ابوالحسن اشعری: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش |
جز (جایگزینی متن - '[[محمد (ص) خاتم الانبیاء' به '[[محمد بن عبد‌الله (خاتم الانبیا)') |
||
| (۳۹ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۵ کاربر نشان داده نشد) | |||
| خط ۳: | خط ۳: | ||
|- | |- | ||
!نام | !نام | ||
!ابوالحسن | !ابوالحسن اشعری | ||
|- | |- | ||
|نام کامل | |نام کامل | ||
| خط ۲۷: | خط ۲۷: | ||
|- | |- | ||
|آثار | |آثار | ||
|مقالات الاسلامیین • الإبانة عن اصول الدیانة • .... | |مقالات الاسلامیین • الإبانة عن اصول الدیانة •.... | ||
|- | |- | ||
|درگذشت | |درگذشت | ||
| خط ۳۸: | خط ۳۸: | ||
</div> | </div> | ||
'''علی بن اسماعیل بن اسحاق اشعری''' (۲۶۰-۳۲۴ق/ ۸۷۴ -۹۳۶م) مشهور به ابوالحسن اشعری متکلم نامدار و بنیان‌گذار مکتبی در [[عقاید اسلامی]] است. پیروان این مکتب به نام اشاعره خوانده | '''علی بن اسماعیل بن اسحاق اشعری''' (۲۶۰-۳۲۴ق/ ۸۷۴ -۹۳۶م) مشهور به ابوالحسن اشعری متکلم نامدار و بنیان‌گذار مکتبی در [[عقاید اسلامی]] است. پیروان این مکتب به نام [[اشاعره]] خوانده می‌شوند. ویژگی اصلی این مکتب کلامی دفاع عقلانی از عقاید [[اهل سنت|اهل سنت]] و [[اصحاب حدیث]] است. | ||
==تولد و انتساب== | == تولد و انتساب == | ||
ابوالحسن اشعری زاده بصره و از | ابوالحسن اشعری زاده بصره و از نسل0 [[ابوموسی اشعری]] صحابی معروف [[محمد بن عبد‌الله (خاتم الانبیا)|پیامبر صلوات الله علیه]] است. <ref>خطیب بغدادی، احمد، ج۱۱، ص۳۴۶، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۵۰ق.</ref> و <ref> ابن‌عساکر، علی، ج۱، ص۳۴، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش حسام الدین قدسی، دمشق، ۱۳۴۷ق.</ref> در آثار خود به این مسئله اشاره کرده‌اند. | ||
==روش اعتقادی== | == روش اعتقادی == | ||
چون پدر ابوالحسن اشعری بر مشرب اهل حدیث بود، از این نظر وی نیز بر همان منوال رفتار کرد، ولی در ادامه به [[معتزله|مکتب اعتزال]] گرایش پیدا کرد و از مدافعین این مکتب بود تا آن که دگر بار تحولی در اندیشه او پیدا شد و از مکتب معتزله فاصله گرفت و مکتب خودش را که به نام مکتب اشعری معروف شد، | چون پدر ابوالحسن اشعری بر مشرب اهل حدیث بود، از این نظر وی نیز بر همان منوال رفتار کرد، ولی در ادامه به [[معتزله|مکتب اعتزال]] گرایش پیدا کرد و از مدافعین این مکتب بود تا آن که دگر بار تحولی در اندیشه او پیدا شد و از مکتب معتزله فاصله گرفت و مکتب خودش را که به نام مکتب اشعری معروف شد، پایه‌گذاری نمود. | ||
==دلیل روی گردانی از مکتب معتزله== | == دلیل روی گردانی از مکتب معتزله == | ||
اعتزال اشعری از مکتب معتزله به | اعتزال اشعری از مکتب معتزله به روایت‌های گوناگونی گره خورده است، اما آن‌چه معروف است این که میان اشعری و استادش ابوعلی جبایی معتزلی، مناظره معروفی در گرفت. اشعری در این مناظره توانست بر استادش غالب شود و این موضوع باعث شد وی از عقاید معتزله روی‌گردان شود و چون از قبل با مبانی این مکتب آشنایی کامل و نیز در فن مناظره مهارت داشت، با تمام وجود، به مخالفت با معتزله و رد عقاید آنان کمر همت بست. روایتی که ابن‌ندیم به عنوان قدیمی‌ترین مورخ نقل می‌کند این است که اشعری در یکی از شب‌های جمعه به مسجد جامع بصره رفته و تغییر اعتقادی و توبه خود را اعلام کرده و گفته است که معتزله را رسوا خواهد کرد.<ref>ابن ندیم، الفهرست، ص۲۳۱</ref> | ||
