تأملی در ناهمسازگاری‌ها و پیشینه تلاش‌های همسازگرایانه در جهان اسلام (از آغاز اسلام تا پایان عصر عباسی) (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها
Mollahashem (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
Mollahashem (بحث | مشارکتها) بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۷۰: | خط ۷۰: | ||
=ج ـ عصر اموى= | =ج ـ عصر اموى= | ||
پس از به قتل رسيدن على(عليه‌السلام) در سال چهلم هجرى به وسيله [[خوارج]]، کوفيان با حسن بن على(عليهما السلام)بيعت مى‌کنند، در حالى که [[معاویة بن ابی سفیان|معاوية بن ابوسفيان]] در [[شام]]، مسند امارت را به خلافت تبديل مى‌نمايد. در واقع سال هاى 40 و 41 هجرى را مى‌توان آغاز مقطعى ديگر از تاريخ اسلام، که کاملا مغاير با دوران قبل از آن است، برشمرد. اين دوره، پايان دوران خلافت و آغاز دوران ملوکيّت و سلطنت مآبى است.<ref>ر.ک.: حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعيت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسيان، (انتشارات بنيان)، ص81و98.</ref> اين تفکيک ماهوى نه تنها منحصر به فِرَق شيعه و خوارج نيست، بلکه در کلام پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نيز به وضوح مشاهده مى‌گردد. ايشان مى‌فرمايند: «خلافت پس از من سى سال است و بعد از آن سلطنت خواهد بود». <ref>مسعودى، همان، ج 2، ص 3.</ref> <br> | پس از به قتل رسيدن على(عليه‌السلام) در سال چهلم هجرى به وسيله [[خوارج]]، کوفيان با [[امام حسن مجتبی|حسن بن على]](عليهما السلام)بيعت مى‌کنند، در حالى که [[معاویة بن ابی سفیان|معاوية بن ابوسفيان]] در [[شام]]، مسند امارت را به خلافت تبديل مى‌نمايد. در واقع سال هاى 40 و 41 هجرى را مى‌توان آغاز مقطعى ديگر از تاريخ اسلام، که کاملا مغاير با دوران قبل از آن است، برشمرد. اين دوره، پايان دوران خلافت و آغاز دوران ملوکيّت و سلطنت مآبى است.<ref>ر.ک.: حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعيت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسيان، (انتشارات بنيان)، ص81و98.</ref> اين تفکيک ماهوى نه تنها منحصر به فِرَق شيعه و خوارج نيست، بلکه در کلام پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نيز به وضوح مشاهده مى‌گردد. ايشان مى‌فرمايند: «خلافت پس از من سى سال است و بعد از آن سلطنت خواهد بود». <ref>مسعودى، همان، ج 2، ص 3.</ref> <br> | ||
در برخى از روايات نيز اين سلطنت به دوران گزندگى توصيف شده‌است.<ref>راضى آل ياسين، صلح [[امام حسن مجتبی|امام حسن]] پرشكوه‌ترين نرمش قهرمانانه تاريخ، ترجمه سيد على خامنه‌اى، (نشر آسيا)، ص 345.</ref> اين تباين ماهيت به حدّى بود که معاويه و غالب جانشينان وى و نيز خلفاى بنى عبّاس به صورت گسترده به استعمال عنوان «خليفة‌الله» تشويق مى‌شدند.<ref>ر.ک.: حاتم قادرى، همان، ص 64 ـ 73.</ref> <br> | در برخى از روايات نيز اين سلطنت به دوران گزندگى توصيف شده‌است.<ref>راضى آل ياسين، صلح [[امام حسن مجتبی|امام حسن]] پرشكوه‌ترين نرمش قهرمانانه تاريخ، ترجمه سيد على خامنه‌اى، (نشر آسيا)، ص 345.</ref> اين تباين ماهيت به حدّى بود که معاويه و غالب جانشينان وى و نيز خلفاى بنى عبّاس به صورت گسترده به استعمال عنوان «خليفة‌الله» تشويق مى‌شدند.<ref>ر.ک.: حاتم قادرى، همان، ص 64 ـ 73.</ref> <br> | ||
سال 41 هجرى به علّت عقد معاهده صلح ميان حسن بن على(عليهما‌السلام) و معاوية بن أبى سفيان عام الجماعة خوانده شد.<ref>ذهبى، ص 25 و 27 و سيوطى، همان، ص 196.</ref> از أدلّه مهم و عمده دست يازيدن حسن بن على(عليهما السلام)به صلح با معاوية بن ابى سفيان أوّلا، ادبار عمومى از تداوم منازعات خونين، آشفتگى‌ها و ناامنى‌هاى چندين ساله‌اى است که پيش از کشته شدن خليفه سوم تا پس از قتل خليفه چهارم بر سرزمين‌هاى اسلامى سايه افکنده بود و آخرين و زشت‌ترين آنها قتل و غارت‌هاى وحشيانه سردار امير شام، بسر بن أبى أرطاة، است.<br> | سال 41 هجرى به علّت عقد معاهده صلح ميان حسن بن على(عليهما‌السلام) و [[معاويه|معاوية بن أبى سفيان]] عام الجماعة خوانده شد.<ref>ذهبى، ص 25 و 27 و سيوطى، همان، ص 196.</ref> از أدلّه مهم و عمده دست يازيدن حسن بن على(عليهما السلام)به صلح با معاوية بن ابى سفيان أوّلا، ادبار عمومى از تداوم منازعات خونين، آشفتگى‌ها و ناامنى‌هاى چندين ساله‌اى است که پيش از کشته شدن خليفه سوم تا پس از قتل خليفه چهارم بر سرزمين‌هاى اسلامى سايه افکنده بود و آخرين و زشت‌ترين آنها قتل و غارت‌هاى وحشيانه سردار امير شام، بسر بن أبى أرطاة، است.<br> | ||
ثانياً، اين صلح پايانى بر خون ريزى‌هاى به ظاهر بى‌پايان و بى نتيجه ميان مسلمين با توجه به ويژگى‌هاى جامعه عراق، شام و حجاز آن روزگار بود. راست آمدن کار بر وى محال مى‌نمود و از طرفى حفظ جان و حيثيت اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، صحابه و تابعين علوى حائز اهميّت بود. ثالثاً، خليفه پنجم راشد و امام دوم شيعيان نسبت به حفظ کيان عالم اسلام به علّت وقوع شورش‌ها و آشفتگى‌هاى داخلى نگران بود؛ شورش‌ها و آشفتگى‌هايى که امپراتورى جوان و نوپاى اسلام را در معرض آسيب قرار داده بود و دشمنان داخلى و به ويژه خارجى آن از اين وضعيّت غافل نبودند. <ref>ر.ک.: مسعودى، همان، ص 3 و سيوطى، همان، ص 188.</ref> عرض اندام امپراطورى روم شرقى در دوران خلافت على(عليه‌السلام) و اوان حکومت معاوية بن ابى سفيان، به عنوان نشانه‌هايى از اين خطر بيرونى، نگرانى‌هاى مزبور را تأييد مى‌کند.<ref>ر.ک.: محمد بن جرير طبرى، همان، ص 2345 و ابن واضح يعقوبى، همان، ص 144 ـ 145.</ref> در دوران خلافت عبدالملک بن مروان نيز، که جهان اسلام دچار جنگ هاى داخلى گرديده بود، مجدّداً روم شرقى به صورت خطرى جدّى ظاهر شد. | ثانياً، اين صلح پايانى بر خون ريزى‌هاى به ظاهر بى‌پايان و بى نتيجه ميان مسلمين با توجه به ويژگى‌هاى جامعه عراق، شام و حجاز آن روزگار بود. راست آمدن کار بر وى محال مى‌نمود و از طرفى حفظ جان و حيثيت [[اهل بيت (ع)|اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)]]، صحابه و تابعين علوى حائز اهميّت بود. ثالثاً، خليفه پنجم راشد و امام دوم شيعيان نسبت به حفظ کيان عالم اسلام به علّت وقوع شورش‌ها و آشفتگى‌هاى داخلى نگران بود؛ شورش‌ها و آشفتگى‌هايى که امپراتورى جوان و نوپاى اسلام را در معرض آسيب قرار داده بود و دشمنان داخلى و به ويژه خارجى آن از اين وضعيّت غافل نبودند. <ref>ر.ک.: مسعودى، همان، ص 3 و سيوطى، همان، ص 188.</ref> عرض اندام امپراطورى روم شرقى در دوران خلافت على(عليه‌السلام) و اوان حکومت معاوية بن ابى سفيان، به عنوان نشانه‌هايى از اين خطر بيرونى، نگرانى‌هاى مزبور را تأييد مى‌کند.<ref>ر.ک.: محمد بن جرير طبرى، همان، ص 2345 و ابن واضح يعقوبى، همان، ص 144 ـ 145.</ref> در دوران خلافت عبدالملک بن مروان نيز، که جهان اسلام دچار جنگ هاى داخلى گرديده بود، مجدّداً روم شرقى به صورت خطرى جدّى ظاهر شد. | ||
اگر چه صلح سال 41 هجرى آرامش نسبى اى را به جهان اسلام بازگردانيد، به دليل عدم التزام و تعهّد معاوية بن ابوسفيان به روح توافق صلح نمى‌توانست مانعى براى ناهمسازگارى جوامع اسلامى به شمار رود. در اين برهه مجدّداً عوامل زمينه ساز نارضايتى عمومى در نيمه دوم خلافت عثمان، با وسعت و شدّت بيشترى احيا گرديد و حوادثى ناگوارتر به وقوع پيوست. مشاجره خليفه اول اموى و گروهى از هاشميان و انصار در سال 44 هجرى در مدينه، به روشنى تصوير ناهمسازگرى‌هاى عالم اسلام در آن عصر را ترسيم مى‌نمايد. <br> | اگر چه صلح سال 41 هجرى آرامش نسبى اى را به جهان اسلام بازگردانيد، به دليل عدم التزام و تعهّد معاوية بن ابوسفيان به روح توافق صلح نمى‌توانست مانعى براى ناهمسازگارى جوامع اسلامى به شمار رود. در اين برهه مجدّداً عوامل زمينه ساز نارضايتى عمومى در نيمه دوم خلافت عثمان، با وسعت و شدّت بيشترى احيا گرديد و حوادثى ناگوارتر به وقوع پيوست. مشاجره خليفه اول اموى و گروهى از هاشميان و انصار در سال 44 هجرى در مدينه، به روشنى تصوير ناهمسازگرى‌هاى عالم اسلام در آن عصر را ترسيم مى‌نمايد. <br> | ||
خليفه اول اموى با بهره گيرى از اشتياق عمومى به استقرار امنيت، يأس فراگير از اصلاح انحرافات، تکيه بر جهل توده‌هايى که از حقايق آموزه‌هاى اسلامى دور مانده بودند و نهايتاً به کارگيرى دو حربه ارعاب و تطيمع توانست پايه‌هاى حکومت بنى اميه را مستحکم نمايد.<ref>مسعودى، همان، ص 35 ـ 39.</ref> <br> | خليفه اول اموى با بهره گيرى از اشتياق عمومى به استقرار امنيت، يأس فراگير از اصلاح انحرافات، تکيه بر جهل توده‌هايى که از حقايق آموزه‌هاى اسلامى دور مانده بودند و نهايتاً به کارگيرى دو حربه ارعاب و تطيمع توانست پايه‌هاى حکومت بنى اميه را مستحکم نمايد.<ref>مسعودى، همان، ص 35 ـ 39.</ref> <br> | ||
