جابر بن‌ زید، ج۱، ص۶۹.</ref>
 
در نیمه اخیر سده ۲ق‌/ ۸م‌ به‌ گاهی‌ که‌ مباحث‌ اصولی‌ در محافل‌ دینی‌ درگرفته‌ بود، ربیع‌ بن‌ حبیب‌، به‌ عنوان‌ امام‌ وقت‌ اباضیان‌ و شخصیتی‌ مؤثر در شکل‌گیری‌ چارچوب‌ اصلی‌ فقه‌ اباضی‌، بیشتر به‌ گردآوری‌ آثار توجه‌ داشت‌ و گویا به‌ بحث‌های‌ اصولی‌ تمایلی‌ نشان‌ نمی‌داد. در مقابل‌ روش‌ ربیع‌، در همان‌ عصر صاحب‌نظرانی‌ مخالف‌ با موضع‌گیریهای‌ او نیز وجود داشتند که‌ در تاریخ‌ اباضیه‌ به‌ عنوان‌ جناح‌هایی‌ منحرف‌ شناخته‌ شده‌اند و مکتب‌ آنان‌ دیر زمانی‌ نپاییده‌ است‌.
 
در رأس‌ این‌ مخالفان‌، باید از ابوعبدالله‌ بن‌ یزید فزاری‌ نامی‌ یاد کرد که‌ در گزارشی‌، از مغلوبیت‌ جناح‌ خود در برابر اصحاب‌ ربیع‌ شکایت‌ نموده‌ است‌. <ref>درجینی‌، احمد، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، ج۲، ص۴۴۷.</ref> این‌ احتمال‌ که‌ نام‌ ضبط شده‌ در نسخ‌ کتاب‌ درجینی‌، تحریف‌ نام‌ «عبدالله‌ بن‌ یزید»، متکلم‌ نامدار اباضی‌ برخاسته‌ از کوفه‌ و چندی‌ ساکن‌ بغداد بوده‌ باشد، احتمالی‌ قابل‌ تکیه‌ است‌. حال‌ با در نظر گرفتن‌ اینکه‌ محیط کوفه‌ و بغداد در نیمه دوم‌ سده ۲ق‌، کانون‌ آموزشهای‌ اصولی‌ِ اصحاب‌ رأی‌ بوده‌، این‌ فرضیه‌ای‌ قابل‌ تأمل‌ است‌ که‌ در عراق‌، مکتبی‌ اباضی‌ در مقابل‌ مکتب‌ غالب‌ِ ربیع‌ به‌ رهبری‌ عبدالله‌ بن‌ یزید وجود داشته‌ که‌ نگرشی‌ کلامی‌ بر آموزشهای‌ آن‌ غالب‌ بوده‌ است‌. احتمالاً طرح‌ برخی‌ از مسائل‌ مقدّمی‌ِ اصولی‌ چون‌ مسأله مقدمه واجب‌ و اجتماع‌ امر و نهی‌ در عرصه اصول‌ اباضی‌ِ سده ۲ق‌ <ref>ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، ج۱، ص۱۰۷- ۱۰۸.</ref> از سوی‌ همین‌ مکتب‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. <ref>یوسف‌ ورجلانی‌، العدل‌ و الانصاف‌، ج۱، ص۸۳.</ref> در منابع‌ اباضی‌ متعهد به‌ ربیع‌ از سده ۳ق‌/ ۹م‌ به‌ بعد، عبدالله‌ بن‌ یزید در رأس‌ مخالفان‌ ربیع‌ قرار گرفته‌ است‌. <ref>صلت ‌ابوالمؤثر، «سیرة الی‌ ابی‌جابر محمد بن‌ جعفر»، ج۱، ص۲۰۹.</ref><ref>محمد کندی‌، بیان‌ الشرع‌، ج۳، ص۲۰.</ref>
 
در سده ۳ق‌، با وجود غالب‌ بودن‌ پیروان‌ ربیع‌، هنوز فقه‌ اباضی‌ در حال‌ شکل‌ گرفتن‌ بود و در واقع‌ از سده ۴ق‌ شکلی‌ مدون‌، و با ثباتی‌ نسبی‌ یافت‌. فقه‌ تدوین‌ یافته اباضی‌ در سده ۴ق‌، در مقایسه‌ با مذاهب‌ فقهی‌ اهل‌ سنت‌، به‌ ویژه‌ با مذهب‌ مالک‌، قرابتی‌ بسیار داشت‌ و جز نمونه‌ای‌ محدود از ظاهرگرایی‌ به‌ عنوان‌ میراثی‌ از فقه‌ متقدم‌ محکمه‌، از شذوذ نسبت‌ به‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ بدور بود. اباضیان‌ اهل‌ تدوین‌ در این‌ دوره‌، همچون‌ مذاهب‌ اصحاب‌ حدیث‌ِ متقدم‌ و از آن‌ جمله‌ مالک‌، در روش‌ فقهی‌ خود تکیه‌ بر منابع‌ نقلی‌، به‌ ویژه‌ سنت‌ را با کاربرد محدود رأی‌ و قیاس‌ الفت‌ داده‌ بودند و در این‌ راه‌، گاه‌ با مخالفت‌ عالمانی‌ روبه‌رو بودند که‌ خود اهل‌ تدوین‌ جوامع‌ فقهی‌ نبوده‌اند و این‌ ویژگی‌ آنان‌، یادآور روش‌ اصحاب‌ حدیث‌ متأخر در برخورد با فقه‌ مدون‌ می‌توانست‌ بود. <ref>محمد کندی‌، بیان‌ الشرع‌، ج۳، ص۶۳۱.</ref>
 
ابن‌جعفر (د ۲۸۱ق‌/ ۸۹۴م‌) که‌ از کهن‌ترین‌ جامع‌نویسان‌ اباضی‌ به‌ شمار می‌آید، اگرچه‌ در موضع‌گیری‌ نظری‌ در جامع‌ خود، تنها بر دو دلیل‌ کتاب‌ و سنت‌ تکیه‌ کرده‌ است‌، اما بر پایه اشاراتی‌ در همان‌ اثر و در دیگر منابع‌ اباضی‌، وی‌ در دیدگاه‌ کلی‌ خود در برخورد با اصول‌ فقه‌، دستگاه‌ ادله چهارگانه‌ (کتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و رأی‌) را پذیرا بوده‌ است‌. <ref>داک‌، ج۲، ص۵۹۰ -۵۹۱.</ref> در نقطه مقابل‌ او، عالم‌معاصرش‌ ابوالمؤثر بهلاوی‌، ضمن‌ تأکید بر اینکه‌ مستندات‌ فقهی‌ در سنت‌ اباضیه‌ به‌ کتاب‌ و سنت‌ و «آثار ائمه مسلمین‌ (اباضیه‌)» منحصر است‌، ابن‌جعفر را در عمل‌ به‌ رأی‌، مفرط دانسته‌، و نکوهش‌ کرده‌ است‌. ادامه مسیر ابن‌جعفر، در کتاب‌ الجامع‌ ابن‌برکه بهلوی‌ در اواخر همان‌سده‌ دیده‌ می‌شود که‌ بخشی‌ مفصل‌ در مقدمه کتاب‌ را به‌ مباحث‌ اصول‌ فقه‌، به‌ شیوه‌ای‌ نزدیک‌ با آثار متداول‌ اصولی‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. از ویژگی‌های‌ ابن‌برکه‌ در دیدگاه‌ اصولی‌ باید به‌ قول‌ او در حجیت‌ اقوال‌ صحابه‌ و قرار دادن‌ قیاس‌ در مرتبه‌ای‌ پس‌ از توقیف‌ اشاره‌ کرد. <ref>داک‌، ج۲، ص۴۶۷.</ref>
 