ابن عساکر نیز نقل | ابن عساکر نیز نقل می‌کند که اشعری در مسجد گفته است که از راه دلایل عقلی نتوانسته است به حقیقت برسد و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی کتاب و سنت، باطل بودن عقاید معتزله را در یافته است.<ref>ابن عساکر علی، تبیین الکذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، ص۳۹</ref> علاوه درباره انگیزه تحول فکری اشعری نقل‌های دیگری نیز وجود دارد که در برخی از آنها گفته شده است که اشعری ادعا کرده است که دلیل روی گردانی اش از معتزله ناشی از الهامات و رویاهای قابل اعتناء بوده است. <ref>ر ک، ابن عساکر، ص۳۸ – ۴۳، ۹۱؛ ابن جوزی، ج۶، ص۳۳۳؛ سبکی، ج۳، ص۳۴۷-۳۴۹</ref> | ||
==مبانی کلامی== | == مبانی کلامی == | ||
'''شناخت ضروری و اکتسابی''' | '''شناخت ضروری و اکتسابی''' | ||
ابوالحسن اشعری شناخت را به دو نوع ضروری و اکتسابی تقسیم | ابوالحسن اشعری شناخت را به دو نوع ضروری و اکتسابی تقسیم می‌کند. شناخت اکتسابی شناختی است که از راه تفکر و استدلال عقلی تحصیل شود و شناخت ضروری تمام شناخت‌هایی است که از مسیر غیر نظری به دست بیاید چه آن شناخت حسی باشد0 یا از راه علم به بدیهیات به دست آید و یا به وسیله اخبار قابل اعتماد به دست آید.<ref>ابن فورک، ص۱۳، ۱۵، ۱۷</ref>اشعری معتقد است که تلاش برای شناخت خداوند بر انسان واجب است. و اما0 شناختی که موجب تعبد شود منوط به معرفت اکتسابی است و معرفت اکتسابی از مسیر استدلال عقلی به دست می‌آید در نتیجه باید گفت که شناخت خدا تقلیدی نیست.<ref>اشعری، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، ص۲؛ ابن فورک، ص۱۵، ۲۵۱-۲۵۲؛ نسفی، ج۱ ص۲۸–۲۹</ref> | ||
'''واجب بودن شناخت خدا''' | '''واجب بودن شناخت خدا''' | ||
اشعری معتقد است که شرع حکم | اشعری معتقد است که شرع حکم می‌کند که انسان از عقل خود برای شناخت خدا بهره ببرد وی برای عقل0 به هیچ گونه شایستگی مبنی بر این که چه تکیلفی در برابر خدا دارد قایل نیست.<ref>ابن فورک، ص۳۲، ۲۵۰، ۲۸۵، ۲۹۲ – ۲۹۳</ref> | ||
'''حسن و قبح شرعی به جای حسن و قبح عقلی''' | '''حسن و قبح شرعی به جای حسن و قبح عقلی''' | ||
حسن و قبح شرعی اختراع اشعری در برابر حسن و قبح عقلی است که مورد قبول همگان است. این نظریه بر مبنای تفاوتی است که این متکلم میان احکام نظری و احکام عقلی قایل | حسن و قبح شرعی اختراع اشعری در برابر حسن و قبح عقلی است که مورد قبول همگان است. این نظریه بر مبنای تفاوتی است که این متکلم میان احکام نظری و احکام عقلی قایل میشود اشعری قلمرو عقل را صرفا به احکام نظری محدود می‌کند به همین جهت عقل قادر نیست تا درباره نیک و بد کارها حکمی بدهد در نتیجه نمی‌توان با عقل به حکم وجوب یا حرمت رسید و فقظ شرع است که میتواند این موضوع را تشخیص دهد.<ref>ابن فورک، ص۳۲، ۲۸۵ – ۲۸۶؛ شهرستانی نهایةالاقدام، ص۳۷۱</ref> | ||
'''شناخت از راه اخبار مورد اعتماد''' | '''شناخت از راه اخبار مورد اعتماد''' | ||
اشاعره معتقدند معرفتی که از راه موثق به دست آید مثلا ناشی از | اشاعره معتقدند معرفتی که از راه موثق به دست آید مثلا ناشی از دریافت‌های حسی باشد معرفتی ضروری است. داده‌های حسی جای شکی برای انسان باقی نمی‌گذارد به گونه‌ای که میتواند منشا استدلال باشد بر همین مبنا آن چه از اخبار معتبر نصیب انسان میشود میتواند در حکم شناخت حسی باشد.<ref>ابن فورک، ص۲۸۷</ref> در حالی که پیامبر صلوات الله علیه خبر داده است که اگر در دعوت او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند دچار عذاب الهی خواهند شد، زیرا با شناختی که انسان‌ها از راستگویی حضرت دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب میشود و نتیجه این تعقل، ایمان به غیب و تسلیم بی چون و چرا در برابر احکام شرع خواهد بود.<ref>ابن فورک، ص۲۳، ۲۸۵</ref> بنابراین، تکلیف انسان در دیدگاه اشعری، این گونه آغاز میشود. | ||
'''استدلال از شاهد به غایب ''' | '''استدلال از شاهد به غایب ''' | ||