معاويه به دستيابى بر مسند جانشينى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و پيروزى سياسى بر رقباى علوى خود قانع نبود و بدين گونه او و غالب خلفاى بعدى (اعم از اموى و عباسى) سادگى روابط موجود در عصر خلفاى راشدين را بر هم زده، آن را به رابطه ارباب و رعيّت مبدّل نمودند.<ref>ابن واضح يعقوبى، همان، ص 166.</ref> معاويه هم چنين به منظور باورمند نمودن خصومت هاى شخصى خود و طايفه‌اش با بنى‌هاشم به حمايت از جاعلان حديث و آلودن محراب و منبر به سبّ علويان پرداخت.<ref>محمد بن جرير طبرى، همان، ج 7، ص 2748 ـ 2749 و مسعودى، همان، ص 18 و 30 و ابن واضح يعقوبى، همان، ص152 و 162.</ref> <br> | معاويه به دستيابى بر مسند جانشينى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و پيروزى سياسى بر رقباى علوى خود قانع نبود و بدين گونه او و غالب خلفاى بعدى (اعم از اموى و عباسى) سادگى روابط موجود در عصر خلفاى راشدين را بر هم زده، آن را به رابطه ارباب و رعيّت مبدّل نمودند.<ref>ابن واضح يعقوبى، همان، ص 166.</ref> معاويه هم چنين به منظور باورمند نمودن خصومت هاى شخصى خود و طايفه‌اش با بنى‌هاشم به حمايت از جاعلان حديث و آلودن محراب و منبر به سبّ علويان پرداخت.<ref>محمد بن جرير طبرى، همان، ج 7، ص 2748 ـ 2749 و مسعودى، همان، ص 18 و 30 و ابن واضح يعقوبى، همان، ص152 و 162.</ref> <br> | ||
در تاريخ جوامع اسلامى برخلاف اظهار عشق و محبت به اهل بيت پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)، که وجه بارز تسنّن همسازگراست، اظهار محبّت به خلفاى اموى، حتّى يزيد بن معاويه، شعار تسنّن ناهمسازگرا تلقّى مى‌شود.<ref>ر.ک.: ابن اثير، عزالدين ابى الحسن، الكامل فى التاريخ، بيروت، دار صادر، 1399 ق / 1979 م، ج 8، ص 273 و ج 9، ص 418.</ref> با توجه به اين که خلافت اموى زاييده تفکر تفرقه گرا و فتنه انگيز بود، بديهى است که نمى‌توانست حامى و مجرى روح شريعت و ارزش‌هاى اصيل اسلام باشد. در اين دوره وقايعى چون واقعه کربلا، حرّه و سنگ سار کردن کعبه و آتش باران نمودن آن، صدماتى عميق و جبران ناپذير بر پيکره امّت اسلامى وارد نمود. مذاهب اسلامى در اين دوران، که با رويدادهاى سياسى اعلام وجود نموده بودند و در ابتدا بيشتر نشانه‌هاى حزبى ـ سياسى داشتند تا فقهى يا کلامى، با شتاب روند قوام گيرى خود را تا قرن سوّم هجرى پيموده، متأثّر از شرايط زمان و مکان به گسترش و نشر عقايد خود پرداختند. <br> | در تاريخ جوامع اسلامى برخلاف اظهار عشق و محبت به اهل بيت پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)، که وجه بارز تسنّن همسازگراست، اظهار محبّت به خلفاى اموى، حتّى يزيد بن معاويه، شعار تسنّن ناهمسازگرا تلقّى مى‌شود.<ref>ر.ک.: ابن اثير، عزالدين ابى الحسن، الكامل فى التاريخ، بيروت، دار صادر، 1399 ق / 1979 م، ج 8، ص 273 و ج 9، ص 418.</ref> با توجه به اين که خلافت اموى زاييده تفکر تفرقه گرا و فتنه انگيز بود، بديهى است که نمى‌توانست حامى و مجرى روح شريعت و ارزش‌هاى اصيل اسلام باشد. در اين دوره وقايعى چون واقعه کربلا، حرّه و سنگ سار کردن کعبه و آتش باران نمودن آن، صدماتى عميق و جبران ناپذير بر پيکره امّت اسلامى وارد نمود. مذاهب اسلامى در اين دوران، که با رويدادهاى سياسى اعلام وجود نموده بودند و در ابتدا بيشتر نشانه‌هاى حزبى ـ سياسى داشتند تا فقهى يا کلامى، با شتاب روند قوام گيرى خود را تا قرن سوّم هجرى پيموده، متأثّر از شرايط زمان و مکان به گسترش و نشر عقايد خود پرداختند. <br> | ||
در آن فضاى پر ابهام، امويان در تلاش بودند تا با سوء استفاده از سردرگمى توده‌ها آنان را به مذاهب سياسى خود، که تحت | در آن فضاى پر ابهام، امويان در تلاش بودند تا با سوء استفاده از سردرگمى توده‌ها آنان را به مذاهب سياسى خود، که تحت عنوان‌هاى عثمانيه، سفيانيه، نواصب و... از آنها ياد مى‌شود<ref>مسعودى، همان، ج 1، ص 709 ـ 710 و ج 2، ص 596.</ref> و مهم‌ترين شاخصه آنها عداوت با اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، درآورند. البته گر چه امويان در تحقّق اين هدف تا اندازه‌اى توفيق يافتند، امّا جمهور مردم به مذهب ايشان درنيامدند. رويدادهايى نظير شورش مدينه، که منجر به [[واقعه حرّه]] شد و نيز قيام [[عبدالله بن زبير]] که براى برهه‌اى کوتاه نظام خلافت را دو پاره نمود، نمونه‌هايى از اعتراض ها و قيام هاى موجود عليه سلطه امويان است.<ref>حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده، 3 جلد (چاپ چهارم: تهران، انتشارات جاويدان، 1360)، ج 1، ص 432.</ref> <br> | ||
حکومت اموى، سلطنتى برآمده از دل نظام قبيلگى عرب بود که بيش از آن که چارچوب اسلامى داشته باشد، از عروبت جاهلى تبعيّت مى‌نمود. از اين رو، در اين دوران شاهد قوّت يافتن منازعه‌هاى قبيله‌اى عربِ پيش از اسلام هستيم، به طورى که گويى فصل تازه‌اى از ايّام العرب در اين برهه زمانى آغاز مى‌گردد. اوج نقش آفرينى ستيزهاى قبيلگى در اين دوران، نبرد مرج راهط بود. حکم رانان اموى از کشاکش موجود در ميان قبايل براى حفظ اقتدار خود سود مى‌جستند و اين امر در واقع احياى | حکومت اموى، سلطنتى برآمده از دل نظام قبيلگى عرب بود که بيش از آن که چارچوب اسلامى داشته باشد، از عروبت جاهلى تبعيّت مى‌نمود. از اين رو، در اين دوران شاهد قوّت يافتن منازعه‌هاى قبيله‌اى عربِ پيش از اسلام هستيم، به طورى که گويى فصل تازه‌اى از ايّام العرب در اين برهه زمانى آغاز مى‌گردد. اوج نقش آفرينى ستيزهاى قبيلگى در اين دوران، نبرد مرج راهط بود. حکم رانان اموى از کشاکش موجود در ميان قبايل براى حفظ اقتدار خود سود مى‌جستند و اين امر در واقع احياى منحط‌ترين نوع ناهمسازگرى جاهلى در جهان اسلام بود. خصيصه قوميّت گرايى، که برخاسته از ماهيّت غير دينى خلافت اموى بود، از ويژگى‌هاى بارز عصر اموى است که تاثيرات آن تا سده‌ها پس از پايان کار ايشان، به ويژه در عصر عباسى، در جهان اسلام باقى ماند. <br> | ||
مى‌توان مناسبات ايرانيان آن عصر با حاکميت را به سه دسته تقسيم نمود: دسته‌اى که با ايمان کامل تعاليم اسلام را پذيرفته بودند؛ دسته‌اى که به منظور فرار از پرداخت جزيه و خراج و تحصيل اعتبار و آسايش، خود را مسلمان وانمود مى‌کردند؛ و دسته‌اى که عده آنها در عصر اموى بيشتر بود، به دين نياکان خود باقى مانده بودند.<ref>غلامحسين صديقى، جنبشهاى دينى ايرانى در قرن‌هاى دوم و سوم هجرى، (چاپ دوم: تهران، انتشاراتى پاژنگ، 1375)، ص 41.</ref> هر سه دسته مزبور کما بيش از امويان ناراضى بودند، زيرا دسته اول از عدم اجراى شرايع و تعاليم دين دلتنگ و ناخشنود بودند؛ دسته دوم بدان گونه که مايل بودند با آنها رفتار نمى‌شد؛ و دسته سوم پيوسته در انتظار فرصتى براى رهايى از حکومت غالبان بودند.<ref>همان، ص 41 ـ 42.</ref> <br> | مى‌توان مناسبات ايرانيان آن عصر با حاکميت را به سه دسته تقسيم نمود: دسته‌اى که با ايمان کامل تعاليم اسلام را پذيرفته بودند؛ دسته‌اى که به منظور فرار از پرداخت جزيه و خراج و تحصيل اعتبار و آسايش، خود را مسلمان وانمود مى‌کردند؛ و دسته‌اى که عده آنها در عصر اموى بيشتر بود، به دين نياکان خود باقى مانده بودند.<ref>غلامحسين صديقى، جنبشهاى دينى ايرانى در قرن‌هاى دوم و سوم هجرى، (چاپ دوم: تهران، انتشاراتى پاژنگ، 1375)، ص 41.</ref> هر سه دسته مزبور کما بيش از امويان ناراضى بودند، زيرا دسته اول از عدم اجراى شرايع و تعاليم دين دلتنگ و ناخشنود بودند؛ دسته دوم بدان گونه که مايل بودند با آنها رفتار نمى‌شد؛ و دسته سوم پيوسته در انتظار فرصتى براى رهايى از حکومت غالبان بودند.<ref>همان، ص 41 ـ 42.</ref> <br> | ||