از سده ۶ق‌/ ۱۲م‌، با رونق‌ گرفتن‌ مطالعات‌ کلامی‌ - اصولی‌ در محافل‌ اباضی‌ مغرب‌، تألیف‌ آثاری‌ مستقل‌ در علم‌ اصول‌ اباضی‌ تحقق‌ یافت‌ که‌ نخستین‌ نمونه شناخته آن‌، الادلة و البیان‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ از تبغورین‌ بن‌ عیسی‌، عالم‌ نفوسی‌ در نیمه دوم‌ سده ۵ق‌ بود. <ref>سالم‌ حارثی‌، العقود الفضیة، ج۱، ص۲۸۰.</ref> در همین‌ راستا، عالم‌ نامدار مغرب‌ در نیمه دوم‌ سده ۶ق‌، ابویعقوب‌ ورجلانی‌ کتاب‌ ماندنی‌ العدل‌ و الانصاف‌ را در اصول‌ فقه‌ نگاشت‌ که‌ اهم‌ آثار اصولی‌ در سده‌های‌ بعد، شرح‌ و تلخیص‌هایی‌ از آن‌ بوده‌ است‌. <ref>احمد شماخی‌، السیر، ج۱، ص۲۵.</ref><ref>احمد شماخی‌، السیر، ج۱، ص۳۴.</ref> از جمله‌ می‌توان‌ به‌ شرحی‌ از ابوالقاسم‌ برادی‌ در سده ۹ق‌/ ۱۵م‌ <ref>احمد شماخی‌، السیر، ج۲، ص۲۱۰.</ref> و تلخیصی‌ از احمد بن‌ سعید شماخی‌ (د ۹۲۸ق‌/ ۱۵۲۲م‌) اشاره‌ کرد. <ref>سالم‌ حارثی‌، العقود الفضیة، ج۱، ص۲۸۰.</ref>
در عمان‌ از آثار مستقل‌ اصولی‌ در سده‌های‌ پیش‌تر باید از الانوار فی‌ الاصول‌ عثمان‌ بن‌ عبدالله‌ اصم‌ یاد کرد <ref>سالم‌ حارثی‌، العقود الفضیة، ج۱، ص۲۸۰.</ref> و از آثار جدیدتر، فصول‌ الاصول‌، نوشته خلفان‌ بن‌ جمیل‌ سیابی‌ (عمان‌، ۱۹۸۲م‌) را برشمرد.
 
== پانویس ==
{{پانویس}}
 
== منابع ==
[http://lib.eshia.ir/23022/9/3637 دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «أصول فقه»، ج۹، ص۳۶۳۷.]
 
[http://lib.eshia.ir/71601/1/215 فرهنگ نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۲۱۵، برگرفته از مقاله «اصول فقه (حوزه اصلی)».]
 
[[رده:مفاهیم و اصطلاحات]]
[[رده:مفاهیم و اصطلاحات اسلامی]]

نسخهٔ کنونی تا ‏۵ فوریهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۱۹:۵۸

اُصول‌ِ فِقْه‌ یکی از شاخه‌های علوم اسلامی و دانش قواعد و ابزار استنباط احکام فقهی است. اصول فقه نسبت‌ به‌ دانش‌ فقه‌ علمی‌ ابزاری‌ شمرده‌ می‌شود.

در تعریف اصول فقه تعبیرهای گوناگونی از قدما و متاخران علمای شیعه و اهل‌سنت وارد شده که هر یک مورد نقض و ابرام قرار گرفته است.

تعریف مشهور

مشهور اصولیون آن را چنین تعریف کرده‌اند:

«العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیة الفرعیة» اصول فقه، علم به قواعدی است که برای به دست آوردن احکام شرعی فرعی، آماده شده است».

اشکال وارده بر تعریف مشهور

این تعریف مورد نقض و ابرام قرار گرفته است؛ «صاحب کفایه» پس از ایراد اشکال به آن می‌گوید: بهتر است اصول فقه را چنین تعریف کنیم:

«بانه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام، او التی ینتهی الیها فی مقام العمل» «اصول فقه، صناعتی است که به وسیله آن، قواعدی شناخته می‌شود که یا صلاحیت دارد در راه استنباط احکام شرعی به کار گرفته شود یا مکلف در مقام عمل و امتثال برای رهایی از تردید، به آنها تمسک نموده و عمل خود را به آنها مستند می‌نماید». [۱]

میرزای نایینی در «فوائد الاصول» در‌این‌باره می‌گوید:

«ینبغی تعریف علم الاصول بان یقال: ان علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی». [۲]

تعریف اهل سنت از اصول فقه

برخی از اصولیون اهل سنت، اصول فقه را چنین تعریف نموده‌اند:

«انه ادراک القواعد التی یتوصل بها الی استنباط الفقه» «اصول فقه، علم به قواعدی است که برای استنباط احکام فقهی به آنها تمسک می‌شود».

از بررسی تمام این تعریف‌ها، به دست می‌آید که قواعد اصول فقه، برای استنباط احکام شرعی به کار می‌رود؛ برای مثال، استنباط حکم وجوب [[نماز[[از آیه «اَقِیمُوا الصَّلاةَ» متوقف است بر این که اولا:

صیغه امر «اَقِیمُوا» در وجوب، ظهور داشته باشد؛ ثانیاً: ظهور قرآن، برای غیر معصوم نیز حجت باشد، و این دو مقدمه، دو قاعده کلی است که در اصول به اثبات می‌رسد.[۳][۴][۵][۶]

تاریخچه تعریف اصول فقه

برای‌ دانشی‌ چون‌ اصول‌ فقه‌ که‌ در طول‌ تاریخ‌ِ شکل‌گیری‌ و گسترش‌ خود، ادوار مختلفی‌ را طی‌ کرده‌، و در هر دوره‌ای‌ مباحث‌ جدیدی‌ به‌ دامنه مباحث‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ است‌، ارائه تعریفی‌ جامع‌ و مانع‌، سهل‌ نیست‌. نگرشی‌ تاریخی‌ بر تعریفات‌ ارائه‌ شده‌، این‌ حقیقت‌ را آشکار می‌سازد که‌ تعریف‌ اصول‌ فقه‌ نیز به‌ سان‌ تابعی‌ از دامنه موضوعات‌ آن‌، در کتب‌ این‌ علم‌ دچار تحول‌ بوده‌ است‌.