در نگاه ابوالحسن اشعری، استدلال عقلی در عقاید دینی، مانند استدلال از شاهد به غایب یعنی محسوس به | در نگاه ابوالحسن اشعری، استدلال عقلی در عقاید دینی، مانند استدلال از شاهد به غایب یعنی محسوس به نا‌محسوس است. به این معنا که انسان در مسیر استدلال عقلی، احکام مربوط به امور دنیا را که از نوع محسوس است به موضوعات مشابهی در جهان ناشناخته سریان می‌دهد.<ref>ابن فورک، ص۲۸۶</ref> | ||
البته اشعری اعتبار قیاس را | البته اشعری اعتبار قیاس را می‌‌پذیرد و در برهان‌های خویش نیز از برخی مفاهیم عقلی استفاده می‌کند و نتایج عقلی را مانعی برای التزام به نصوص دینی نمی‌داند. ولی گستره اعتبار عقل را محدود می کند و به عقل آن بها را نمی‌دهد که معتزلیان داده‌اند. با این وجود،0 توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد. <ref>انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۴</ref> | ||
==اشاره به برخی از آراء و عقاید== | == اشاره به برخی از آراء و عقاید == | ||
'''صفات ازلی خداوند متعال''' | '''صفات ازلی خداوند متعال''' | ||
از نظر اشاعره، خداوند قدیم است و صفات او یعنی علم، قدرت، اراده، حیات، سمع، بصر و کلام همه قدیم اند و در مجموع قدمای هشت گانه را تشکیل | از نظر اشاعره، خداوند قدیم است و صفات او یعنی علم، قدرت، اراده، حیات، سمع، بصر و کلام همه قدیم اند و در مجموع قدمای هشت گانه را تشکیل می‌دهند.<ref>تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، 1367، ج2،ص468.</ref> | ||
ابوالحسن اشعری معتقد است که صفات ازلی نه عین | ابوالحسن اشعری معتقد است که صفات ازلی نه عین ذات0 اند و نه غیر ذات، اگر‌چه در واقعیت خود قائم به ذات می‌باشند.<ref>شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، محقق بدران، محمد، ج 1، ص 108.</ref> | ||
''' صفات خبریه''' | ''' صفات خبریه''' | ||
مقصود از «صفات خبریه»، صفات مربوط به خدای متعال است که در قرآن و روایات نام آن آمده | مقصود از «صفات خبریه»، صفات مربوط به خدای متعال است که در قرآن و روایات نام آن آمده است0 و مستندی جز نقل ندارد.<ref>سبحانی، جعفر، سیمای عقائد شیعه، ترجمه جواد محدثی، ص 66.</ref> مانند استواء بر عرش، <ref>سوره طه، آیه 5.</ref>آمدن،<ref>سوره فجر، آیه 22</ref>.وجه، <ref>سوره الرحمن، آیه 27</ref> دست،<ref>سوره فتح، آیه 10</ref>و چشم،<ref>سوره هود، آیه 37.</ref> چنان که آیات مربوط به این صفات را متشابه می‌نامند. معتزله در تفسیر این آیات قایل به تاویل اند، اهل حدیث (مجسمه و مشبهه) به مفاد ظاهری آنها تمسک کردند. اما روشی که اشعری برگزید، متوسط بین این دو روش است؛ زیرا وی تأویل معتزله را نمی‌پذیرد و می‌گوید که خداوند حقیقتا دارای صفات مذکور است، ولی0 بحث درباره کیفیت آن ممنوع است.0 این نوع0 تفسیر اشعری به عنوان یک نظریه و اصل معروفی مطرح است و آن «ایمان داشتن بدون سوال از کیفیت» است.<ref>درآمدی بر علم کلام، ص 275 و 276.</ref> | ||
'''حدوث و قدم کلام الهی''' | '''حدوث و قدم کلام الهی''' | ||
اهل حدیث و حنابله معتقدند که قرآن قدیم است و اگر کسی بگوید که قرآن حادث است مرتکب کفر شده است. اما معتزلیان معتقدند که کلام خدا حادث است. در این میان ابوالحسن اشعری از عقیده اهل حدیث پیروی | اهل حدیث و حنابله معتقدند که قرآن قدیم است و اگر کسی بگوید که قرآن حادث است مرتکب کفر شده است. اما معتزلیان معتقدند که کلام خدا حادث است. در این میان ابوالحسن اشعری از عقیده اهل حدیث پیروی می‌کند و البته می‌گوید که کلام الهی دو گونه است 1. کلام نفسی 2. کلام لفظی | ||
و توضیح | و توضیح می‌دهد که کلام نفسی کلام حقیقی و قدیم است و کلام لفظی کلام حقیقی نیست بلکه وسیله اظهار و ابراز آن می‌باشد. <ref>همان، ص 276.</ref> | ||
'''افعال انسان و نظریه کسب''' | '''افعال انسان و نظریه کسب''' | ||