در اين دوران، بار تسلّط اعراب بر ايرانيان به تدريج سنگين تر گشت و مردم غير عرب مورد تحقير روز افزون واقع شدند. بيدادگرى‌هاى مضاعف مادّى و معنوى حکومت اموى نسبت به اتباع غير عرب منجر به پيدايش نهضتى موسوم به شعوبيه گرديد.<ref>شعوبيه نام و آرمان خود را در مرحله مساوات طلبى و پيش از مرحله افراط، وامدار قرآن كريم (حجرات/13) بود.</ref> اين جنبش که برخاسته از اختلاف هاى عقيدتى، نژادى و قومى‌بود، در حقيقت واکنش فراگير و ديرپاى ايرانيان و ديگر مسلمانان غير عرب در برابر برترى جويى‌هاى اعراب بر آنان بود و آثارى ژرف در باورهاى مذهبى، سبک هاى ادبى و امور اجتماعى و سياسى جامعه بر جاى نهاد.<ref>عبدالهادى حائرى، «ديباچه اى بر پيشينه تاريخى جنبش هاى پان اسلاميسم»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه مشهد، ص 14 ـ 15 و سيد احمد موثقى، استراتژى وحدت در انديشه سياسى اسلام، 2 ج، (چاپ دوم: قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1375)، ج 1، ص 170.</ref> ماهيت، فرايند، عمق، عمر، عرصه‌ها، تأثيرات و بازتاب‌هاى نهضت | در اين دوران، بار تسلّط اعراب بر ايرانيان به تدريج سنگين تر گشت و مردم غير عرب مورد تحقير روز افزون واقع شدند. بيدادگرى‌هاى مضاعف مادّى و معنوى حکومت اموى نسبت به اتباع غير عرب منجر به پيدايش نهضتى موسوم به شعوبيه گرديد.<ref>شعوبيه نام و آرمان خود را در مرحله مساوات طلبى و پيش از مرحله افراط، وامدار قرآن كريم (حجرات/13) بود.</ref> اين جنبش که برخاسته از اختلاف هاى عقيدتى، نژادى و قومى‌بود، در حقيقت واکنش فراگير و ديرپاى ايرانيان و ديگر مسلمانان غير عرب در برابر برترى جويى‌هاى اعراب بر آنان بود و آثارى ژرف در باورهاى مذهبى، سبک هاى ادبى و امور اجتماعى و سياسى جامعه بر جاى نهاد.<ref>عبدالهادى حائرى، «ديباچه اى بر پيشينه تاريخى جنبش هاى پان اسلاميسم»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه مشهد، ص 14 ـ 15 و سيد احمد موثقى، استراتژى وحدت در انديشه سياسى اسلام، 2 ج، (چاپ دوم: قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1375)، ج 1، ص 170.</ref> ماهيت، فرايند، عمق، عمر، عرصه‌ها، تأثيرات و بازتاب‌هاى نهضت [[شعوبيه]]، توجه بسيارى از انديشوران و پژوهش گران قديم و جديد را به خود جلب نموده‌است.<ref>مانند: ابوعثمان [[عمر بن الحجر الجاحظ]] (متوفاى 255 ق) در البيان والتبييّن، الرسائل، الحيوان و [[ابن عبد ربه]] الاندلسى (متوفاى 159 ق) در العقد الفريد.</ref><br> | ||
نهضت شعوبيه در مسير تاريخى خود داراى دو مرحله مساوات جويى و تفضيل طلبى است. در مرحله نخست، شعوبيه جنبشى عدالت طلب در چارچوب آرمان هاى اسلامى بود که علاوه بر مسلمانان ايرانى (موالى) ديگر موالى مانند نبطى‌ها، ترک ها، روميان و... نيز در آن مشارکت داشتند و حتى مسلمانان عرب بيزار از رفتار دولت اموى نيز آن را همراهى کرده‌اند. در اين مرحله به شعوبيه «اهل تسويه» اطلاق مى‌شود.<br> | نهضت شعوبيه در مسير تاريخى خود داراى دو مرحله مساوات جويى و تفضيل طلبى است. در مرحله نخست، شعوبيه جنبشى عدالت طلب در چارچوب آرمان هاى اسلامى بود که علاوه بر مسلمانان ايرانى (موالى) ديگر موالى مانند نبطى‌ها، ترک ها، روميان و... نيز در آن مشارکت داشتند و حتى مسلمانان عرب بيزار از رفتار دولت اموى نيز آن را همراهى کرده‌اند. در اين مرحله به شعوبيه «اهل تسويه» اطلاق مى‌شود.<br> | ||
اين نهضت در فرايند پيچيده خود وارد مرحله ديگرى شده و به تدريج مساوات طلبى به برترى جويى قومى استحاله مى‌يابد و ستيز با عنصر عروبت به حدّى قوت مى‌گيرد که از تنفر از آداب و عادات عرب آغاز گرديده، تا دشمنى با حکومت و زبان عربى پيش مى‌رود. در اين مرحله شعوبيّه را اهل تفضيل خوانده‌اند.<ref>ابوالفضل بنايى، نهضت هاى سياسى مذهبى در تاريخ ايران، (مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1376)، ص 74.</ref> | اين نهضت در فرايند پيچيده خود وارد مرحله ديگرى شده و به تدريج مساوات طلبى به برترى جويى قومى استحاله مى‌يابد و ستيز با عنصر عروبت به حدّى قوت مى‌گيرد که از تنفر از آداب و عادات عرب آغاز گرديده، تا دشمنى با حکومت و زبان عربى پيش مى‌رود. در اين مرحله شعوبيّه را اهل تفضيل خوانده‌اند.<ref>ابوالفضل بنايى، نهضت هاى سياسى مذهبى در تاريخ ايران، (مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1376)، ص 74.</ref> | ||
در ميزان تأثير و شعاع نفوذ نهضت مزبور در تاريخ اسلام مبالغه‌هايى نظير نسبت دادن قتل خليفه دوم و نيز دخالت در شورش عليه خليفه سوم به آنان صورت گرفته‌است.م<ref>محمود افتخارزاده، بررسى انتقادى نهضتهاى ملى ـ تاريخى ايران(1) شعوبيه ناسيوناليسم ايرانى، (قم، دفتر نشر معارف اسلامى، 1376)، ص 114ـ120 و غلام رضا انصاف پور، روند | در ميزان تأثير و شعاع نفوذ نهضت مزبور در تاريخ اسلام مبالغه‌هايى نظير نسبت دادن قتل خليفه دوم و نيز دخالت در شورش عليه خليفه سوم به آنان صورت گرفته‌است.م<ref>محمود افتخارزاده، بررسى انتقادى نهضتهاى ملى ـ تاريخى ايران(1) شعوبيه ناسيوناليسم ايرانى، (قم، دفتر نشر معارف اسلامى، 1376)، ص 114ـ120 و غلام رضا انصاف پور، روند نهضتهاى ملى و اسلامى در ايران از اسلام تا يورش مغول، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1359)، ص 52.</ref> قطع نظر از اين مبالغه‌ها، که چندان قابل اعتماد نيست، نقش ويران گر شعوبيه در آلودن ميراث فرهنگى مکتوب و مهم تر از آن ميراث فرهنگى شفاهى مسلمانان به پيرايه‌هاى ناهمسازگرا و نفرت زا قابل اغماض نيست.<br> | ||
هم چنين اقدامات اين قوم در زمينه جعل احاديث، دست بردن در منابع تاريخى و در نتيجه سلب اطمينان از بخش عظيمى از آثار تاريخى، ادبى و دينى به هيچ وجه قابل گذشت نيست.<ref>ابوالفضل بنايى، نهضتهاى سياسى مذهبى در تاريخ ايران، (مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1376)، ص 74.</ref> <br> | هم چنين اقدامات اين قوم در زمينه جعل احاديث، دست بردن در منابع تاريخى و در نتيجه سلب اطمينان از بخش عظيمى از آثار تاريخى، ادبى و دينى به هيچ وجه قابل گذشت نيست.<ref>ابوالفضل بنايى، نهضتهاى سياسى مذهبى در تاريخ ايران، (مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1376)، ص 74.</ref> <br> | ||
=د ـ خلافت عمر بن عبدالعزيز= | =د ـ خلافت [[عمر بن عبدالعزيز]]= | ||
دوران حکومت عمر بن عبدالعزيز در بين خلفاى اموى و حتى عبّاسى کاملا شگفت انگيز و استثنايى بود.<ref>ر.ک.: و.و بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدى، (چاپ دوم: تهران، اميركبير، 1377)، ص41.</ref> در اوج ناهمسازگرايى‌هاى قومى، قبيله‌اى، مذهبى و طبقاتى، عمر بن عبدالعزيز در زمره بزرگ ترين رجال همسازگرا جاى مى‌گيرد. تفاوت ماهوى وى با اسلاف و أخلافش در توصيفى رسا اين چنين بيان شده‌است: «مثل عمر فى بنى اميّة مثل مؤمن آل فرعون».<ref>سيوطى، همان، ص 232.</ref> <br> | دوران حکومت عمر بن عبدالعزيز در بين خلفاى اموى و حتى عبّاسى کاملا شگفت انگيز و استثنايى بود.<ref>ر.ک.: و.و بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدى، (چاپ دوم: تهران، اميركبير، 1377)، ص41.</ref> در اوج ناهمسازگرايى‌هاى قومى، قبيله‌اى، مذهبى و طبقاتى، عمر بن عبدالعزيز در زمره بزرگ ترين رجال همسازگرا جاى مى‌گيرد. تفاوت ماهوى وى با اسلاف و أخلافش در توصيفى رسا اين چنين بيان شده‌است: «مثل عمر فى بنى اميّة مثل مؤمن آل فرعون».<ref>سيوطى، همان، ص 232.</ref> <br> | ||
توصيف‌هاى مبالغه آميزى که در مورد دوران کوتاه حکم فرمايى عمر بن عبدالعزيز صورت گرفته، حاکى از دريغ و حسرت مسلمانانِ پس از وى نسبت به سلامت حاکميّت در اين دوره‌است که با گذشت زمان بر ميزان آن نيز افزوده شده‌است. شايد مهم ترين دليل بذل توجّه مسلمين در اعصار مختلف به دوران خلافت عمر بن عبدالعزيز اين باشد که وى با آن که در زمره اصحاب و برخوردار از هاله تقدّس اکتسابى و عصمت موروثى نبود، توانست کما بيش نوعى از حکومت آرمانى اسلام را ارائه نمايد. <br> | توصيف‌هاى مبالغه آميزى که در مورد دوران کوتاه حکم فرمايى عمر بن عبدالعزيز صورت گرفته، حاکى از دريغ و حسرت مسلمانانِ پس از وى نسبت به سلامت حاکميّت در اين دوره‌است که با گذشت زمان بر ميزان آن نيز افزوده شده‌است. شايد مهم ترين دليل بذل توجّه مسلمين در اعصار مختلف به دوران خلافت عمر بن عبدالعزيز اين باشد که وى با آن که در زمره اصحاب و برخوردار از هاله تقدّس اکتسابى و عصمت موروثى نبود، توانست کما بيش نوعى از حکومت آرمانى اسلام را ارائه نمايد. <br> | ||
نسخهٔ ۹ آوریل ۲۰۲۲، ساعت ۱۲:۱۲
نویسنده این صفحه در حال ویرایش عمیق است.
یکی از نویسندگان مداخل ویکی وحدت مشغول ویرایش در این صفحه می باشد. این علامت در اینجا درج گردیده تا نمایانگر لزوم باقی گذاشتن صفحه در حال خود است. لطفا تا زمانی که این علامت را نویسنده کنونی بر نداشته‌است، از ویرایش این صفحه خودداری نمائید.
آخرین مرتبه این صفحه در تاریخ زیر تغییر یافته است: ۱۲:۱۲، ۹ آوریل ۲۰۲۲؛
| فصلنامه | اندیشه تقریب |
|---|---|
| اطلاعات نشر | سال اول/ شماره دوم/بهار 1384 |
| عنوان مقاله | تأملی در ناهمسازگاری‌ها و پیشینه تلاش‌های همسازگرایانه در جهان اسلام ( از آغاز اسلام تا پایان عصر عباسی) |
| نویسنده | دکتر محمد حسین امیر اردوش [۱] |
| تعداد صفحات | 16 |
| بخش | اندیشه |
| زبان | فارسی |
چکيده
مسئله وحدت اسلامى از ارزش‌هاى اساسى‌اى است که سهم عظيمى از معارف و آموزه‌هاى اسلامى را به خود اختصاص داده و همواره در طول تاريخ پر فراز و نشيب اسلام از آن، به سان بسيارى ديگر از ارزش‌ها، تعاريف و قرائت‌هاى گوناگونى ارائه شده‌است.