ترکیب‌ اصول‌ فقه‌ در آغاز به‌ معنایی‌ معادل‌ اصطلاح‌ «ادله فقه‌» به‌ کار می‌رفته‌، و معنای‌ مصطلح‌ خود را به‌ عنوان‌ علمی‌ خاص‌، از همین‌ مفهوم‌ گرفته‌ است‌. با مروری‌ بر آثار نویسندگان‌ سده‌های‌ ۴ و ۵ق‌/ ۱۰ و ۱۱م‌، می‌توان‌ دریافت‌ که‌ در این‌ دوره‌، هنوز در کاربرد تعبیر اصول‌ِ فقه‌ به‌ معنای‌ علم‌ مورد نظر، بارِ مفهومی‌ قدیم‌، به‌ فراموشی‌ سپرده‌ نشده‌، و پیوند میان‌ این‌ دو معنا کاملاً ملحوظ بوده‌ است‌. [۷][۸][۹]

شاید ساده‌ترین‌ راه‌ برخورد با اصطلاح‌ اصول‌ فقه‌ این‌ باشد که‌ با دیدگاهی‌ دستوری‌، این‌ ترکیب‌ به‌ عنوان‌ ترکیبی‌ اضافی‌ نگریسته‌ شود و از آن‌جا که‌ «اصل‌» در لغت‌ به‌ معنی‌ «ما یبتنی‌ علیه‌الشی‌ء» است‌، یعنی‌ آنچه‌ چیزی‌ بر آن‌ مبتنی‌ است‌، اصول‌ فقه‌ عبارت‌ از اموری‌ دانسته‌ شود که‌ علم‌ فقه‌ بر آنها مبتنی‌ است‌. این‌ معنا، اگرچه‌ در مقام‌ توضیح‌، در دوره‌های‌ گوناگون‌ از تاریخ‌ اصول‌ فقه‌، بیانی‌ دگرگونه‌ یافته‌ است‌، اما اجمالاً قدر مشترکی‌ است‌ که‌ در تعاریف‌ گوناگون‌ اصول‌ فقه‌، در قرون‌ مختلف‌ به‌ چشم‌ می‌آید.

در جست‌ و جو برای‌ یافتن‌ِ تعریفی‌ در آثار متقدمان‌، نخست‌ باید از تعاریف‌ آغازین‌ِ ارائه‌ شده‌ در آثار مؤلفان‌ سده ۵ق‌/ ۱۱م‌ سخن‌ گفت‌ که‌ همزمان‌ با تألیف‌ نخستین‌ آثار مفصل‌ اصولی‌ نزد مذاهب‌ گوناگون‌ فقهی‌ بوده‌ است‌. سید مرتضی‌ اصول‌ فقه‌ را عبارت‌ از «سخن‌ درباره چگونگی‌ِ دلالت‌ ادله‌ بر احکام‌، فی‌ الجمله‌ و نه‌ به‌ تفصیل‌» دانسته‌، [۱۰][۱۱] و تعاریفی‌ نزدیک‌ به‌ آن‌ در آثار دیگران‌ نیز مطرح‌ شده‌ است‌. [۱۲]

تعریف

به‌ عنوان‌ پلی‌ میان‌ تعریفات‌ کهن‌ و تعریفات‌ متأخر، باید به‌ تعریفی‌ کوتاه‌، اما متفاوت‌ از محقق‌ حلی‌ (د ۶۷۶ق‌/ ۱۲۷۷م‌) اشاره‌ کرد که‌ اصول‌ فقه‌ را عبارت‌ از «طرق‌ فقه‌، به‌ اجمال‌» دانسته‌ است‌. [۱۳] این‌ تعریف‌ را از آن‌ جهت‌ پلی‌ میان‌ دو دوره‌ می‌توان‌ انگاشت‌ که‌ متأخران‌ امامیه‌ بر خلاف‌ پیشینیان‌، دانش‌ اصول‌ فقه‌ را نه‌ شناخت‌ ادله‌، بلکه‌ شناخت‌ قواعد فراهم‌ شده‌ برای‌ استنباط احکام‌ شرعی‌ می‌دانسته‌اند. به‌ تصریح‌ پاره‌ای‌ از متون‌ اساسی‌ در اصول‌ فقه‌ امامی‌ که‌ به‌ قرون‌ متأخر مربوط می‌شوند، قول‌ مشهور در تعریف‌ علم‌ اصول‌ «علم‌ به‌ قواعد فراهم‌ شده‌ برای‌ استنباط احکام‌ شرعی‌ فرعی‌» است‌. [۱۴][۱۵] از جدیدترین‌ تعریفهای‌ ارائه‌ شده‌، تعریف‌ آخوند خراسانی‌ است‌ مبنی‌ بر اینکه‌ «علم‌ اصول‌ صناعتی‌ است‌ که‌ با آن‌ قواعدی‌ شناخته‌ می‌شوند که‌ می‌توانند در طریق‌ استنباط احکام‌ به‌ کار آیند، یا در مقام‌ عمل‌ محل‌ رجوع‌ باشند. [۱۶] به‌ هر حال‌، باید توجه‌ داشت‌ که‌ تاریخ‌ تحول‌ تعریف‌ این‌ علم‌، با تاریخ‌ گسترش‌ دامنه آن‌ تناسبی‌ مستقیم‌ دارد و هر زمان‌ که‌ اصول‌ فقه‌ در روند تاریخی‌ خود به‌ مرحله جدیدی‌ پای‌ نهاده‌، نیاز به‌ تجدید‌نظری‌ در تعریف‌ آن‌ احساس‌ شده‌ است‌.

پیشینه اصول‌ در سده نخست‌ هجری‌

بی‌تردید دانش‌ اصول‌ فقه‌ یکی‌ از علومی‌ است‌ که‌ بنیاد آن‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ نهاده‌ شده‌، و رشد و تکامل‌ آن‌ در همین‌ محیط فرهنگی‌ ادامه‌ یافته‌ است‌. باید گفت‌ که‌ در نخستین‌ دوره تاریخ‌ علوم‌ اسلامی‌، یعنی‌ سده نخست‌ هجری‌، حتی‌ ذی‌المقدمه اصول‌، یعنی‌ دانش‌ فقه‌، مرحله آغازین‌ و نامدون‌ خود را طی‌ می‌کرد و هنوز به‌ صورت‌ یک‌ «علم‌» و مجموعه‌ای‌ از تعالیم‌ نظام‌دار، شکل‌ نگرفته‌ بود. در جست‌وجو از ریشه‌های‌ اصول‌، با الهام‌ از تحلیل‌ِ لغوی‌ - تاریخی‌ِ ترکیب‌ اصول‌ فقه‌، باید نمونه‌های‌ نخستین‌ برخورد نظری‌ و غیر مصداقی‌ با کاربرد ادله فقهی‌ را در سده ۱ق‌ پی‌جویی‌ کرد. آشکار است‌ که‌ در این‌ میان‌ نخست‌ سخن‌ از کتاب‌ و سنت‌ به‌ میان‌ می‌آید و شیوه‌هایی‌ دیگر در رتبه‌ای‌ پسین‌ قرار خواهند داشت‌.