این نظریه که بر آیند اجتهاد اشعری و پیروانش در تفسیر خلق افعال عباد است، از جمله | این نظریه که بر آیند اجتهاد اشعری و پیروانش در تفسیر خلق افعال عباد است، از جمله نظریه‌های مطرح و معروفی است که البته قدمتش به پیش از اشعری باز می‌گردد و مربوط به مسئله قدر و جبر و0 اختیار است. در این بین هر کدام از مذاهب تفسیری ارایه کردند که در خور توجه است. | ||
معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمت خداوند، نظریه تفویض را برگزیدند و افعال اختیاری انسان را از حیطه | معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمت خداوند، نظریه تفویض را برگزیدند و افعال اختیاری انسان را از حیطه اراده0 الهی بیرون دانستند، و انسان را خالق افعال خویش شناختند بدون آن که فاعلی چون خدا در آن دخالت داشته باشد. | ||
در برابر معتزله، اهل حدیث با هدف دفاع از عمومیت اراده و قدر الهی و نیز حفاظت از اصل توحید در خالقیت، هر گونه فاعلیت و تأثیر را از انسان نفی کردند و افعال او را چه از نوع طاعت یا معصیت، فعل | در برابر معتزله، اهل حدیث با هدف دفاع از عمومیت اراده و قدر الهی و نیز حفاظت از اصل توحید در خالقیت، هر گونه فاعلیت و تأثیر را از انسان نفی کردند و افعال او را چه از نوع طاعت یا معصیت، فعل خدا0 دانستند. از این عقیده به عنوان نظریه «خلق افعال عباد» یاد میشود. ابوالحسن اشعری پس از فاصله گرفتن از مکتب معتزله، حمایت خود را از عقیده خلق اعمال ابراز0 و بر این عقیده تصریح کرد که: «افعال بندگان، مخلوق و مقدور خداوند است»،<ref>ر ک اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، ص 291؛ و سبحانی، جعفر، الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، ج 3، ص 107 و 108. </ref>ولی برای توجیه اصل اختیار و رهایی از پی آمدهای نادرست اندیشه جبر، نظریه کسب را که قبل از او توسط حسین نجار و ضِرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزید. | ||
اشعری معتقد است خداوند خالق افعال است و انسان به عنوان ابزار کسب آن فعل را کسب | اشعری معتقد است خداوند خالق افعال است و انسان به عنوان ابزار کسب آن فعل را کسب می‌کند. وی در تعریف کسب می‌گوید: «حقیقت در نزد من این است که معنای اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است. پس کسب کننده فعل کسی است که فعل همراه قدرت در او ایجاد میشود.».<ref>اشعری، ابوالحسن؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، دار احیا التراث العربی، بیروت، ط 3، ص532</ref> | ||
و اما فاضل قوشجی تعریف روشن تری از کسب ارایه کرده و گفته است «کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آن که قدرت و اراده او در تحقق فعل تأثیری داشته باشد». <ref>ر ک درآمدی بر علم کلام، ص 278، به نقل از فاضل قوشجی، شرح تجرید، ص 445.</ref> البته باید گفت نظریه کسب پس از ابوالحسن اشعری دستخوش تفاسیر دیگری شده است که | و اما فاضل قوشجی تعریف روشن تری از کسب ارایه کرده و گفته است «کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آن که قدرت و اراده او در تحقق فعل تأثیری داشته باشد». <ref>ر ک درآمدی بر علم کلام، ص 278، به نقل از فاضل قوشجی، شرح تجرید، ص 445.</ref> البته باید گفت نظریه کسب پس از ابوالحسن اشعری دستخوش تفاسیر دیگری شده است که میشود گفت با تفسیر اشعری تمایز قابل توجهی دارد زیرا متکلمان این مذهب از متقدمین گرفته تا متاخرین، کسب را به گونه‌ای تعریف کرده‌اند که به تعریف نظریه امر بین الامرین0 نزدیک میشود و0 می‌توان آن را دستاویزی جهت تقریب به اندیشه متکلمان امامیه قرار داد. | ||
'''عدل و انکار حسن و قبح عقلی''' | '''عدل و انکار حسن و قبح عقلی''' | ||