با اين حال، در عصر اموى و عباسى شاهد يک سلسله جريان‌هاى مخالف مى‌باشيم که از آن به ناهمسازگرايى (در مقابل وحدت يا همسازگرايى) تعبير مى‌شود، به گونه‌اى که رشد فزاينده اين جريان را در اين برهه در قالب بهره‌گيرى از دستاويزهاى قومى و مذهبى به منظور جبران مشروعيت و مقبوليّت از دست رفته، مشاهده مى‌کنيم. از اين رو، در اين جستار به ارتباط موجود ميان جوشش و گسترش ناهمسازگرى‌ها يا افول و خمودگى آنها با ميزان مشروعيت، سلامت، اعتدال و تسامح حاکميّت‌ها (از آغاز اسلام تا پايان عصر عبّاسى) پرداخته شده‌است. اميد که بتواند گام مؤثرى در جهت تبيين پاره‌اى از واقعيّت‌هاى تاريخى باشد.
کليد واژه‌ها: وحدت اسلامى، همسازگرى، ناهمسازگرى.
الف ـ ريشه‌هاى ناهمسازگرى و آموزه‌هاى همسازگرايانه
موضوع وحدت اسلامى يا به تعبيرى همسازگرى مسلمانان که مانند همزادِ آن، يعنى ناهمسازگرى مسلمانان، بيش از هر چيز در قالب اختلاف هاى مذهبى نمود يافته‌است، از مؤلّفه‌هاى مهم و داراى قدمتى به فراخناى تاريخ با عظمت اسلام است. سرزمين حجاز، که به سان برزخى ميان عربستان صحرايى و عربستان خوشبخت [۲] فاصله شده، ديارى آکنده از اقسام ستيزه جويى‌ها و منازعه طلبى‌ها بوده‌است و فقط نياز به تداوم بقا مى‌توانست به عنوان تنها عامل همسازگرا در اين منطقه، اين ستيزهاى مستمر را تعديل کند.[۳] اين ستيزهاى متمادى که دست مايه حکايات «ايّام العرب» نيز گرديده‌است [۴]، غالباً آبشخورى معيشتى داشته و به تدريج پيرايه‌هاى قومى و قبيله‌اى به خود گرفته‌است. مى‌توان از حروب فجار به عنوان يکى از منازعه‌هاى مشهورى نام برد که ميان قريش و بنى اسد بن خزيمه از سويى و بنى قيس بن عيلان از سوى ديگر به وقوع پيوسته و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)نيز آن را درک نموده‌است.[۵]
از دلايل عمده گرايش يثربيان به آموزه‌هاى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)، به تنگ آمدن آنها از ستيزه‌هاى بى پايان داخلى بود.[۶] دامنه اين ناهمسازگرى‌ها از رقابت موجود ميان دو بطن، مانند بنى‌هاشم و بنى امّيه تا ستيزه‌هاى ميان دو شعب (مجموعه چند قبيله)، مانند بنى عدنان و بنى قحطان متغيّر بوده‌است.[۷] علاوه بر آموزه‌هاى قرآن کريم و سنت که با اشاره به ناهمسازگرى‌هاى اعرابِ جاهلى، مؤمنان را مکّرر از دامن زدن به ستيزه‌جويى و تفرقه پرهيز داده‌اند،[۸] پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نيز با تشبيه روابط اعضاى جامعه مؤمنان به مسئوليت اعضاى يک پيکر نسبت به يک ديگر، جماعت و وحدت را مايه رحمت و وحدت ستيزى را مُرادف با کُفر دانسته و همواره بر لزوم همراهى با توده امّت تأکيد داشته‌اند.[۹] ايشان هم چنين برترى جويى‌هاى قومى و قبيله‌اى را که در واقع منشأ ناهمسازگرى‌هاست، باطل اعلام کرده، رسوبات ذهنى تفکرات دوران جاهليّت را ملغا مى‌نمايد.
امّا، همان‌گونه که خودِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز پيش بينى مى‌نمود، پس از وفات ايشان نه تنها آموزه‌هاى‌همسازگرايانه به کنارى نهاده شد، بلکه احاديثى در اصالت تبعيض هاى قومى و قبيله‌اى جعل گرديد و عوامل وحدت گريز و وحدت ستيز طبقاتى و قومى عصر جاهليّت از اغمايى که هيمنه حضور پيامبر(صلى الله عليه وآله)بر آن تحميل کرده بود، درآمد و مجدّداً در شريان هاى روابط اجتماعى عربستان دويد.[۱۰] اين ناهمسازگرى‌ها که از نخستين نيم سده ترويج اسلام در جامعه اسلامى روى نموده‌است، انديشوران جهان اسلام را به انديشه درباره منشأ و عوامل تحقّقِ آنها وا داشته‌است.[۱۱]
ب ـ عصر خلفاى راشدين
بى ترديد رويدادهاى پرشتاب روزهاى نخستين بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) تأثيرى فزاينده بر جهان اسلام در طول قرون متمادى داشته‌است، به گونه‌اى که عالم يا عامى مسلمانى يافت نمى‌شود که در قلمرو انديشه يا عاطفه در آن وقايع به تأملّ ننشسته يا به هيجان برنخاسته باشد.
در اين ميان، عمر بن خطّاب به عنوان مؤثّريّن و پر تحرّک ترين نقش آفرين اين بُرهه از زمان از فرآيند انتخاب ابوبکر بن ابى قحافه به فلته‌اى (أمرى ناگهانى) ياد مى‌کند [۱۲] که خداوند شرّ آن را باز داشته‌است و نمى‌بايست تکرار شود. در منابع تاريخى نيز اخبار اين چند روز تا زمان تثبيت خلافت ابوبکر پر از آشفتگى است، به گونه‌اى که صفحاتى چند از تاريخ طبرى به يُمنِ شيوه تاريخ نگارى مؤلفش اين آشفتگى در اخبار را به پرده مى‌کشد.[۱۳]
به‌هر حال، گرچه قدرت به صورتى نسبتاً مسالمت آميز به ابوبکر منتقل گرديد امّا مسلّم به نظر مى‌رسد که اين انتقال خالى از تشنّج و اعتراض نبوده‌است. در اين هنگام مسلمانان به چهار دسته تقسيم شده بودند: گروه کثيرى طرف دار بيعت با ابوبکر بودند؛ دسته‌اى از انصار اميد به أمارت سعد بن عباده داشتند؛ عدّه قليلى از بنى‌هاشم و انصار طرف دار خلافت على(عليه‌السلام) بودند؛ و دسته‌اى ديگر مثل عثمان و بنى اميّه که هنوز در أمر خلافت مرّدد بودند و نمى‌دانستند که به کدام گروه روى آورند.[۱۴]
نشست سقيفه بنى ساعده که خلافت ابوبکر محصول آن بود، عرصه رقابت دو دسته از چهار دسته مزبور است؛ يعنى گروهى از انصار که به علّت نگرانى از موقعيّت بوميان مدينة‌النّبى بر گرد سعد بن عُباده به رايزنى مشغول بودند[۱۵] و عدّه‌اى از مهاجران که جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را صرفاً حقّ قريش مى‌دانستند و بلافاصله پس از اطّلاع از گردهمايى انصار در سقيفه، با پشت سر نهادن مراسم دفن پيامبر، در سقيفه حضور يافتند. از چهره‌هاى معروف گروه چهارم مى‌توان از ابوبکر بن ابى قحافه، عمر بن خطّاب و ابو عبيده جرّاح نام برد. آن چه از بررسى فضاى حاکم بر مذاکرات سقيفه برمى‌آيد آن است که رگه‌هاى مشهودى از رسوبات باورهاى قومى و قبيله‌اى در اين جريان به چشم مى‌خورد.[۱۶]
نتيجه سقيفه بنى ساعده، موجب نارضايتى بخش قابل ملاحظه‌اى از انصار و نيز پير بنى‌اميّه (ابوسفيان بن حرب) شد که انتقال قدرت از قوم «بنى عبد مناف» به طايفه کوچک «بنى تميم» را بر نمى‌تافت و تنها على بن ابيطالب را سزاوار جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) معرفى مى‌نمود.[۱۷]
اين در حالى است که على بن ابيطالب(عليه‌السلام) با در نظر داشتن مصالح برتر از پذيرش دعوت ابوسفيان و نيز ديگرانى که از او خواهان صدور اجازه براى رويارويى با حاکميّت جديد بودند، ممانعت ورزيد. [۱۸]
قطع نظر از باورهاى شيعى، که على(عليه‌السلام) را جانشين بلافصل پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) برمى‌شمرَد، جايگاه ويژه او در ميان خاندان و اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله) وى را به عنوان شخصيتى مطرح براى تصدّى خلافت اسلامى معرّفى مى‌نمود. با وجود اين، او با حفظ حقّ اعتراض خود به اصول مشروعيّت خلافت ابوبکر و دو جانشين بعد از او، نه تنها حاکميّت را از فيض وجود خود محروم نساخت، بلکه از مشورت و همکارى با آنان دريغ نورزيد. وى در پاسخ به پرسش عدّه‌اى از ياران درباره موضع خود نسبت به خلفاى پيشين، مسئله حفظ اسلام را به عنوان مصحلتى مقدّم بر خلافت برمى‌شمرد.[۱۹] از اين رو، او در دوران خلفاى سه گانه در جمعه و جماعت شرکت کرده، با خلفا پيوند خانوادگى برقرار نموده [۲۰] و خود، افراد خانواده و يارانش قبول مسئوليت مى‌کنند.[۲۱] وى همواره مورد مشورت خلفا، به ويژه عمر بن خطّاب، قرار گرفته و از آرايش تقدير شده‌است.[۲۲]
مصاديق فراوانى به چشم مى‌خورد که حاکى از نقش بارز على(عليه‌السلام) در همکارى و همراهى با خلفاى پيش از خود در مسائل پيچيده حکومتى به منظور پيشرفت و بقاى اسلام است، به گونه‌اى که او را مى‌توان عقلانيّت منفصل از حاکميّت در عهد خلافت پيش از خود نام نهاد. به عنوان مثال ابوبکر براى لشکرکشى به روم با على(عليه‌السلام) مشورت مى‌کند و او مى‌فرمايد اين کار انجام شود. سپس ابوبکر مى‌گويد که نويد نيک دادى و اين چنين ابوبکر ظفر يافت.[۲۳] هم چنين وى به هنگام مشورت با عمر بن خطّاب به او مى‌فرمايد که خود به جنگ ايرانيان برود و همين امر اسباب موفقيّت عمر را فراهم ساخت.[۲۴]
على بن ابيطالب(عليه‌السلام) در دوران تصدّى خلافت با اين که از اصول باورهاى خود حتّى ذرّه‌اى کوتاه نيامد، حاضر به چانه زنى با دو رقيب خود در شوراى خلافت عمر بن خطاب، يعنى عبدالله بن زبير و طلحة بن عبيدالله نشد[۲۵]؛ تن به گروکشى مقتدرترين امير دو خليفه پيش از خود، يعنى معاوية بن أبى سفيان نداد[۲۶]؛ سياست ابداعى خليفه دوّم در تخصيص سهميه بيت المال بر أساس امتيازهاى معنوى و اجتماعى را بر هم زده، نظام تسويه را برقرار نمود[۲۷]؛ برترى جويى‌هاى عرب بر موالى را ناديده گرفت [۲۸] ؛ تسليم جزم انديشى و مرعوب تقدسّ خشک و خشن خوارج که شرط همراهى با او را توبه و تجديد شهادتين اعلام نمودند، نگرديد [۲۹]؛ و سياست حکومتى‌اش همواره مبتنى بر تساهل و مدارا بود، به طورى که مى‌توان از او به عنوان بارزترين الگو و نماد همسازگرى در جهت حفظ کيان اسلام ياد کرد. بى ترديد در عصر حاضر نيز کسانى که در طريق تعامل با ناهمسازگرى‌ها، به انديشه وحدت اسلامى دل بسته‌اند روش و منش آن بزرگوار را فراروى خود قرار داده‌اند.