در برخورد با کتاب‌ باید یادآور شد که‌ در سده نخست‌ هجری‌، قاطبه مسلمانان‌، در صورت‌ وجود احادیثی‌ معتبر در تخصیص‌ و تفسیر، استناد به‌ عمومات‌ و ظواهر کتاب‌ را روا نمی‌شمرده‌اند و این‌ نکته‌ در قالب‌ نظریاتی‌ کوتاه‌، ولی‌ رسا از برخی‌ تابعان‌ چون‌ سعید بن‌ جبیر و نیز از ائمه‌ (علیه‌السلام) نقل‌ شده‌ است‌. [۱۷][۱۸]

در مورد دلیل‌ دوم‌، یعنی‌ سنت‌ باید در ابتدا به‌ اختلافات‌ موجود میان‌ اخبار منقول‌ از پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و اله و سلم) اشاره‌ کرد و بدیهی‌ دانست‌ که‌ حل‌ اختلاف‌ میان‌ احادیث‌ منقول‌ و ترجیح‌ برخی‌ از اخبار بر بعضی‌ دیگر به‌ منظور دست‌یافتن‌ بر حکم‌ شرعی‌، از نخستین‌ مواردی‌ بوده‌ است‌ که‌ جویندگان‌ فقه‌، در آن‌ نیاز مبرم‌ به‌ یک‌ راه‌ حل‌، یا به‌ تعبیری‌ دیگر نظریه‌ای‌ اصولی‌ را احساس‌ می‌کرده‌اند. نمونه‌ای‌ از قدیم‌ترین‌ گفتارها در تحلیل‌ اختلاف‌ احادیث‌ که‌ می‌تواند برخوردی‌ غیر مصداقی‌ و نظریه‌ای‌ در باب‌ نقد اخبار، تلقی‌ گردد، گفتاری‌ نسبتاً مفصل‌ به‌ روایت‌ ابان‌ بن‌ ابی‌عیاش‌ از امام‌ علی‌ (علیه‌السلام) است‌. [۱۹] در عصر تابعان‌، این‌ اختلاف‌ در نقل‌ سنت‌ نبوی‌، دامنه‌ای‌ گسترده‌تر یافت‌ و در پایان‌ سده نخست‌ هجری‌، سخن‌ از روش‌هایی‌ برای‌ برخورد با اختلاف‌ احادیث‌ در میان‌ بود که‌ می‌توانند به‌ عنوان‌ نظریه‌هایی‌ آغازین‌ نگریسته‌ شوند. از آن‌ میان‌، نظریه‌ای‌ از ابن سیرین‌، تابعی‌ بصری‌ درخور تأمل‌ است‌ که‌ بر مبنای‌ آن‌، درصورت‌ امکان‌ جمع‌ بین‌ دو حدیث‌ با رعایت‌ احتیاط، مرجح‌ آن‌ بود که‌ به‌ حدیث‌ احوط عمل‌ شود، هرچند عمل‌ به‌ حدیث‌ دیگر نیز جایز شمرده‌ شده‌ است‌. [۲۰]

درباره دلیل‌ سوم‌ باید گفت‌: از کهن‌ترین‌ نمونه‌هایی‌ که‌ از طرح‌ حجیت‌ اجماع‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ در دست‌ است‌، روایتی‌ کوتاه‌ از زبان‌ مسیب‌ بن‌ رافع‌ اسدی‌، فقیهی‌ از تابعان‌ کوفه‌ (د ۱۰۵ق‌/ ۷۲۳م‌) است‌ که‌ درباره مبانی‌ داوری‌ سلف‌ آورده‌ است‌: آنگاه‌ که‌ آنان‌ را در پاسخ‌ قضیه‌ای‌ حدیثی‌ از پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) در دست‌ نبود، گرد هم‌ می‌آمدند و «اجماع‌» می‌کردند و حق‌ در رأی‌ آنان‌ بود. [۲۱] در مقام‌ تحلیل‌، سخن‌ مسیب‌ درباره شیوه سلف‌، در واقع‌ نه‌ یک‌ گزارش‌ تاریخی‌، بلکه‌ ابراز نظریه‌ای‌ اصولی‌ است‌ و نظیر برخورد نمادین‌ او، در نقلی‌ از میمون‌ بن‌ مهران‌، فقیه‌ بلاد جزیره‌ نیز به‌ چشم‌ می‌آید. [۲۲]

علاوه‌ بر استنادات‌ نقلی‌، کاربرد رأی‌ - که‌ از روزگار صحابه‌ پیشینه‌ داشت‌ - بر دامنه اختلافات‌ فقهی‌ افزوده‌ بود و مجموعه شرایط، ضرورت‌ یک‌ نظام‌ طبقه‌ بندی‌ برای‌ منابع‌ فتوا و تعیین‌ اولویتها را اقتضا می‌کرد. به‌ عنوان‌ نخستین‌ گامها در جهت‌ پیشنهادِ چنین‌ نظامی‌ در عصر تابعان‌، باید بر روایاتی‌ تکیه‌ کرد که‌ هرچند مضمون‌ آنها منتسب‌ به‌ صحابه‌ بود، اما از آن‌جا که‌ رواج‌ قطعی‌ آنها در عصر تابعان‌ صورت‌ پذیرفته‌، می‌توانند بازتابی‌ از اندیشه اینان‌ درباره منابع‌ فتوا تلقی‌ گردند. در این‌ دسته‌ روایات‌ که‌ با اختلافی‌ در لفظ، به‌ ابن‌مسعود، خلیفه‌ عمر، معاذ بن‌ جبل‌ و ابن‌عباس‌ منتسبند، تکیه‌ بر کتاب‌ و سنت‌ به‌ عنوان‌ ادله‌ای‌ مقدم‌، و تجویز «اجتهاد الرأی‌» به‌ عنوان‌ راه‌ حلی‌ نهایی‌ دیده‌ می‌شود و تنها در برخی‌ از آنها اشاره‌ای‌ به‌ دلیلی‌ سوم‌ آمده‌ است‌. این‌ اشاره‌ در برخی‌ روایات‌ به‌ صورت‌ «آنچه‌ صالحان‌ بدان‌ داوری‌ کرده‌اند» و در برخی‌ به‌ شکل‌ «حکمی‌ که‌ مردم‌ (مسلمانان‌) بر آن‌ اتفاق‌ کرده‌اند» به‌ چشم‌ می‌آید که‌ این‌ دو گونه‌، زمینه‌ای‌ برای‌ طرح‌ بحث‌ از حجیت‌ اقوال‌ صحابه‌ و حجیت‌ اجماع‌ بوده‌ است‌. [۲۳][۲۴][۲۵]