اشاعره معتقدند هیچ | اشاعره معتقدند هیچ چیزی بر خداوند ضروری و واجب نیست و اعتقاد به وجوب چیزی بر خداوند، مستلزم تحدید او و تعیین تکلیف برای او است، در حالی که انسان حق ندارد برای خدا تکلیفی را تعیین و حیطه قدرت او را محدود کند. بر همین مبنا نمی‌توان گفت0 “صدور عدالت بر خدا لازم و ارتکاب قبیح مثل ظلم بر او ممتنع است”، بلکه هر آن چه خدا انجام دهد، عین عدالت است، گر‌چه تمامی مؤمنان را وارد جهنم و تمامی کفار را وارد بهشت کند. هر چه آن خسرو کند شیرین بود. (این یعنی حسن و قبح شرعی.)<ref>ابن فورک، ص۳۲، ۲۸۵ – ۲۸۶و شهرستانی نهایةالاقدام، ص۳۷۱</ref> البته خداوند مطابق با وعد0ای که در قرآن و0 روایات داده است، هرگز مرتکب ظلم نخواهد شد و هر کسی را مطابق با اعمالش جزای متناسب خواهد داد. | ||
'''اعتقاد در مورد عقل''' | '''اعتقاد در مورد عقل''' | ||
اشعری اعتماد و اتکاء مطلق به عقل را جایز | اشعری اعتماد و اتکاء مطلق به عقل را جایز نمی‌داند و به همین دلیل، مورد سرزنش معتزله قرار می‌گرفت. وی در زمینه اعتماد به عقل جانب میانه را می‌گرفت و مذهب وسط را اختیار می‌کرد. شهرستانی از قول اشعری نقل می‌کند که: معرفت خدا به عقل حاصل و به شرع واجب می‌گردد.<ref>شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم؛ الملل والنحل، تصحیص محمدسید گیلانی، قاهره، 1961، ج1، ص129.</ref> | ||
'''تکلیف خارج از تحمل''' | '''تکلیف خارج از تحمل''' | ||
به گفته شهرستانی، اشعری تکلیف مالایطاق را جایز | به گفته شهرستانی، اشعری تکلیف مالایطاق را جایز می‌داند.<ref>شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم؛ پیشین، ص124</ref> | ||
به این معنا که جایز است خداوند | به این معنا که جایز است خداوند بنده‌اش را مامور به امری نماید که از حوزه توانایی او خارج است. مثلا انسانی بدون بال امر به پریدن مثل پرندگان شود. | ||
'''ایمان''' | '''ایمان''' | ||
از نظر اشعری ایمان تصدیق قلبی است، اما اقرار به زبان و عمل به ارکان دین از جمله ی فروع ایمان است. | از نظر اشعری ایمان تصدیق قلبی است، اما اقرار به زبان و عمل به ارکان دین از جمله ی فروع ایمان است. می‌نویسد: ایمان توفیقی است که خداوند به بندگانش عنایت می‌کند و منظور از توفیق، آفریدن قدرت بر طاعت است.<ref>ولوی، علی‌محمد؛ پیشین، ص474.</ref> | ||
'''حکم | '''حکم درباره مرتکب کبیره''' | ||
به اعتقاد اشعری و پیروانش، | به اعتقاد اشعری و پیروانش، نمی‌توان کسانی را که مرتکب گناه کبیره می‌شوند مومن ندانست بلکه هر گونه قضاوتی در‌این‌باره از عهده انسان‌ها خارج است و باید آن را به خد وا گذارد.<ref>همان، ص475.</ref> | ||
== پانویس == | |||
{{پانویس}} | |||
[[رده:اهل سنت]] | |||
[[رده: اهل سنت]] | |||
نسخهٔ کنونی تا ۲۵ اکتبر ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۴۶
| نام | ابوالحسن اشعری |
|---|---|
| نام کامل | علی بن اسماعیل بن اسحاق اشعری |
| نام پدر | اسماعیل بن اسحاق اشعری |
| زادروز | ۲۶۰ق |
| زادگاه | عراق • بصره |
| دین | اسلام |
| مذهب | سنی |
| نقش‌های | متکلم • تأسیس مکتب کلامی اشعری |
| آثار | مقالات الاسلامیین • الإبانة عن اصول الدیانة •.... |
| درگذشت | ۳۲۴ق |
| آرامگاه | میان کرخ و باب بصره |
علی بن اسماعیل بن اسحاق اشعری (۲۶۰-۳۲۴ق/ ۸۷۴ -۹۳۶م) مشهور به ابوالحسن اشعری متکلم نامدار و بنیان‌گذار مکتبی در عقاید اسلامی است. پیروان این مکتب به نام اشاعره خوانده می‌شوند. ویژگی اصلی این مکتب کلامی دفاع عقلانی از عقاید اهل سنت و اصحاب حدیث است.
تولد و انتساب
ابوالحسن اشعری زاده بصره و از نسل0 ابوموسی اشعری صحابی معروف پیامبر صلوات الله علیه است. [۱] و [۲] در آثار خود به این مسئله اشاره کرده‌اند.
روش اعتقادی
چون پدر ابوالحسن اشعری بر مشرب اهل حدیث بود، از این نظر وی نیز بر همان منوال رفتار کرد، ولی در ادامه به مکتب اعتزال گرایش پیدا کرد و از مدافعین این مکتب بود تا آن که دگر بار تحولی در اندیشه او پیدا شد و از مکتب معتزله فاصله گرفت و مکتب خودش را که به نام مکتب اشعری معروف شد، پایه‌گذاری نمود.