ج ـ عصر اموى
پس از به قتل رسيدن على(عليه‌السلام) در سال چهلم هجرى به وسيله خوارج، کوفيان با حسن بن على(عليهما السلام)بيعت مى‌کنند، در حالى که معاوية بن ابوسفيان در شام، مسند امارت را به خلافت تبديل مى‌نمايد. در واقع سال هاى 40 و 41 هجرى را مى‌توان آغاز مقطعى ديگر از تاريخ اسلام، که کاملا مغاير با دوران قبل از آن است، برشمرد. اين دوره، پايان دوران خلافت و آغاز دوران ملوکيّت و سلطنت مآبى است.[۳۰] اين تفکيک ماهوى نه تنها منحصر به فِرَق شيعه و خوارج نيست، بلکه در کلام پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نيز به وضوح مشاهده مى‌گردد. ايشان مى‌فرمايند: «خلافت پس از من سى سال است و بعد از آن سلطنت خواهد بود». [۳۱]
در برخى از روايات نيز اين سلطنت به دوران گزندگى توصيف شده‌است.[۳۲] اين تباين ماهيت به حدّى بود که معاويه و غالب جانشينان وى و نيز خلفاى بنى عبّاس به صورت گسترده به استعمال عنوان «خليفة‌الله» تشويق مى‌شدند.[۳۳]
سال 41 هجرى به علّت عقد معاهده صلح ميان حسن بن على(عليهما‌السلام) و معاوية بن أبى سفيان عام الجماعة خوانده شد.[۳۴] از أدلّه مهم و عمده دست يازيدن حسن بن على(عليهما السلام)به صلح با معاوية بن ابى سفيان أوّلا، ادبار عمومى از تداوم منازعات خونين، آشفتگى‌ها و ناامنى‌هاى چندين ساله‌اى است که پيش از کشته شدن خليفه سوم تا پس از قتل خليفه چهارم بر سرزمين‌هاى اسلامى سايه افکنده بود و آخرين و زشت‌ترين آنها قتل و غارت‌هاى وحشيانه سردار امير شام، بسر بن أبى أرطاة، است.
ثانياً، اين صلح پايانى بر خون ريزى‌هاى به ظاهر بى‌پايان و بى نتيجه ميان مسلمين با توجه به ويژگى‌هاى جامعه عراق، شام و حجاز آن روزگار بود. راست آمدن کار بر وى محال مى‌نمود و از طرفى حفظ جان و حيثيت اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، صحابه و تابعين علوى حائز اهميّت بود. ثالثاً، خليفه پنجم راشد و امام دوم شيعيان نسبت به حفظ کيان عالم اسلام به علّت وقوع شورش‌ها و آشفتگى‌هاى داخلى نگران بود؛ شورش‌ها و آشفتگى‌هايى که امپراتورى جوان و نوپاى اسلام را در معرض آسيب قرار داده بود و دشمنان داخلى و به ويژه خارجى آن از اين وضعيّت غافل نبودند. [۳۵] عرض اندام امپراطورى روم شرقى در دوران خلافت على(عليه‌السلام) و اوان حکومت معاوية بن ابى سفيان، به عنوان نشانه‌هايى از اين خطر بيرونى، نگرانى‌هاى مزبور را تأييد مى‌کند.[۳۶] در دوران خلافت عبدالملک بن مروان نيز، که جهان اسلام دچار جنگ هاى داخلى گرديده بود، مجدّداً روم شرقى به صورت خطرى جدّى ظاهر شد.
اگر چه صلح سال 41 هجرى آرامش نسبى اى را به جهان اسلام بازگردانيد، به دليل عدم التزام و تعهّد معاوية بن ابوسفيان به روح توافق صلح نمى‌توانست مانعى براى ناهمسازگارى جوامع اسلامى به شمار رود. در اين برهه مجدّداً عوامل زمينه ساز نارضايتى عمومى در نيمه دوم خلافت عثمان، با وسعت و شدّت بيشترى احيا گرديد و حوادثى ناگوارتر به وقوع پيوست. مشاجره خليفه اول اموى و گروهى از هاشميان و انصار در سال 44 هجرى در مدينه، به روشنى تصوير ناهمسازگرى‌هاى عالم اسلام در آن عصر را ترسيم مى‌نمايد.
خليفه اول اموى با بهره گيرى از اشتياق عمومى به استقرار امنيت، يأس فراگير از اصلاح انحرافات، تکيه بر جهل توده‌هايى که از حقايق آموزه‌هاى اسلامى دور مانده بودند و نهايتاً به کارگيرى دو حربه ارعاب و تطيمع توانست پايه‌هاى حکومت بنى اميه را مستحکم نمايد.[۳۷]
معاويه به دستيابى بر مسند جانشينى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و پيروزى سياسى بر رقباى علوى خود قانع نبود و بدين گونه او و غالب خلفاى بعدى (اعم از اموى و عباسى) سادگى روابط موجود در عصر خلفاى راشدين را بر هم زده، آن را به رابطه ارباب و رعيّت مبدّل نمودند.[۳۸] معاويه هم چنين به منظور باورمند نمودن خصومت هاى شخصى خود و طايفه‌اش با بنى‌هاشم به حمايت از جاعلان حديث و آلودن محراب و منبر به سبّ علويان پرداخت.[۳۹]
در تاريخ جوامع اسلامى برخلاف اظهار عشق و محبت به اهل بيت پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)، که وجه بارز تسنّن همسازگراست، اظهار محبّت به خلفاى اموى، حتّى يزيد بن معاويه، شعار تسنّن ناهمسازگرا تلقّى مى‌شود.[۴۰] با توجه به اين که خلافت اموى زاييده تفکر تفرقه گرا و فتنه انگيز بود، بديهى است که نمى‌توانست حامى و مجرى روح شريعت و ارزش‌هاى اصيل اسلام باشد. در اين دوره وقايعى چون واقعه کربلا، حرّه و سنگ سار کردن کعبه و آتش باران نمودن آن، صدماتى عميق و جبران ناپذير بر پيکره امّت اسلامى وارد نمود. مذاهب اسلامى در اين دوران، که با رويدادهاى سياسى اعلام وجود نموده بودند و در ابتدا بيشتر نشانه‌هاى حزبى ـ سياسى داشتند تا فقهى يا کلامى، با شتاب روند قوام گيرى خود را تا قرن سوّم هجرى پيموده، متأثّر از شرايط زمان و مکان به گسترش و نشر عقايد خود پرداختند.
در آن فضاى پر ابهام، امويان در تلاش بودند تا با سوء استفاده از سردرگمى توده‌ها آنان را به مذاهب سياسى خود، که تحت عنوان‌هاى عثمانيه، سفيانيه، نواصب و... از آنها ياد مى‌شود[۴۱] و مهم‌ترين شاخصه آنها عداوت با اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) است، درآورند. البته گر چه امويان در تحقّق اين هدف تا اندازه‌اى توفيق يافتند، امّا جمهور مردم به مذهب ايشان درنيامدند. رويدادهايى نظير شورش مدينه، که منجر به واقعه حرّه شد و نيز قيام عبدالله بن زبير که براى برهه‌اى کوتاه نظام خلافت را دو پاره نمود، نمونه‌هايى از اعتراض ها و قيام هاى موجود عليه سلطه امويان است.[۴۲]
حکومت اموى، سلطنتى برآمده از دل نظام قبيلگى عرب بود که بيش از آن که چارچوب اسلامى داشته باشد، از عروبت جاهلى تبعيّت مى‌نمود. از اين رو، در اين دوران شاهد قوّت يافتن منازعه‌هاى قبيله‌اى عربِ پيش از اسلام هستيم، به طورى که گويى فصل تازه‌اى از ايّام العرب در اين برهه زمانى آغاز مى‌گردد. اوج نقش آفرينى ستيزهاى قبيلگى در اين دوران، نبرد مرج راهط بود. حکم رانان اموى از کشاکش موجود در ميان قبايل براى حفظ اقتدار خود سود مى‌جستند و اين امر در واقع احياى منحط‌ترين نوع ناهمسازگرى جاهلى در جهان اسلام بود. خصيصه قوميّت گرايى، که برخاسته از ماهيّت غير دينى خلافت اموى بود، از ويژگى‌هاى بارز عصر اموى است که تاثيرات آن تا سده‌ها پس از پايان کار ايشان، به ويژه در عصر عباسى، در جهان اسلام باقى ماند.
مى‌توان مناسبات ايرانيان آن عصر با حاکميت را به سه دسته تقسيم نمود: دسته‌اى که با ايمان کامل تعاليم اسلام را پذيرفته بودند؛ دسته‌اى که به منظور فرار از پرداخت جزيه و خراج و تحصيل اعتبار و آسايش، خود را مسلمان وانمود مى‌کردند؛ و دسته‌اى که عده آنها در عصر اموى بيشتر بود، به دين نياکان خود باقى مانده بودند.[۴۳] هر سه دسته مزبور کما بيش از امويان ناراضى بودند، زيرا دسته اول از عدم اجراى شرايع و تعاليم دين دلتنگ و ناخشنود بودند؛ دسته دوم بدان گونه که مايل بودند با آنها رفتار نمى‌شد؛ و دسته سوم پيوسته در انتظار فرصتى براى رهايى از حکومت غالبان بودند.[۴۴]
در اين دوران، بار تسلّط اعراب بر ايرانيان به تدريج سنگين تر گشت و مردم غير عرب مورد تحقير روز افزون واقع شدند. بيدادگرى‌هاى مضاعف مادّى و معنوى حکومت اموى نسبت به اتباع غير عرب منجر به پيدايش نهضتى موسوم به شعوبيه گرديد.[۴۵] اين جنبش که برخاسته از اختلاف هاى عقيدتى، نژادى و قومى‌بود، در حقيقت واکنش فراگير و ديرپاى ايرانيان و ديگر مسلمانان غير عرب در برابر برترى جويى‌هاى اعراب بر آنان بود و آثارى ژرف در باورهاى مذهبى، سبک هاى ادبى و امور اجتماعى و سياسى جامعه بر جاى نهاد.[۴۶] ماهيت، فرايند، عمق، عمر، عرصه‌ها، تأثيرات و بازتاب‌هاى نهضت شعوبيه، توجه بسيارى از انديشوران و پژوهش گران قديم و جديد را به خود جلب نموده‌است.[۴۷]
نهضت شعوبيه در مسير تاريخى خود داراى دو مرحله مساوات جويى و تفضيل طلبى است. در مرحله نخست، شعوبيه جنبشى عدالت طلب در چارچوب آرمان هاى اسلامى بود که علاوه بر مسلمانان ايرانى (موالى) ديگر موالى مانند نبطى‌ها، ترک ها، روميان و... نيز در آن مشارکت داشتند و حتى مسلمانان عرب بيزار از رفتار دولت اموى نيز آن را همراهى کرده‌اند. در اين مرحله به شعوبيه «اهل تسويه» اطلاق مى‌شود.