در تحلیل‌ این‌ روایات‌ با بهره‌گیری‌ از دانسته‌های‌ تاریخ‌ فقه‌، باید گفت‌: رواج‌ نظریه طبقه‌بندی‌ ادله‌، و طرح‌ همزمان‌ِ ابزارهای‌ فقهی‌ رأی‌، اجماع‌ و اقوال‌ صحابه‌ در این‌ روایات‌ در اواخر سده نخست‌ هجری‌، همسو با رشد دانش‌ فقه‌، و نیاز فقه‌ِ رو به‌ گسترش‌ به‌ طرح‌ چنین‌ نظریه‌هایی‌ بوده‌ است‌. رونق‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ مسائل‌ تقدیری‌ (فرضی‌) در محافل‌ فقهی‌، فقیهان‌ را وادار می‌ساخت‌ تا میان‌ مسائل‌ از پیش‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ و مسائل‌ بی‌ پاسخ‌، ارتباطی‌ نظری‌ و انتزاعی‌، فراتر از مصادیق‌ برقرار سازند و در واقع‌ پای‌ در راه‌ شکل‌ دادن‌ به‌ دانش‌ اصول‌ فقه‌ گذارند. پیش‌ از آغاز بحث‌ از مراحل‌ شکل‌گیری‌ِ دانش‌ اصول‌ فقه‌، باید یادآور شد که‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامی‌ در این‌ روند نقشی‌ بسیار مؤثر ایفا نموده‌اند و به‌ سختی‌ می‌توان‌ این‌ مراحل‌ را که‌ متعلق‌ به‌ تاریخ‌ مشترک‌ِ علمی‌ واحد است‌، بر حسب‌ تقسیم‌ به‌ مذاهب‌ مورد بررسی‌ قرار داد. با این‌ حال‌، از یک‌ سو ضرورت‌ نوعی‌ ترتیب‌ و طبقه‌بندی‌ در طرح‌ بحث‌، و از دیگر سو امکان‌ ارائه تفکیکی‌ نسبی‌، میان‌ مکاتب‌ اصولی‌ شیعه و اهل‌ سنت‌، می‌تواند تبریری‌ برای‌ ارائه چنین‌ تقسیمی‌ در مقاله حاضر باشد که‌ البته‌ نباید به‌ سان‌ تفکیکی‌ مطلق‌ نگریسته‌ شود. در این‌ طبقه‌بندی‌، اصطلاح‌ اهل‌ سنت‌ به‌ معنای‌ اعم‌ و متأخر خود به‌ کار برده‌ شده‌ است‌ که‌ تمامی‌ مکاتب‌ اسلامی‌، بجز مکاتب‌ شیعه و محکمه‌ را شامل‌ می‌گردد. در این‌ مقاله‌ تنها جریان‌های‌ مهم‌ در تاریخ‌ اصول‌ فقه‌ با نگرشی‌ عمومی‌ بررسی‌ شده‌ است‌ و بحث‌ درباره تحول‌ تاریخی‌ هر یک‌ از بخش‌های‌ علم‌ اصول‌، چون‌ یکایک‌ ادله‌ و نیز مباحث‌ الفاظ در موضع‌ خود خواهد آمد.

محکمه‌ و اصول‌ فقه‌

نظریه‌های‌ آغازین‌ اصولی‌ در سده نخست‌ هجری‌

با وجود اختلافی‌ گسترده‌ میان‌ گروه‌های‌ مختلف‌ محکمه‌ در دیدگاه‌های‌ دینی‌، از جمله‌ در اصول‌ و روش‌های‌ فقهی‌، باید گفت‌ که‌ تا سال‌ ۶۴ق‌/ ۶۸۴م‌ مرز دقیقی‌ میان‌ این‌ گرایش‌ها نمی‌توان‌ ترسیم‌ کرد. درباره تعالیم‌ فقهی‌ - اصولی‌ِ محکمان‌ نخستین‌، گفتنی‌ است‌ که‌ در میان‌ آنان‌ نه‌ تنها فقیهانی‌ وجود داشته‌اند، بلکه‌ محکمه‌ از همان‌ زمان‌ به‌ ارائه برخی‌ نظریه‌های‌ عمومی‌ در فقه‌ دست‌ یازیدند که‌ از سویی‌ سهم‌ آنان‌ را در نخستین‌ مراحل‌ شکل‌گیری‌ نظریه‌های‌ اصولی‌ نشان‌ می‌دهد و از دیگر سو، تشخص‌ مکتب‌ محکمه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مکتب‌ مستقل‌ در آن‌ دوره‌ را باز می‌نماید. به‌ عنوان‌ نمونه‌، از پاره‌ای‌ روایات‌ مشهور برمی‌آید که‌ محکمه نخستین‌ در پی‌ بدبینی‌ شدید نسبت‌ به‌ احادیث‌ رایج‌ در عصر متأخران‌ صحابه‌، و با تکیه‌ بر ظواهر و عمومات‌ قرآنی‌، احکامی‌ را صادر کرده‌اند که‌ با نقد برخی‌ صحابه‌ مواجه‌ شده‌ است‌. [۲۶][۲۷] در واقع‌ گفتار شیخ‌ مفید در الجمل‌ [۲۸] درباره گریز «خوارج‌» از آثار و اخبار، تکیه آنان‌ بر ظاهر قرآن‌ و انکار «ما خرج‌ عنه‌ القرآن‌» ناظر به‌ همین‌ گرایش‌های‌ افراطی‌ میان‌ محکمه‌ بوده‌ است‌. [۲۹] با افتراق‌ محکمه‌ در دهه ۸ سده نخست‌ هجری‌ و پیدایی‌ فرقه‌هایی‌ با طیفهای‌ متفاوت‌، ازارقه‌ در نگرشهای‌ فقهی‌ - اصولی‌، نماینده تندروترین‌ جناح‌ محکمه‌ بوده‌اند و در نقلیات‌ پراکنده‌ از آنان‌ در منابع‌ فرقه‌شناختی‌، سعی‌ در آشکار ساختن‌ آراء افراطی‌ آنان‌ دیده‌ می‌شود، هرچند لوینشتاین‌ در مطالعه خویش‌، به‌ احتمالی‌، ظاهرگرایی‌ و سنت‌گریزی‌ منتسب‌ به‌ محکمه‌ و به‌ ویژه‌ ازارقه‌ را نمایشی‌ اغراق‌آمیز از سوی‌مخالفان‌ برای‌ بی‌اعتبار ساختن‌آنان‌ دانسته‌ است‌. [۳۰] بر اساس‌ نقل‌ اشعری‌، ازارقه‌ جواز اجتهاد الرأی‌ در فقه‌ را انکار کرده‌اند، در حالی‌ که‌ گروه‌ مقابل‌ ایشان‌، نجدات‌، همچون‌ اعتدالشان‌ در دیگر زمینه‌ها، در اصول‌ فقهی‌ خود مشروعیت‌ کاربرد رأی‌ را پذیرا بوده‌اند. [۳۱][۳۲]