دلیل روی گردانی از مکتب معتزله
اعتزال اشعری از مکتب معتزله به روایت‌های گوناگونی گره خورده است، اما آن‌چه معروف است این که میان اشعری و استادش ابوعلی جبایی معتزلی، مناظره معروفی در گرفت. اشعری در این مناظره توانست بر استادش غالب شود و این موضوع باعث شد وی از عقاید معتزله روی‌گردان شود و چون از قبل با مبانی این مکتب آشنایی کامل و نیز در فن مناظره مهارت داشت، با تمام وجود، به مخالفت با معتزله و رد عقاید آنان کمر همت بست. روایتی که ابن‌ندیم به عنوان قدیمی‌ترین مورخ نقل می‌کند این است که اشعری در یکی از شب‌های جمعه به مسجد جامع بصره رفته و تغییر اعتقادی و توبه خود را اعلام کرده و گفته است که معتزله را رسوا خواهد کرد.[۳] ابن عساکر نیز نقل می‌کند که اشعری در مسجد گفته است که از راه دلایل عقلی نتوانسته است به حقیقت برسد و سرانجام به هدایت الهی و بازخوانی کتاب و سنت، باطل بودن عقاید معتزله را در یافته است.[۴] علاوه درباره انگیزه تحول فکری اشعری نقل‌های دیگری نیز وجود دارد که در برخی از آنها گفته شده است که اشعری ادعا کرده است که دلیل روی گردانی اش از معتزله ناشی از الهامات و رویاهای قابل اعتناء بوده است. [۵]
مبانی کلامی
شناخت ضروری و اکتسابی
ابوالحسن اشعری شناخت را به دو نوع ضروری و اکتسابی تقسیم می‌کند. شناخت اکتسابی شناختی است که از راه تفکر و استدلال عقلی تحصیل شود و شناخت ضروری تمام شناخت‌هایی است که از مسیر غیر نظری به دست بیاید چه آن شناخت حسی باشد0 یا از راه علم به بدیهیات به دست آید و یا به وسیله اخبار قابل اعتماد به دست آید.[۶]اشعری معتقد است که تلاش برای شناخت خداوند بر انسان واجب است. و اما0 شناختی که موجب تعبد شود منوط به معرفت اکتسابی است و معرفت اکتسابی از مسیر استدلال عقلی به دست می‌آید در نتیجه باید گفت که شناخت خدا تقلیدی نیست.[۷]
واجب بودن شناخت خدا
اشعری معتقد است که شرع حکم می‌کند که انسان از عقل خود برای شناخت خدا بهره ببرد وی برای عقل0 به هیچ گونه شایستگی مبنی بر این که چه تکیلفی در برابر خدا دارد قایل نیست.[۸]
حسن و قبح شرعی به جای حسن و قبح عقلی
حسن و قبح شرعی اختراع اشعری در برابر حسن و قبح عقلی است که مورد قبول همگان است. این نظریه بر مبنای تفاوتی است که این متکلم میان احکام نظری و احکام عقلی قایل میشود اشعری قلمرو عقل را صرفا به احکام نظری محدود می‌کند به همین جهت عقل قادر نیست تا درباره نیک و بد کارها حکمی بدهد در نتیجه نمی‌توان با عقل به حکم وجوب یا حرمت رسید و فقظ شرع است که میتواند این موضوع را تشخیص دهد.[۹]
شناخت از راه اخبار مورد اعتماد
اشاعره معتقدند معرفتی که از راه موثق به دست آید مثلا ناشی از دریافت‌های حسی باشد معرفتی ضروری است. داده‌های حسی جای شکی برای انسان باقی نمی‌گذارد به گونه‌ای که میتواند منشا استدلال باشد بر همین مبنا آن چه از اخبار معتبر نصیب انسان میشود میتواند در حکم شناخت حسی باشد.[۱۰] در حالی که پیامبر صلوات الله علیه خبر داده است که اگر در دعوت او و نشانه‌هایش اندیشه نکنند دچار عذاب الهی خواهند شد، زیرا با شناختی که انسان‌ها از راستگویی حضرت دارند، اندیشه کردن در نشانه‌های پیامبری او بر آنان واجب میشود و نتیجه این تعقل، ایمان به غیب و تسلیم بی چون و چرا در برابر احکام شرع خواهد بود.[۱۱] بنابراین، تکلیف انسان در دیدگاه اشعری، این گونه آغاز میشود.