اين نهضت در فرايند پيچيده خود وارد مرحله ديگرى شده و به تدريج مساوات طلبى به برترى جويى قومى استحاله مى‌يابد و ستيز با عنصر عروبت به حدّى قوت مى‌گيرد که از تنفر از آداب و عادات عرب آغاز گرديده، تا دشمنى با حکومت و زبان عربى پيش مى‌رود. در اين مرحله شعوبيّه را اهل تفضيل خوانده‌اند.[۴۸]
در ميزان تأثير و شعاع نفوذ نهضت مزبور در تاريخ اسلام مبالغه‌هايى نظير نسبت دادن قتل خليفه دوم و نيز دخالت در شورش عليه خليفه سوم به آنان صورت گرفته‌است.م[۴۹] قطع نظر از اين مبالغه‌ها، که چندان قابل اعتماد نيست، نقش ويران گر شعوبيه در آلودن ميراث فرهنگى مکتوب و مهم تر از آن ميراث فرهنگى شفاهى مسلمانان به پيرايه‌هاى ناهمسازگرا و نفرت زا قابل اغماض نيست.
هم چنين اقدامات اين قوم در زمينه جعل احاديث، دست بردن در منابع تاريخى و در نتيجه سلب اطمينان از بخش عظيمى از آثار تاريخى، ادبى و دينى به هيچ وجه قابل گذشت نيست.[۵۰]
د ـ خلافت عمر بن عبدالعزيز
دوران حکومت عمر بن عبدالعزيز در بين خلفاى اموى و حتى عبّاسى کاملا شگفت انگيز و استثنايى بود.[۵۱] در اوج ناهمسازگرايى‌هاى قومى، قبيله‌اى، مذهبى و طبقاتى، عمر بن عبدالعزيز در زمره بزرگ ترين رجال همسازگرا جاى مى‌گيرد. تفاوت ماهوى وى با اسلاف و أخلافش در توصيفى رسا اين چنين بيان شده‌است: «مثل عمر فى بنى اميّة مثل مؤمن آل فرعون».[۵۲]
توصيف‌هاى مبالغه آميزى که در مورد دوران کوتاه حکم فرمايى عمر بن عبدالعزيز صورت گرفته، حاکى از دريغ و حسرت مسلمانانِ پس از وى نسبت به سلامت حاکميّت در اين دوره‌است که با گذشت زمان بر ميزان آن نيز افزوده شده‌است. شايد مهم ترين دليل بذل توجّه مسلمين در اعصار مختلف به دوران خلافت عمر بن عبدالعزيز اين باشد که وى با آن که در زمره اصحاب و برخوردار از هاله تقدّس اکتسابى و عصمت موروثى نبود، توانست کما بيش نوعى از حکومت آرمانى اسلام را ارائه نمايد.
عمر بن عبدالعزيز خونريزى‌ها و تبعيض و تحقيرهاى قومى و قبيله‌اى را متوقّف نمود؛ ورودى و خروجى بيت المال را از وضعيت هرج و مرج و تبذير پيشين درآورد؛ کارگزارانى را که تن به اصلاحات نمى‌دادند، عزل نمود[۵۳]؛ رسم ناپسند ناسزا به اهل بيت(عليهم‌السلام) را که در خلافت اموى رايج بود، لغو نمود[۵۴]؛ و آموزه‌هاى علوى را در حکومت دارى به کار بست.
شيوه حکومت عمر بن عبدالعزيز رشد سرطانى ناهمسازگرى در ميان مسلمانان را متوقّف نمود. او گر چه مانند برخى از زمام داران (نظير مأمون بن هارون الرشيد يا نادر شاه افشار) به طور مستقيم و رسمى به مسئله وحدت اسلامى نپرداخت، با احياى روح عدالت و مداراى اسلامى در حاکميت، يگانگى را به جامعه اسلامى براى مدّت کوتاهى بازگرداند.
بى ترديد جايگاه ويژه عمربن عبدالعزيز در ميان خلفاى بنى اميّه، که به طور طبيعى وضعيّت ديگر خلفاى بنى اميّه را زير سؤال مى‌برد، نمى‌توانست مورد رضايت حزب اموى باشد. از اين رو ناهمسازگرايان با او ميانه‌اى نداشتند و پس از مرگ وى، ديرى نپاييد که اصلاحات متوقف گرديد [۵۵] و خلافت اموى به چارچوب اصلى خود که مؤسّس امويان آن را بنا نهاده بود، بازگشت و نهايتاً در سال 132 ق جاى خود را به بنى عبّاس داد. دامن زدن به رقابت هاى قبايلى عرب، بيدادگرى و تبعيض هاى قومى و نژادى از دلايل مهم ضعف و فروپاشى امويان شمرده مى‌شود.
خلافت بنى اميّه گرچه تقريباً در تمام دوران عمر خود درگير نزاع هاى داخلى بوده‌است، امّا وحدت سياسى جهان اسلام در اين دوره، به جز در برهه‌هايى نظير خلافت کوتاه مدّت عبدالله بن زبير [۵۶] و امارت مختار بن أبى عبيد، حفظ شد. اين يگانگى يا وحدت سياسى اسلام بيش از هر چيز مرهون عمر نسبتاً کوتاه حاکميت اموى بود.
هـ ـ عصر عباسى
خلافت عباسى را بيش از هر چيز مى‌توان زاييده تشديد و تغليظ ناهمسازگرى‌هاى عصر اموى دانست. جامعه اسلامى در اواخر عصر اموى به صورت بارز قطب بندى شده بود. خاندان عباسى با مهار ماهرانه ناهمسازگرى‌هاى قبيلگى، قومى، نژادى و مذهبى به سود خود توانستند بر کرسى خلافت دست يابند. شعار مبهم امّا مورد رضايت عمومىِ «الرّضا من آل محمّد»[۵۷] يا توصيه‌هاى ابراهيم بن محمد بن على بن عبدالله بن عباس به دعات عبّاسى در مخاطب شناسى و نوع تعامل با مخاطبان مختلف، گوياى چگونگى بهره بردارى ايشان از اين ناهمسازگرايى‌هاست.
جاحظ در مقايسه‌اى ميان خلافت بنى عبّاس و بنى اميّه، عباسيان را دولتى ايرانى و خراسانى توصيف مى‌نمايد.[۵۸] توصيف مزبور در اين مقياس کاملا درست به نظر مى‌رسد. خراسانيان، به ويژه عربان ايرانى مآب که از اوانِ فتوحات اسلامى به خراسان بزرگ مهاجرت کرده بودند و ايرانيان عرب مآب که با ايشان جوشيده بودند، در سقوط امويان و سرکار آمدن عباسيان مؤثّرترين نقش را ايفا نمودند[۵۹] و در دوران اوج قدرت عبّاسيان (يعنى تا عصر خلافت متوکّل)[۶۰] کمابيش از منزلتى بى رقيب برخوردار و مقام هاى مؤثرى را در ديوان و سپاه صاحب شده بودند.
برخلاف عصر اموى که شاکله سپاهيان خليفه را قبايل عرب تشکيل مى‌دادند، بخش قابل ملاحظه‌اى از سپاهيان وفادار خلفاى عصر اوّل عبّاسى ايرانى بودند، به صورتى [۶۱] که در سپاه عيسى بن موسى که به دستور خليفه دوم عباسى براى نبرد با محمّد نفس زکيّه و پيروانش به مدينه گسيل گرديده بود، مانند سپاه مختار بن أبى عبيد، پارسى زبانان بسيارى حضور داشتند. [۶۲] به‌هر حال، مسلّم است که با آغاز عصر عباسى جايگاه ايرانيان در جامعه اسلامى تغييراتى شگرف نمود و اعراب نه تنها موقعيّت قوم ممتاز را از دست دادند[۶۳] ، بلکه به تدريج براى هميشه سيادت اعراب بر جهان اسلام پايان يافت.
با اين حال، اعراب به رغم پيدا کردن رقيبى تازه نفس، که در طبقه حاکم جهان اسلام عرصه را به شدّت بر ايشان تنگ مى‌نمود، اختلافات داخلى خود را فراموش نکرده، رقابت و ستيز قبيله‌اى ايشان تا آن زمان که به کلى از حاکميّت حذف شدند، تداوم يافت [۶۴]؛ اختلافاتى که ميراث عهد جاهليت بود و در عصر پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)و خلفاى راشدين متروک و در عصر اموى مجدداً احيا شده بود. اين ستيزهاى بى پايان قومى مانند ويروسى مقاوم و واگير همواره ايشان را همراهى مى‌نمود و تکثير مى‌شد.[۶۵]
معتصم (هشتمين خليفه عباسى) در صدد برآمد تا با وارد کردن عنصر جديدى به دستگاه خلافت (ميدان دادن به غلامان ترک) جان تازه‌اى به دولت عباسى ببخشد، امّا ديرى نپاييد که ترکان بر گرده خلافت عبّاسى سوار گرديدند. با قتل متوکّل (دهمين خليفه عباسى) به دست ترکان در سال 247ق، زوال اقتدار عبّاسيان آشکار گرديد[۶۶] و از آن زمان تا استيلاى بوئيان بر بغداد، که نقطه عطفى در روند تجزيه سياسى و تقسيم حاکميّت در جهان اسلام به شمار مى‌رود، خلفاى عبّاسى از صولت غلامان ترک حتّى درون سراى خويش نيز آرامش نيافتند، به طورى که از اين دوره مى‌توان به عنوان بدترين روزگار خلافت بغداد ياد کرد.[۶۷]
وقايع اين دوران گوياى دوران جديدى از ناهمسازگرى‌ها در جهان اسلام است. بنى عبّاس تا حدود صد سال پس از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) در پندار خلافت نبودند [۶۸] و کما بيش در پشت سر تيره مقدّم هاشميان، يعنى علويان قرار داشتند. آنان پس از آغاز دعوت مردم به سوى خود، مشروعيت دعوت خود را بر اساس تفويض امامت از ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفيّه به محمد بن على بن عبدالله بن عبّاس قرار دادند[۶۹]؛ هر چند بعدها منصور (خليفه دوم عباسى) مشروعيت خلافت عباسى را از توارث خلافت از على(عليه‌السلام) به توارث خلافت از عباس بن عبدالمطلب، عموى پيامبر، تبديل نمود.
يکى از فصول مهم و برجسته ناهمسازگرى در عرصه تاريخ اسلام، رقابت و ستيز علويان با عبّاسيان است که نه تنها محدود به حوزه سياسى نشد، بلکه بر تمام عرصه‌هاى فرهنگى جهان اسلام، به ويژه حيات معنوى مسلمين، تأثيرى ژرف نهاد[۷۰] ، به گونه‌اى که در فرايندى پيچيده، عباسيان از فرقه‌اى شيعى منشعب از کيسانيه، که گروهى از آنان به غلو گراييدند،[۷۱] به نماد مذهبى توده اکثر مسلمانان، يعنى اهل سنّت و جماعت، که شالوده عقيدتى و مرزبندى مذهبى آن در اين عصر قوام يافت[۷۲]، گرويدند و در مقابل بزرگ ترين اقليّت، يعنى شيعيان امامى قرار گرفتند. عباسيان از دوران خلافت منصور، که در واقع معمار اصلى دولت عباسى است، پس از اطمينان از عدم تأييد خلافت به وسيله عموزادگانشان، يعنى علويان از باورهاى شيعى فاصله گرفته، توجّه خود را به علمايى خارج از حوزه نفوذ آموزه‌هاى شيعى معطوف داشتند. عملکرد عباسيان به گونه‌اى بود که غالباً علمايى که در کانون توجّه مردم قرار داشتند، به ايشان بدبين شده بودند.