صفریه‌ و اصول‌ فقه‌

سخن‌ گفتن‌ درباره گرایش‌های‌ اصولی‌ صفریه‌ در سده ۲ق‌/ ۸م‌، با توجه‌ به‌ کاستی‌ منابع‌، هنوز دشوار می‌نماید، [۳۳] اما درباره اندیشه اصولی‌ پیروان‌ این‌ مذهب‌ در سده‌های‌ ۳ و ۴ق‌، به‌ ویژه‌ در مشرق‌ اسلامی‌، آسان‌تر می‌توان‌ گفت‌وگو کرد. پیش‌ از آغاز این‌ گفتار، لازم‌ است‌ یادآوری‌ شود که‌ صفریه‌، در شمار گروه‌هایی‌ از محکمه‌اند که‌ به‌ رغم‌ اهمیت‌ تاریخی‌، حیات‌ فرهنگی‌ آنان‌ کمتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌، و در گزارشهای‌ برجای‌ مانده‌ در این‌ باره‌، ابهاماتی‌ وجود دارد که‌ تنها بر پایه دستگاهی‌ تحلیلی‌ می‌توان‌ از آنها استفاده‌ کرد. مبنای‌ بحث‌ در این‌ گفتار، بر پایه دستگاهی‌ نهاده‌ شده‌ است‌ که‌ مؤلف‌ این‌ مقاله‌ بر پایه تحلیل‌ داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید و مقایسه آن‌ با منابع‌ دیگر پیشنهاد کرده‌، و خوارج‌ اعتزال‌گرای‌ مورد نظر شیخ‌ مفید و مؤلفان‌ عراقی‌ هم‌عصر او را صفریان‌ بلاد جزیره‌ و غرب‌ دریای‌ خزر، و نمایندگان‌ آنان‌ در عراق‌ دانسته‌ است‌. [۳۴]

از مجموع‌ یادداشت‌های‌ شیخ‌ مفید درباره صفریان‌ اعتزال‌گرا، چنین‌ برمی‌آید که‌ اینان‌ در نفی‌ حجیت‌ خبر واحد در کنار متقدمان‌ معتزله‌ قرار داشتند و اقبالی‌ به‌ روایت‌ اخبار نشان‌ نمی‌دادند. [۳۵][۳۶][۳۷] مضمون‌ گفتار در باب‌ اجتهاد و قیاس‌ در «زیادات‌ اوائل‌ المقالات‌»، [۳۸] که‌ در آن‌ از مخالفت‌ صفریه‌ با کاربرد این‌ روش‌ها یادی‌ نیامده‌، به‌ همان‌ اندازه‌ درباره معتزله‌ نیز غیر دقیق‌ است‌. اینک‌ برای‌ تکمیل‌ اطلاعات‌ باید به‌ دو رساله‌ از عالم‌ اهل‌تحکیم‌ قرن‌ ۳ق‌ (به‌ تخمین‌) از اهل‌ تل‌ عکبرا، ابوالفضل‌ قرطلوسی‌ با عناوین‌ الرد علی‌ ابی‌حنیفه فی‌ الرأی‌ و الرد علی‌ الشافعی‌ فی‌ القیاس‌ اشاره‌ کرد. [۳۹] قرطلوسی‌ که‌ ابن‌ندیم‌ به‌ صراحت‌ تعلق‌ او به‌ مذهب‌ صفریه‌ را عنوان‌ نکرده‌، بر پایه تحلیل‌، عالمی‌ از صفریان‌ عراقی‌ است‌ که‌ درباره رأی‌ و قیاس‌، موضعی‌ کاملاً همسان‌ با متقدمان‌ معتزله‌ اتخاذ کرده‌ بوده‌ است‌.

از اصول‌نویسان‌ شناخته‌ شده صفری‌ (بنا به‌ تحلیل‌) در نیمه نخست‌ سده ۴ق‌/ ۱۰م‌ نیز باید از ابوبکر بردعی‌، عالم‌ برخاسته‌ از اران‌ و ساکن‌ بغداد یاد کرد که‌ مواضعی‌ نزدیک‌ به‌ معتزله‌ داشته‌، و دیدگاه‌های‌ اصولی‌ مذهب‌ خود را در اثری‌ با عنوان‌ الجامع‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌، [۴۰] تدوین‌ کرده‌ بوده‌ است‌.

اصول‌ فقه‌ نزد اباضیه‌

نقطه آغاز مذهب‌ فقهی‌ اباضی‌ را باید تعالیم‌ جابر بن‌ زید (د ۱۰۳ق‌/ ۷۲۱م‌) تلقی‌ کرد که‌ از تابعان‌ بصره‌ و از شاگردان‌ ابن‌عباس‌ به‌ شمار می‌آید و به‌ سبب‌ نقش‌ تعیین‌ کننده‌اش‌ در شکل‌گیری‌ فقه‌ اباضیه‌، «اصل‌ المذهب‌» نام‌ گرفته‌ است‌. [۴۱] جابر آنگونه‌ که‌ در منابع‌ رجالی‌ از او یاد شده‌، فقیهی‌ با گرایش‌ درایی‌ است‌ که‌ از افتا گریزی‌ ندارد و از جهات‌ گوناگون‌ در کنار صاحب‌ رأیی‌ چون‌ حسن‌ بصری‌ قرار می‌گیرد [۴۲] و با وجود نقلی‌ از او از زبان‌ ابن‌عمر که‌ در فتوا نباید از قرآن‌ و سنت‌ تجاوز کرد، [۴۳] در نگرش‌ اصولی‌ خود، با فقدان‌ کتاب‌ و سنت‌، به‌ سبک‌ مکیان‌ و شاگردان‌ حلقه ابن‌عباس‌، از رأی‌ و قیاس‌ پرهیز نداشته‌ است‌. [۴۴]

در نیمه اخیر سده ۲ق‌/ ۸م‌ به‌ گاهی‌ که‌ مباحث‌ اصولی‌ در محافل‌ دینی‌ درگرفته‌ بود، ربیع‌ بن‌ حبیب‌، به‌ عنوان‌ امام‌ وقت‌ اباضیان‌ و شخصیتی‌ مؤثر در شکل‌گیری‌ چارچوب‌ اصلی‌ فقه‌ اباضی‌، بیشتر به‌ گردآوری‌ آثار توجه‌ داشت‌ و گویا به‌ بحث‌های‌ اصولی‌ تمایلی‌ نشان‌ نمی‌داد. در مقابل‌ روش‌ ربیع‌، در همان‌ عصر صاحب‌نظرانی‌ مخالف‌ با موضع‌گیریهای‌ او نیز وجود داشتند که‌ در تاریخ‌ اباضیه‌ به‌ عنوان‌ جناح‌هایی‌ منحرف‌ شناخته‌ شده‌اند و مکتب‌ آنان‌ دیر زمانی‌ نپاییده‌ است‌.