استدلال از شاهد به غایب
در نگاه ابوالحسن اشعری، استدلال عقلی در عقاید دینی، مانند استدلال از شاهد به غایب یعنی محسوس به نا‌محسوس است. به این معنا که انسان در مسیر استدلال عقلی، احکام مربوط به امور دنیا را که از نوع محسوس است به موضوعات مشابهی در جهان ناشناخته سریان می‌دهد.[۱۲] البته اشعری اعتبار قیاس را می‌‌پذیرد و در برهان‌های خویش نیز از برخی مفاهیم عقلی استفاده می‌کند و نتایج عقلی را مانعی برای التزام به نصوص دینی نمی‌داند. ولی گستره اعتبار عقل را محدود می کند و به عقل آن بها را نمی‌دهد که معتزلیان داده‌اند. با این وجود،0 توجه اشعری به لوازم منطقی آراء کلامی در مواردی به تفاوت عقیده او با اصحاب حدیث انجامیده است. این ویژگی وی را اغلب در موضعی میان اصحاب حدیث و جریان عقل‌گرا قرار می‌دهد. [۱۳]
اشاره به برخی از آراء و عقاید
صفات ازلی خداوند متعال
از نظر اشاعره، خداوند قدیم است و صفات او یعنی علم، قدرت، اراده، حیات، سمع، بصر و کلام همه قدیم اند و در مجموع قدمای هشت گانه را تشکیل می‌دهند.[۱۴] ابوالحسن اشعری معتقد است که صفات ازلی نه عین ذات0 اند و نه غیر ذات، اگر‌چه در واقعیت خود قائم به ذات می‌باشند.[۱۵]
صفات خبریه
مقصود از «صفات خبریه»، صفات مربوط به خدای متعال است که در قرآن و روایات نام آن آمده است0 و مستندی جز نقل ندارد.[۱۶] مانند استواء بر عرش، [۱۷]آمدن،[۱۸].وجه، [۱۹] دست،[۲۰]و چشم،[۲۱] چنان که آیات مربوط به این صفات را متشابه می‌نامند. معتزله در تفسیر این آیات قایل به تاویل اند، اهل حدیث (مجسمه و مشبهه) به مفاد ظاهری آنها تمسک کردند. اما روشی که اشعری برگزید، متوسط بین این دو روش است؛ زیرا وی تأویل معتزله را نمی‌پذیرد و می‌گوید که خداوند حقیقتا دارای صفات مذکور است، ولی0 بحث درباره کیفیت آن ممنوع است.0 این نوع0 تفسیر اشعری به عنوان یک نظریه و اصل معروفی مطرح است و آن «ایمان داشتن بدون سوال از کیفیت» است.[۲۲]
حدوث و قدم کلام الهی
اهل حدیث و حنابله معتقدند که قرآن قدیم است و اگر کسی بگوید که قرآن حادث است مرتکب کفر شده است. اما معتزلیان معتقدند که کلام خدا حادث است. در این میان ابوالحسن اشعری از عقیده اهل حدیث پیروی می‌کند و البته می‌گوید که کلام الهی دو گونه است 1. کلام نفسی 2. کلام لفظی و توضیح می‌دهد که کلام نفسی کلام حقیقی و قدیم است و کلام لفظی کلام حقیقی نیست بلکه وسیله اظهار و ابراز آن می‌باشد. [۲۳]
افعال انسان و نظریه کسب
این نظریه که بر آیند اجتهاد اشعری و پیروانش در تفسیر خلق افعال عباد است، از جمله نظریه‌های مطرح و معروفی است که البته قدمتش به پیش از اشعری باز می‌گردد و مربوط به مسئله قدر و جبر و0 اختیار است. در این بین هر کدام از مذاهب تفسیری ارایه کردند که در خور توجه است. معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمت خداوند، نظریه تفویض را برگزیدند و افعال اختیاری انسان را از حیطه اراده0 الهی بیرون دانستند، و انسان را خالق افعال خویش شناختند بدون آن که فاعلی چون خدا در آن دخالت داشته باشد. در برابر معتزله، اهل حدیث با هدف دفاع از عمومیت اراده و قدر الهی و نیز حفاظت از اصل توحید در خالقیت، هر گونه فاعلیت و تأثیر را از انسان نفی کردند و افعال او را چه از نوع طاعت یا معصیت، فعل خدا0 دانستند. از این عقیده به عنوان نظریه «خلق افعال عباد» یاد میشود. ابوالحسن اشعری پس از فاصله گرفتن از مکتب معتزله، حمایت خود را از عقیده خلق اعمال ابراز0 و بر این عقیده تصریح کرد که: «افعال بندگان، مخلوق و مقدور خداوند است»،[۲۴]ولی برای توجیه اصل اختیار و رهایی از پی آمدهای نادرست اندیشه جبر، نظریه کسب را که قبل از او توسط حسین نجار و ضِرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزید. اشعری معتقد است خداوند خالق افعال است و انسان به عنوان ابزار کسب آن فعل را کسب می‌کند. وی در تعریف کسب می‌گوید: «حقیقت در نزد من این است که معنای اکتساب و کسب کردن، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است. پس کسب کننده فعل کسی است که فعل همراه قدرت در او ایجاد میشود.».[۲۵] و اما فاضل قوشجی تعریف روشن تری از کسب ارایه کرده و گفته است «کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آن که قدرت و اراده او در تحقق فعل تأثیری داشته باشد». [۲۶] البته باید گفت نظریه کسب پس از ابوالحسن اشعری دستخوش تفاسیر دیگری شده است که میشود گفت با تفسیر اشعری تمایز قابل توجهی دارد زیرا متکلمان این مذهب از متقدمین گرفته تا متاخرین، کسب را به گونه‌ای تعریف کرده‌اند که به تعریف نظریه امر بین الامرین0 نزدیک میشود و0 می‌توان آن را دستاویزی جهت تقریب به اندیشه متکلمان امامیه قرار داد.