موضع گيرى‌هاى منفى علماى برجسته‌اى که شالوده مذاهب فقهى اهل سنّت بعدها بر اساس آراى مذهبى ايشان شکل گرفت، نسبت به خلفاى عبّاسى بيان گر روابط سرد اين گروه با عباسيان و حتّى جانب دارى ايشان از علويان است.[۷۳] مسلّماً علماى دين، که شاهد بودند به رغم هزينه سنگينى که جامعه اسلامى براى تغيير حاکميت از امويان به عباسيان پرداخته، فاصله حکومت جديد با حاکميّت آرمانى اسلام از گذشته کمتر نشده‌است، نمى‌توانستند از وضعيت جديد خشنود باشند. در اين دوران ابوحنيفه نعمان بن ثابت بن زوطى، که در عهد امويان مغضوب خلافت وقت بود، در عصر عباسى نيز به دليل عدم پذيرش منصب قضاوت، بى اعتبار شمردن خلافت خليفه دوم عباسى و حمايت از قيام بنى حسن، مغضوب حکومت عباسى گرديد، شکنجه و زندانى شد و نهايتاً جان خود را بر سر اين ناسازگارى نهاد.[۷۴] مالک بن انس نيز به دليل حمايت از قيام محمد نفس زکيه، فتواى جواز نقض بيعت منصور[۷۵] و عدم تأييد خلافت بنى عبّاس خشم ايشان را برانگيخت.[۷۶] هم چنين امام اوزاعى (متوفاى 157 ق)، که از کردار عباسيان رويگردان بود، از تأييد حق ايشان برخلافت سر باز زد،[۷۷] جانب‌دارى‌هاى آشکار محمد بن ادريس شافعى (متوفاى 204 ق) از علويان او را به شيعه بودن مشهور کرد[۷۸] و محمد بن جرير طبرى (متوفاى 310 هـ.ق) به دليل ابراز پاره‌اى از همين تمايلات به شيعى گرى متّهم گرديد.[۷۹]
خلفاى عبّاسى به دليل گرايش‌هاى مذهبى مختلف و گاه متناقض و تحولات سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى جهان اسلام در طى شش قرن (عصر عبّاسى) به طور طبيعى نمى‌توانستند سياست مذهبى واحدى داشته باشند.
در اثر تجزيه اقتدار سياسى خلافت عبّاسى [۸۰]، تقسيم خلافت اسلامى (عباسى، فاطمى و اموى)[۸۱] و تبليغات وسيع گروه‌هاى سياسى ـ فرهنگى زير زمينى، بر ميزان و تنوع ماهيت دخالت حاکميّت در حوزه‌هاى اعتقادى افزوده شد. بديهى است که اين گونه دخالت ها در کاهش يا افزايش‌همسازگرى‌ها در جهان اسلام تأثيرى جدّى داشته است. بغداد، پايتخت بلند آوازه خلافت عبّاسى، که پيروان تمام مذاهب اسلامى در آن جاى داشتند[۸۲]، سيماى روشنى از ناهمسازگرى‌هاى قومى و مذهبى و تلاش‌هاى همسازگرايانه جهان اسلام در دوران طولانى حکومت عباسيان ارائه مى‌دهد.
وضعيّت مناسبات مذهبى در ديگر شهرهاى بزرگ نيز کما بيش متأثّر از شرايط مذهبى و اجتماعى پايتخت عبّاسيان بود. تصفيه‌هاى مذهبى امير محمود غزنوى، انگشت در کردن و بر دار کشيدن‌هايش در تمام جهان،[۸۳]اطلاعيه‌هاى مذهبى خلافت در دوران استيلاى آل‌بويه بر بغداد، تظاهرات تحريک کننده اماميان و حنابله در بغداد، برهه‌هاى سنّى ستيزى خلافت فاطمى، تشّيع زدايى‌هاى دوران سلاجقه، تأسيس مدارس نظاميّه [۸۴]، جهت گيرى‌هاى شيعى الناصر و تلاش وى در تعميم طريقت فتوّت، نمونه‌هايى از ورود حاکميّت هاى عصر عبّاسى به حوزه‌هاى اعتقادى است و گر چه پاره‌اى از آنها به انگيزه تقويت وحدت اسلامى صورت گرفت، امّا به نتيجه‌اى مطلوب دست نيافت، زيرا گذشته از آلودگى انگيزه‌هاى وحدت طلبانه به منافع سياسى، اين دست تلاش‌ها بيش از آن که آهنگ همسازگرى داشته باشد، درصدد حذف انديشه‌اى به سود انديشه‌اى ديگر بود. البته بايد گفت که تلاش‌هاى وحدت طلبانه، چه از سوى حاکميّت و چه از سوى علمايى که دغدغه وحدت اسلامى داشتند، خالى از فايده نيز نبوده‌است و شايد بتوان همسازگرى نسبى را، که پس از دهه‌ها رقابت و ستيز ميان مسلمانان پديد آمد، مهم ترين دستاورد آن دانست.[۸۵]
همان گونه که اشاره گرديد، خلافت عبّاسى همراه با تجزيه سياسى جهان اسلام بود، امّا اقتدار خلافت عبّاسى، به جز در نواحى دور باخترى سرزمين اسلامى، کما بيش تا دوران خلافت متوکّل حفظ گرديد.[۸۶] اگر چه عباسيان پس از شتاب روند تجزيه سياسى ديگر هيچ گاه اقتدار پيشين خود را باز نيافتند[۸۷] و تلاش‌هاى صورت گرفته در اواخر عصر عباسى نهايتاً حاکميّت خليفه را تنها از سراى خلافت تا مناطقى از بين النهرين توسعه داد، امّا با انقراض خلافت آنها، امويان اندلس (422 ق) و خلفاى فاطمى (567 ق) کما بيش در مقام معنوى خلافت بى انباز گشتند.[۸۸] تجزيه سياسى جهان اسلام در اقتدار و نوع روابط مسلمين با ديگر ممالک جهان تأثيرى سوء نهاد؛ ادبارى که گريبان بلاد اسلام را در نتيجه رقابت ها و ستيزهاى بى امان امارت هاى کوچک و بزرگ گرفت تا جايى که گاه بغداد نيز از ترس دست‌اندازى‌هاى روم شرقى در وحشت فرو مى‌رفت[۸۹] و خشمى يأس آلود پايتخت نشينان را به شور و شورش وا مى‌داشت.[۹۰] اوج اين نابسامانى در تسلّط سپاهيان صليبى بر بيت المقدس و بخشى از شامات مشاهده مى‌گردد.
در عرصه ستيز و رقابت مراکز قدرت با يک ديگر در عصر عبّاسى، بدعتى ناميمون در سياست خارجى جهان اسلام پديد آمد که تا دوران معاصر نيز ادامه دارد؛ يعنى تبانى يکى از اطراف منازعه با قدرتى بيگانه (خارج از جهان اسلام) عليه رقيب داخلى. روابط منصور، مهدى و هارون الرّشيد با پپين، شارل مارتل و شارلمانى با جهت گيرى عليه امويان اندلس، مناسبات عبدالرّحمن دوم (حکومت از 206ـ238ق) و روم شرقى با تکيه بر اشتراک در عداوت با خلافت عبّاسى [۹۱]، حمايت روم شرقى از شورشيان خرّمى و تلاش آن دولت براى برقرارى ارتباط مستقيم با اخشيديان (امارت از 323ـ358ق)، درخواست مساعدت حمدانيان (امارت از 293ـ394 ق) از روم شرقى براى جنگ با فاطميان و هم داستانى عمر المتوکّل، آخرين امير افطسى اسپانيا، (امارت از 460ـ487ق) با آلفونسوى ششم، شاه لئون و کاستيل عليه مرابطون، نمونه‌هايى از اين بدعت ناميمون است.
اوج اين سياست اقدامى است که به «الناصر»، آخرين خليفه مقتدر عبّاسى، در تبانى با چنگيز خان مغول عليه سلطان محمد خوارزمشاه نسبت داده شده‌است.[۹۲] در صحت چنين نسبتى ترديدهايى ابراز شده‌است [۹۳] و به فرض آن که بپذيريم تحريک هاى النّاصر در هجوم مغول به سرزمين اسلام مؤثر بوده‌است، وى با اقدام خود، علاوه بر از ميان برداشتن رقيب، نابودى خلافت بغداد را نيز رقم زده‌است. به‌هر رو جهان اسلام در عصر خلافت عباسى، به رغم تجزيه سياسى و حتّى معنوى نظام حاکم، کما بيش وحدت هويت خود را حفظ کرده، تعدّد امراى مؤمنان منجر به محدوديّت اسلام يا سرزمين اسلامى به مرزى خاص نگرديد، بلکه از ترکيب تمام اين اقاليم مملکت يگانه‌اى تحت عنوان مملکت اسلام پديد آمد و وحدت اسلامى در آن عصر خود را به مرزهاى جديد سياسى مقيّد ننمود[۹۴] و مسلمانان، بدون توجّه به زادگاه و قوميّت خود، از حقّ شهروندى در تمام مملکت اسلامى برخوردار بودند.
اگر چه خلافت عبّاسى در بيشتر عمر خود از اقتدار حکومتى کمترى نسبت به تمام خلفايى که پيش، پس و همزمان با آن، حکم رانى کردند، برخوردار بود، ليکن بخش قابل ملاحظه‌اى از توده‌هاى مسلمان، تا پايان عصر عبّاسى تعلّق معنوى خود را به خلافت عبّاسيان حفظ نمودند. اکثر افراد جامعه اسلامى با وجود انحطاط و ابتذالى که در تار و پود خلافت عبّاسى نفوذ کرده بود، نمى‌توانستند به راحتى از آن دل بکنند، زيرا قرن ها بود که به آن عادت و دلبستگى داشتند. با سقوط بغداد در دامان مغولان، مظهر و رمز وحدت دنياى اسلامى از بين رفت، وحدت اسلامى که تحت رهبرى اميرالمؤمنين بود، نابود شد و امت اسلامى ديگر هرگز زندگى خويش را به صورت قبلى، باز نيافت.[۹۵]
پانویس
- ↑ دكتراى تاريخ.
- ↑ ر.ک.: على اكبر فياض، تاريخ اسلام، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1374)، ج 6، ص 4.
- ↑ همان، ص7.
- ↑ ر.ک.: برتولد اشپولر، جهان اسلام (دوران خلافت)، ترجمه قمر آريان (تهران، انتشارات اميركبير، 1354)، ص 20.
- ↑ ابن واضح يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، 2 جلد (چاپ هشتم: تهران)، ج 1، ص 370ـ371.
- ↑ اسحق بن محمد همدانى، سيرت رسول الله (تهران، نشر مركز، 1373)، ص 212؛ ابن واضح يعقوبى، همان، ص 396 و محمد حسنين هيكل، زندگانى محمد، ترجمه ابوالقاسم پاينده (تهران، انتشارات سوره، 1375)، ص 281 ـ 282.
- ↑ در مورد اصطلاح شعب، قبيله وغيره ر.ک.: محمد ابراهيم آيتى، تاريخ پيامبر اسلام، با تجديد نظر و اضافات ابوالقاسم گرجى، (چاپ ششم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376)، ص 20.
- ↑ انفال / 63 و آل عمران / 103.