در رأس‌ این‌ مخالفان‌، باید از ابوعبدالله‌ بن‌ یزید فزاری‌ نامی‌ یاد کرد که‌ در گزارشی‌، از مغلوبیت‌ جناح‌ خود در برابر اصحاب‌ ربیع‌ شکایت‌ نموده‌ است‌. [۴۵] این‌ احتمال‌ که‌ نام‌ ضبط شده‌ در نسخ‌ کتاب‌ درجینی‌، تحریف‌ نام‌ «عبدالله‌ بن‌ یزید»، متکلم‌ نامدار اباضی‌ برخاسته‌ از کوفه‌ و چندی‌ ساکن‌ بغداد بوده‌ باشد، احتمالی‌ قابل‌ تکیه‌ است‌. حال‌ با در نظر گرفتن‌ اینکه‌ محیط کوفه‌ و بغداد در نیمه دوم‌ سده ۲ق‌، کانون‌ آموزشهای‌ اصولی‌ِ اصحاب‌ رأی‌ بوده‌، این‌ فرضیه‌ای‌ قابل‌ تأمل‌ است‌ که‌ در عراق‌، مکتبی‌ اباضی‌ در مقابل‌ مکتب‌ غالب‌ِ ربیع‌ به‌ رهبری‌ عبدالله‌ بن‌ یزید وجود داشته‌ که‌ نگرشی‌ کلامی‌ بر آموزشهای‌ آن‌ غالب‌ بوده‌ است‌. احتمالاً طرح‌ برخی‌ از مسائل‌ مقدّمی‌ِ اصولی‌ چون‌ مسأله مقدمه واجب‌ و اجتماع‌ امر و نهی‌ در عرصه اصول‌ اباضی‌ِ سده ۲ق‌ [۴۶] از سوی‌ همین‌ مکتب‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. [۴۷] در منابع‌ اباضی‌ متعهد به‌ ربیع‌ از سده ۳ق‌/ ۹م‌ به‌ بعد، عبدالله‌ بن‌ یزید در رأس‌ مخالفان‌ ربیع‌ قرار گرفته‌ است‌. [۴۸][۴۹]

در سده ۳ق‌، با وجود غالب‌ بودن‌ پیروان‌ ربیع‌، هنوز فقه‌ اباضی‌ در حال‌ شکل‌ گرفتن‌ بود و در واقع‌ از سده ۴ق‌ شکلی‌ مدون‌، و با ثباتی‌ نسبی‌ یافت‌. فقه‌ تدوین‌ یافته اباضی‌ در سده ۴ق‌، در مقایسه‌ با مذاهب‌ فقهی‌ اهل‌ سنت‌، به‌ ویژه‌ با مذهب‌ مالک‌، قرابتی‌ بسیار داشت‌ و جز نمونه‌ای‌ محدود از ظاهرگرایی‌ به‌ عنوان‌ میراثی‌ از فقه‌ متقدم‌ محکمه‌، از شذوذ نسبت‌ به‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ بدور بود. اباضیان‌ اهل‌ تدوین‌ در این‌ دوره‌، همچون‌ مذاهب‌ اصحاب‌ حدیث‌ِ متقدم‌ و از آن‌ جمله‌ مالک‌، در روش‌ فقهی‌ خود تکیه‌ بر منابع‌ نقلی‌، به‌ ویژه‌ سنت‌ را با کاربرد محدود رأی‌ و قیاس‌ الفت‌ داده‌ بودند و در این‌ راه‌، گاه‌ با مخالفت‌ عالمانی‌ روبه‌رو بودند که‌ خود اهل‌ تدوین‌ جوامع‌ فقهی‌ نبوده‌اند و این‌ ویژگی‌ آنان‌، یادآور روش‌ اصحاب‌ حدیث‌ متأخر در برخورد با فقه‌ مدون‌ می‌توانست‌ بود. [۵۰]

ابن‌جعفر (د ۲۸۱ق‌/ ۸۹۴م‌) که‌ از کهن‌ترین‌ جامع‌نویسان‌ اباضی‌ به‌ شمار می‌آید، اگرچه‌ در موضع‌گیری‌ نظری‌ در جامع‌ خود، تنها بر دو دلیل‌ کتاب‌ و سنت‌ تکیه‌ کرده‌ است‌، اما بر پایه اشاراتی‌ در همان‌ اثر و در دیگر منابع‌ اباضی‌، وی‌ در دیدگاه‌ کلی‌ خود در برخورد با اصول‌ فقه‌، دستگاه‌ ادله چهارگانه‌ (کتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و رأی‌) را پذیرا بوده‌ است‌. [۵۱] در نقطه مقابل‌ او، عالم‌معاصرش‌ ابوالمؤثر بهلاوی‌، ضمن‌ تأکید بر اینکه‌ مستندات‌ فقهی‌ در سنت‌ اباضیه‌ به‌ کتاب‌ و سنت‌ و «آثار ائمه مسلمین‌ (اباضیه‌)» منحصر است‌، ابن‌جعفر را در عمل‌ به‌ رأی‌، مفرط دانسته‌، و نکوهش‌ کرده‌ است‌. ادامه مسیر ابن‌جعفر، در کتاب‌ الجامع‌ ابن‌برکه بهلوی‌ در اواخر همان‌سده‌ دیده‌ می‌شود که‌ بخشی‌ مفصل‌ در مقدمه کتاب‌ را به‌ مباحث‌ اصول‌ فقه‌، به‌ شیوه‌ای‌ نزدیک‌ با آثار متداول‌ اصولی‌ اختصاص‌ داده‌ است‌. از ویژگی‌های‌ ابن‌برکه‌ در دیدگاه‌ اصولی‌ باید به‌ قول‌ او در حجیت‌ اقوال‌ صحابه‌ و قرار دادن‌ قیاس‌ در مرتبه‌ای‌ پس‌ از توقیف‌ اشاره‌ کرد. [۵۲]