عدل و انکار حسن و قبح عقلی
اشاعره معتقدند هیچ چیزی بر خداوند ضروری و واجب نیست و اعتقاد به وجوب چیزی بر خداوند، مستلزم تحدید او و تعیین تکلیف برای او است، در حالی که انسان حق ندارد برای خدا تکلیفی را تعیین و حیطه قدرت او را محدود کند. بر همین مبنا نمی‌توان گفت0 “صدور عدالت بر خدا لازم و ارتکاب قبیح مثل ظلم بر او ممتنع است”، بلکه هر آن چه خدا انجام دهد، عین عدالت است، گر‌چه تمامی مؤمنان را وارد جهنم و تمامی کفار را وارد بهشت کند. هر چه آن خسرو کند شیرین بود. (این یعنی حسن و قبح شرعی.)[۲۷] البته خداوند مطابق با وعد0ای که در قرآن و0 روایات داده است، هرگز مرتکب ظلم نخواهد شد و هر کسی را مطابق با اعمالش جزای متناسب خواهد داد.
اعتقاد در مورد عقل
اشعری اعتماد و اتکاء مطلق به عقل را جایز نمی‌داند و به همین دلیل، مورد سرزنش معتزله قرار می‌گرفت. وی در زمینه اعتماد به عقل جانب میانه را می‌گرفت و مذهب وسط را اختیار می‌کرد. شهرستانی از قول اشعری نقل می‌کند که: معرفت خدا به عقل حاصل و به شرع واجب می‌گردد.[۲۸]
تکلیف خارج از تحمل
به گفته شهرستانی، اشعری تکلیف مالایطاق را جایز می‌داند.[۲۹] به این معنا که جایز است خداوند بنده‌اش را مامور به امری نماید که از حوزه توانایی او خارج است. مثلا انسانی بدون بال امر به پریدن مثل پرندگان شود.
ایمان
از نظر اشعری ایمان تصدیق قلبی است، اما اقرار به زبان و عمل به ارکان دین از جمله ی فروع ایمان است. می‌نویسد: ایمان توفیقی است که خداوند به بندگانش عنایت می‌کند و منظور از توفیق، آفریدن قدرت بر طاعت است.[۳۰]
حکم درباره مرتکب کبیره
به اعتقاد اشعری و پیروانش، نمی‌توان کسانی را که مرتکب گناه کبیره می‌شوند مومن ندانست بلکه هر گونه قضاوتی در‌این‌باره از عهده انسان‌ها خارج است و باید آن را به خد وا گذارد.[۳۱]
پانویس
- ↑ خطیب بغدادی، احمد، ج۱۱، ص۳۴۶، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۵۰ق.
- ↑ ابن‌عساکر، علی، ج۱، ص۳۴، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی‌الحسن الاشعری، به کوشش حسام الدین قدسی، دمشق، ۱۳۴۷ق.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ص۲۳۱
- ↑ ابن عساکر علی، تبیین الکذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، ص۳۹
- ↑ ر ک، ابن عساکر، ص۳۸ – ۴۳، ۹۱؛ ابن جوزی، ج۶، ص۳۳۳؛ سبکی، ج۳، ص۳۴۷-۳۴۹
- ↑ ابن فورک، ص۱۳، ۱۵، ۱۷
- ↑ اشعری، رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام، ص۲؛ ابن فورک، ص۱۵، ۲۵۱-۲۵۲؛ نسفی، ج۱ ص۲۸–۲۹
- ↑ ابن فورک، ص۳۲، ۲۵۰، ۲۸۵، ۲۹۲ – ۲۹۳
- ↑ ابن فورک، ص۳۲، ۲۸۵ – ۲۸۶؛ شهرستانی نهایةالاقدام، ص۳۷۱
- ↑ ابن فورک، ص۲۸۷
- ↑ ابن فورک، ص۲۳، ۲۸۵
- ↑ ابن فورک، ص۲۸۶
- ↑ انواری محمدجواد، اشعری، در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج۹، ص۵۴
- ↑ تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، 1367، ج2،ص468.
- ↑ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، محقق بدران، محمد، ج 1، ص 108.
- ↑ سبحانی، جعفر، سیمای عقائد شیعه، ترجمه جواد محدثی، ص 66.
- ↑ سوره طه، آیه 5.
- ↑ سوره فجر، آیه 22
- ↑ سوره الرحمن، آیه 27
- ↑ سوره فتح، آیه 10
- ↑ سوره هود، آیه 37.
- ↑ درآمدی بر علم کلام، ص 275 و 276.
- ↑ همان، ص 276.
- ↑ ر ک اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، ص 291؛ و سبحانی، جعفر، الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، ج 3، ص 107 و 108.
- ↑ اشعری، ابوالحسن؛ مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، دار احیا التراث العربی، بیروت، ط 3، ص532
- ↑ ر ک درآمدی بر علم کلام، ص 278، به نقل از فاضل قوشجی، شرح تجرید، ص 445.
- ↑ ابن فورک، ص۳۲، ۲۸۵ – ۲۸۶و شهرستانی نهایةالاقدام، ص۳۷۱
- ↑ شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم؛ الملل والنحل، تصحیص محمدسید گیلانی، قاهره، 1961، ج1، ص129.
- ↑ شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم؛ پیشین، ص124
- ↑ ولوی، علی‌محمد؛ پیشین، ص474.
- ↑ همان، ص475.