- ↑ صحيح بخارى، ص 37 و صحيح مسلم، ص 66 به نقل از: كتاب وحدت، گردآورى و تنظيم اداره پژوهش و نگارش، (تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1362)، ص 146.
- ↑ عبدالهادى حائرى، «ديباچه اى بر پيشينه تاريخى جنبش هاى پان اسلاميسم»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه مشهد، سال 14، شماره 4، ص 725.
- ↑ همان، ص 13.
- ↑ صحيح بخارى، ج 10، ص 22.
- ↑ ر.ک.: فرانتس روزيتال، تاريخ تاريخ نگارى در اسلام، ترجمه اسدالله آزاد، 2 جلد (چاپ دوم: مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1366)، ج 1، ص 157.
- ↑ محمد جواد مشكور، تاريخ شيعه و فرقه‌هاى اسلام تا قرن چهارم، (چاپ ششم: تهران، انتشارات اشراقى، 1379)، ص 9.
- ↑ عبدالله احمديان، سيماى خليفه دوم عمر بن خطّاب، (چاپ سوم: تبريز، مؤسسه انتشارات سقز (محمدى)، 1376)، ص123.
- ↑ حباب بن منذر صحابى در سقيفه بنى ساعده چنين گفت: «اى گروه انصار، كار خويش را از دست مدهيد كه اينان در سايه شما هستند و جرأت مخالفت با شما را ندارند و...».
- ↑ ابن واضح يعقوبى، همان، ج 1، ص 522ـ523.
- ↑ محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاينده، (چاپ چهارم: تهران، انتشارات اساطير، 1375)، ج4، ص 1336.
- ↑ ابراهيم بن محمد ثقفى، ص 159 ـ 162.
- ↑ ابن واضح يعقوبى، همان، ج 2، ص 35.
- ↑ محمد بن جرير طبرى، همان، ص 1632 ـ 1633 و ج 5، ص 1872.
- ↑ سيوطى، همان، ص 170 ـ 171.
- ↑ ابن واضح يعقوبى، همان، ص 11.
- ↑ نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آيتى، (چاپ هشتم: تهران، نشر فرهنگ اسلامى، 1379)، خطبه 146، ص 329.
- ↑ ر.ک.: مسعودى، همان، ج 1، ص 730ـ731.
- ↑ ر.ک.: محمد بن جرير طبرى، همان، ج 6، ص 2340 و مسعودى، همان، ص 711 ـ 713 و ابن واضح يعقوبى، همان، ص 77.
- ↑ مسعودى، همان، ص 710.
- ↑ ابن واضح يعقوبى، همان، ص 82.
- ↑ محمد بن جرير طبرى، همان، ص 2593 ـ 2594 و مسعودى، همان، ص 764.
- ↑ ر.ک.: حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعيت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسيان، (انتشارات بنيان)، ص81و98.
- ↑ مسعودى، همان، ج 2، ص 3.
- ↑ راضى آل ياسين، صلح امام حسن پرشكوه‌ترين نرمش قهرمانانه تاريخ، ترجمه سيد على خامنه‌اى، (نشر آسيا)، ص 345.
- ↑ ر.ک.: حاتم قادرى، همان، ص 64 ـ 73.
- ↑ ذهبى، ص 25 و 27 و سيوطى، همان، ص 196.
- ↑ ر.ک.: مسعودى، همان، ص 3 و سيوطى، همان، ص 188.
- ↑ ر.ک.: محمد بن جرير طبرى، همان، ص 2345 و ابن واضح يعقوبى، همان، ص 144 ـ 145.
- ↑ مسعودى، همان، ص 35 ـ 39.
- ↑ ابن واضح يعقوبى، همان، ص 166.
- ↑ محمد بن جرير طبرى، همان، ج 7، ص 2748 ـ 2749 و مسعودى، همان، ص 18 و 30 و ابن واضح يعقوبى، همان، ص152 و 162.
- ↑ ر.ک.: ابن اثير، عزالدين ابى الحسن، الكامل فى التاريخ، بيروت، دار صادر، 1399 ق / 1979 م، ج 8، ص 273 و ج 9، ص 418.
- ↑ مسعودى، همان، ج 1، ص 709 ـ 710 و ج 2، ص 596.
- ↑ حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده، 3 جلد (چاپ چهارم: تهران، انتشارات جاويدان، 1360)، ج 1، ص 432.
- ↑ غلامحسين صديقى، جنبشهاى دينى ايرانى در قرن‌هاى دوم و سوم هجرى، (چاپ دوم: تهران، انتشاراتى پاژنگ، 1375)، ص 41.
- ↑ همان، ص 41 ـ 42.
- ↑ شعوبيه نام و آرمان خود را در مرحله مساوات طلبى و پيش از مرحله افراط، وامدار قرآن كريم (حجرات/13) بود.
- ↑ عبدالهادى حائرى، «ديباچه اى بر پيشينه تاريخى جنبش هاى پان اسلاميسم»، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه مشهد، ص 14 ـ 15 و سيد احمد موثقى، استراتژى وحدت در انديشه سياسى اسلام، 2 ج، (چاپ دوم: قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1375)، ج 1، ص 170.
- ↑ مانند: ابوعثمان عمر بن الحجر الجاحظ (متوفاى 255 ق) در البيان والتبييّن، الرسائل، الحيوان و ابن عبد ربه الاندلسى (متوفاى 159 ق) در العقد الفريد.
- ↑ ابوالفضل بنايى، نهضت هاى سياسى مذهبى در تاريخ ايران، (مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1376)، ص 74.
- ↑ محمود افتخارزاده، بررسى انتقادى نهضتهاى ملى ـ تاريخى ايران(1) شعوبيه ناسيوناليسم ايرانى، (قم، دفتر نشر معارف اسلامى، 1376)، ص 114ـ120 و غلام رضا انصاف پور، روند نهضتهاى ملى و اسلامى در ايران از اسلام تا يورش مغول، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1359)، ص 52.
- ↑ ابوالفضل بنايى، نهضتهاى سياسى مذهبى در تاريخ ايران، (مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1376)، ص 74.
- ↑ ر.ک.: و.و بارتولد، خليفه و سلطان، ترجمه سيروس ايزدى، (چاپ دوم: تهران، اميركبير، 1377)، ص41.
- ↑ سيوطى، همان، ص 232.
- ↑ ـ ر.ک.: محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 9، ص 3947 ـ 3976 و مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص185ـ197.
- ↑ ر.ک.: مسعودى، همان، ج 2، ص 187 و ابن واضح يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 268ـ269 و سيوطى، پيشين، ص 243.
- ↑ سيوطى، همان، ص 246 ـ 247.
- ↑ دوران خلافت عبدالله بن زبير هفت سال و ده ماه و سه روز بود (ر.ک: مسعودى، همان، ص 239).
- ↑ محمد بن جرير طبرى، همان، ج 10، ص 4550 ـ 4552 و 4556.
- ↑ البيان والتبيين، ج 3، ص 206، به نقل از: غلامرضا انصاف پور، همان، ص 56.
- ↑ ر.ک.: محمد بن جرير طبرى، همان، ج 11، ص 4773.
- ↑ حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ج 3، ص 365.
- ↑ ر.ک: ايراام لاپيدوس، همان، ص 121 ـ 122.
- ↑ راجع به حضور ايرانيان در سپاه مختار ر.ک: محمد بن جرير (طبرى)، همان، ج 8، ص 3327، 3367 و 3401 و راجع به حضور سپاه ايران در سپاه عيسى بن موسى ر.ک: همان، ج 11، ص 4840ـ4841 و محمدبن طاهر مقدسى، آفرينش و تاريخ، ترجمه محمدرضا شفيعى كدكنى، 6 ج، (تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1352)، ج 6، ص86ـ87.
- ↑ ايراام لاپيدوس، همان، ص 121.
- ↑ حسن ابراهيم حسن، همان، ج 2، ص 32 و محمد بن جرير طبرى، همان، ص 4960 ـ 4961.
- ↑ همان، ص 324.
- ↑ حسن ابراهيم حسن، همان، ج 3، ص 365.
- ↑ آدام متز، الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى أو عصر النهضة فى الاسلام، ترجمه محمد عبدالهادى ابوريده، (چاپ چهارم، بيروت، مكتبة الخاشيحى، دار الكتب العربى، 1387 ق / 1967 م)، ج 1، ص 30.
- ↑ مسعودى، همان، ص 304 ـ 305 و حسن ابراهيم حسن، همان، ج 2، ص 148.
- ↑ ر.ک.: حسن بن موسى نوبختى، فرق الشيعة، ترجمه و تعليق محمد جواد مشكور، (چاپ دوم: تهران، انتشارات علمى فرهنگى تهران، 1361)، ص 34ـ35
- ↑ ر.ک.: حسن ابراهيم حسن، همان، ص 144.
- ↑ حسن بن موسى نوبختى، همان.
- ↑ حسن ابراهيم حسن، همان، ص 154 ـ 155.
- ↑ كامل مصطفى الشيبى، ص 16.
- ↑ سيوطى، همان، ص 261 ـ حسن ابراهيم حسن، همان، ص 155
- ↑ محمد بن جرير طبرى، همان، ص 4796 و سيوطى، همان.
- ↑ مسعودى، همان، ص 344.
- ↑ حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعيت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسيان، ص 183.
- ↑ رسول جعفريان، ص 29ـ30.
- ↑ ابوعبدالله ذهبى، ميزان الاعتدال، تحقيق البجاوى، (بيروت، دارالمعرفه)، ج 2، ص 379.
- ↑ حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده، 3 ج، (چاپ چهارم: تهران، انتشارات جاويدان، 1360)، ج 2، ص 183.
- ↑ ايرام لاپيدوس ، پيشين، ص 196 .
- ↑ آدام متز، همان، ص 133.
- ↑ محمد بن حسين بيهقى، تاريخ بيهقى، 2 جلد، (تهران، انتشارت هيرمند، 1376)، ج 1، ص 282 و حسن ابراهيم حسن، همان، ج3، ص 453ـ454.
- ↑ ر.ک: ايراام لاپيدوس، همان، ص 248 ـ 249.
- ↑ ر.ک: همان، ص 248.
- ↑ ر.ک: حسن ابراهيم حسن، همان، ج 2، ص 93 و ج 3، ص 365.
- ↑ ر.ک: ابن طقطقا، ص 38 ـ 39.
- ↑ سيوطى، همان، ص 450 ـ 453.
- ↑ كرمر، جوئل.ل، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، انسان گرايى در عصر رنسانس اسلامى، ترجمه محمد سعيد حقايى كاشانى، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1375)، ص 170.
- ↑ ابن اثير، همان، ج 8، ص 618 ـ 620، آدام متز، همان، ص 26 ـ 27.
- ↑ ر.ک: حسن ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ج 2، ص 206، 210 و 213.
- ↑ ر.ک.: محمدبن خاوندشاه بلخى، روضة الصّفا، تهذيب و تلخيص دكتر عباس زرياب، (تهران، انتشارات علمى، 1373)، ص 841ـ842 و عباس اقبال آشتيانى، زندگانى عجيب يكى از خلفاى عباسى ناصر لدين الله، گردآورى دبير سياقى، (تهران، دنياى كتاب، 1369)، ص 355ـ361.
- ↑ ر.ک.: برتولد اشپولر، جهان اسلام، ص 155.
- ↑ آدام متز، همان، ص 21.
- ↑ برتولد اشپولر، همان، ص 157.