از سده ۶ق‌/ ۱۲م‌، با رونق‌ گرفتن‌ مطالعات‌ کلامی‌ - اصولی‌ در محافل‌ اباضی‌ مغرب‌، تألیف‌ آثاری‌ مستقل‌ در علم‌ اصول‌ اباضی‌ تحقق‌ یافت‌ که‌ نخستین‌ نمونه شناخته آن‌، الادلة و البیان‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ از تبغورین‌ بن‌ عیسی‌، عالم‌ نفوسی‌ در نیمه دوم‌ سده ۵ق‌ بود. [۵۳] در همین‌ راستا، عالم‌ نامدار مغرب‌ در نیمه دوم‌ سده ۶ق‌، ابویعقوب‌ ورجلانی‌ کتاب‌ ماندنی‌ العدل‌ و الانصاف‌ را در اصول‌ فقه‌ نگاشت‌ که‌ اهم‌ آثار اصولی‌ در سده‌های‌ بعد، شرح‌ و تلخیص‌هایی‌ از آن‌ بوده‌ است‌. [۵۴][۵۵] از جمله‌ می‌توان‌ به‌ شرحی‌ از ابوالقاسم‌ برادی‌ در سده ۹ق‌/ ۱۵م‌ [۵۶] و تلخیصی‌ از احمد بن‌ سعید شماخی‌ (د ۹۲۸ق‌/ ۱۵۲۲م‌) اشاره‌ کرد. [۵۷] در عمان‌ از آثار مستقل‌ اصولی‌ در سده‌های‌ پیش‌تر باید از الانوار فی‌ الاصول‌ عثمان‌ بن‌ عبدالله‌ اصم‌ یاد کرد [۵۸] و از آثار جدیدتر، فصول‌ الاصول‌، نوشته خلفان‌ بن‌ جمیل‌ سیابی‌ (عمان‌، ۱۹۸۲م‌) را برشمرد.

پانویس

  1. آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول، ص۹.
  2. نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، ج۱، ص۱۹.
  3. حلی، جعفر بن حسن، معارج الاصول، ص۴۷.
  4. اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، ص۱.
  5. اصول الفقه، ابوزهره، محمد، ص۵.
  6. صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، ج۱، ص۳۱.
  7. خوارزمی‌، محمد، مفاتیح‌ العلوم‌، ج۱، ص۲۱-۲۳.
  8. مفید، محمد بن محمد، التذکرة، ج۱، ص۲۷- ۲۸.
  9. غزالی‌، محمد بن محمد، المستصفی‌، ج۱، ص۴- ۵.
  10. شریف مرتضی، علی بن حسین، الذریعة الی‌ اصول‌ الشریعة، ج۱، ص۷.
  11. حسینی، احمد، رسائل‌ الشریف‌ المرتضی‌، ج۱، ص۲۶۲.
  12. غزالی‌، محمد بن محمد، المستصفی‌، ج۱، ص۵.
  13. حلی‌، جعفر بن حسن، معارج‌ الاصول‌، ج۱، ص۴۷.
  14. قمی‌، ابوالقاسم، قوانین‌ الاصول‌، ج۱، ص۵.
  15. آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول‌، ج۱، ص۹.
  16. آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول‌، ج۱، ص۹.
  17. دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۱۴۵.
  18. کلینی‌، محمد بن یعقوب، الکافی‌، ج۲، ص۲۸.
  19. کلینی‌، محمد بن یعقوب، الکافی‌، ج۱، ص۶۲ -۶۴.
  20. بغدادی، محمد بن سعد، الطبقات‌ الکبیر، ج۷، ص۱۴۴.
  21. دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۴۸-۴۹.
  22. دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۵۸.
  23. نسایی‌، احمد، سنن‌، ج۸، ص۲۳۰-۲۳۱.
  24. دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۵۹ -۶۱.
  25. عبدالله ‌بن‌ ابی‌ شیبه‌، المصنف‌، ج۷.
  26. محمد بخاری‌، صحیح‌، ج۱، ص۶۷، با حاشیه سندی‌، قاهره‌، ۱۲۵۷ق‌.
  27. احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۳۶، مجموعه مقالات‌ کنگره جهانی‌ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۴۱۳ق‌، شم ۶۷.
  28. محمد مفید، الجمل‌، ج۱، ص۸۵، قم‌، ۱۴۱۳ق‌.
  29. ابن ملاحمی، محمود، المعتمد، ج۱، ص۴۸۵.
  30. ابن ملاحمی، محمود، المعتمد، ج۱، ص۲۵۸-۲۶۰.
  31. ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، ج۱، ص۱۲۷، به‌ کوشش‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌.
  32. محمد غزالی‌، المنخول‌، ج۱، ص۳۲۵، به‌ کوشش‌ محمد حسن‌ هیتو، دمشق‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌.
  33. احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۳۸، مجموعه مقالات‌ کنگره جهانی‌ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۴۱۳ق‌، شم ۶۷.
  34. احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۱۶-۱۱۷.
  35. محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌، ج۱، ص۱۳۹.
  36. احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۳۹.
  37. احمد پاکتچی‌، «تحلیلی‌ درباره داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید درباره خوارج‌»، ج۱، ص۱۴۱.
  38. «زیادات‌ اوائل‌ المقالات‌»، ص۱۵۴- ۱۵۵، منسوب‌ به‌ شیخ‌ مفید، همراه‌ اوائل‌ (هم، مفید).
  39. ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، ج۱، ص۲۹۵.
  40. ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، ج۱، ص۲۹۵.
  41. درجینی‌، احمد، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، ج۲، ص۲۰۵.
  42. بغدادی، محمد بن سعد، الطبقات‌ الکبیر، ج۷، ص۱۳۰- ۱۳۱.
  43. دارمی‌، عبدالله، سنن‌، ج۱، ص۵۹.
  44. یحیی‌ بکوش‌، فقه‌ جابر بن‌ زید، ج۱، ص۶۹.
  45. درجینی‌، احمد، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، ج۲، ص۴۴۷.
  46. ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، ج۱، ص۱۰۷- ۱۰۸.
  47. یوسف‌ ورجلانی‌، العدل‌ و الانصاف‌، ج۱، ص۸۳.
  48. صلت ‌ابوالمؤثر، «سیرة الی‌ ابی‌جابر محمد بن‌ جعفر»، ج۱، ص۲۰۹.
  49. محمد کندی‌، بیان‌ الشرع‌، ج۳، ص۲۰.
  50. محمد کندی‌، بیان‌ الشرع‌، ج۳، ص۶۳۱.
  51. داک‌، ج۲، ص۵۹۰ -۵۹۱.
  52. داک‌، ج۲، ص۴۶۷.
  53. سالم‌ حارثی‌، العقود الفضیة، ج۱، ص۲۸۰.
  54. احمد شماخی‌، السیر، ج۱، ص۲۵.
  55. احمد شماخی‌، السیر، ج۱، ص۳۴.
  56. احمد شماخی‌، السیر، ج۲، ص۲۱۰.
  57. سالم‌ حارثی‌، العقود الفضیة، ج۱، ص۲۸۰.
  58. سالم‌ حارثی‌، العقود الفضیة، ج۱، ص۲۸۰.

منابع

دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «أصول فقه»، ج۹، ص۳۶۳۷.

فرهنگ نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۲۱۵، برگرفته از مقاله «اصول فقه (حوزه اصلی)».