اصول فقه در مکتب اهل‌سنت (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها
جز (جایگزینی متن - 'اهل‌سنت' به 'اهل سنت') |
جز (Javadi صفحهٔ اصول فقه در مکتب اهل سنت را بدون برجای‌گذاشتن تغییرمسیر به اصول فقه در مکتب اهل‌سنت (مقاله) منتقل کرد) |
(بدون تفاوت)
| |
نسخهٔ کنونی تا ۱۵ مهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۱۳:۳۶
اصول فقه در مکاتب اهل سنت دارای سیر تطور خاصی است. در این میان مکاتب گوناگون بر اساس مبانی خود اصول فقه را سامان داده‌اند و در نهایت نتیجه این تغییرات اصول فقه کنونی است که ابزار استنباط حکم شرعی از منایع معتبر است.
شکل‌گیری اصول فقه
در نیمه نخست سده ۲ق/ ۸م گذار فقه از مرحله آغازین خود به مرحله «فقه تقدیری» یا نظام‌گرا، تحولی سریع بود که گرایشی گسترده به رأی و شیوه‌های هنوز نامدون اجتهادی را به همراه داشت و همین امر به نوبه خود، اختلافاتی گسترده در فتاوی و نابسامانی‌هایی در امر قضا را موجب شده بود. اگرچه در آغاز این سده، اندیشه «اختلاف امتی رحمه»، در محافل فقهی پذیرشی قابل ملاحظه داشت، اما گستردگی تشتت آراء و اختلاف شیوه‌ها در قضا و فتوا، برخی از صاحب‌نظران را به هراس انداخته بود.
درست در آغاز سده ۲ق، جمعی از عالمان در مکتوبی خطاب به خلیفه وقت عمر بن عبدالعزیز، از وی درخواستند تا مردم را بر مذهبی واحد گرد آورد، اما او این امر را به مصلحت نیافت و با نامه‌هایی که به سرزمین‌های مختلف ارسال داشت، اختلاف میان مذاهب بومی را به رسمیت شناخت. [۱] در سال‌های آغازین خلافت عباسی (بین ۱۳۶-۱۴۲ق/ ۷۵۳-۷۵۹م) ابن‌مقفع، نویسنده نامدار ایرانی در رساله‌ای خطاب به خلیفه منصور، با اشاره به دامنه آشفتگی‌ها در قضا، خلیفه را ترغیب کرد تا شیوه‌های قضایی و روش‌های دستیابی بر حکم را مدون سازد و آن را به سان دستور عملی به همگان ابلاغ نماید. [۲]
اما تدوین و یک سو سازی روش‌ها، چه در قضا و چه در فتوا، با روشی که ابن‌مقفع پیشنهاد می‌کرد، در آن روزگار جامه عمل به خود نپوشید و شاید در جوامع گوناگون اسلامی، با وجود پراکندگی گرایش‌ها و گوناگونی اوضاع اجتماعی، اساساً چنین پیشنهادی عملی هم نبود؛ ولی در ادامه مسیر، از میانه سده ۲ق که فقه به مرحله تدوین و نظام‌پذیری پای نهاده بود، شرایط پای‌گرفتن شیوه‌های نظری یا اصول را اقتضا داشت. همان‌گونه که در عصر تابعان، «اصحاب ارأیت» در صدد یافتن نظامی فقهی با برخورداری از ارتباطی قانونمند میان مسائل، و توانایی پاسخ‌گویی به پرسش‌های احتمالی بدون محدود شدن در حصار مصادیق بودند، اخلاف آنان، یعنی اصحاب رأی، از میانه سده ۲ق همسو با تدوین فقه، نخستین پایه‌های دانش اصول را برنهادند
نقش اصحاب رأی در بنیاد علم اصول
اگر در بحث از نخستین بنیادها، مقصود یافتن نخستین آثار تألیف شده با موضوعی اصولی باشد، حتی نمونه‌های قابل تردید از چنین آثاری را جز در نیمه دوم سده ۲ق نمی‌توان یافت؛ اما جای سخن نیست که میان مرحله ناپختگی‌ِ روش‌های نظری در فقه‌ِ آغاز قرن ۲ق و مرحله تألیف آثار اصولی، باید منزلتی را تصور کرد که در آن عالمانی با بحث‌های پیگیر در محاضرات فقهی خود، راه را برای تدوین‌کنندگان اصول کوبیده‌اند. اگر از تک‌‌نگاری‌ها و بحث‌های پراکنده در پاره‌ای مسائل مورد منازعه، چون قیاس - که نمونه‌های آنها از میانه سده ۲ق گزارش شده است - بگذریم، نام دو تن از فقیهان اصحاب رأی به عنوان آغازگر جریان تدوین در زمینه اصول فقه در نیمه دوم آن سده به چشم می‌آید که نخستین آنها ابویوسف (د ۱۸۲ق/ ۷۹۸م) و دومین محمد بن حسن شیبانی است که کوشش آنان را باید الهام گرفته از محاضرات محفل ابوحنیفه تلقی کرد. ابوحنیفه، پیشوای اصحاب رأی، اگرچه خود تألیفی در اصول فقه نپرداخت، ولی بررسی و تحلیل فقه برجای مانده از وی، نشان می‌دهد که در جهت نظام‌دهی به ساختار فقه کوفه بر پایه اصولی نظری، تا حد زیادی توفیق یافته بوده است.
ابویوسف به عنوان نخستین قاضی القضات خلافت اسلامی که بر قاضیان سرزمین‌های گوناگون نظارت داشت، شاید ضرورت تدوین اصول نظری فقه و ایجاد وحدت رویه‌ای نسبی میان قضات را - که پیش‌تر ابن‌مقفع بدان اشاره کرده بود - بیش از هر کس درمی‌یافت. او که آموخته‌های خود از محفل ابوحنیفه را دست‌مایه داشت، با تألیف کتابی با عنوان ادب القاضی که نخستین کتاب اسلامی در این زمینه به شمار می‌آید، توانست تا حدودی مقررات و آیین قضا را تدوین نماید. بی‌تردید نمی‌توان این نوشته را اثری در اصول فقه دانست، اما با توجه به زمانی که درباره آن سخن می‌رود، این اثر را باید از نخستین گامها در تدوین علم اصول قلمداد کرد. شاید اینکه برخی پیشینیان اثری در «اصول فقه» را به ابویوسف نسبت داده‌اند، [۳][۴] اشاره‌ای به همین تألیف او با در نظر گرفتن ارتباط آن با تدوین اصول فقه بوده باشد، اگرچه وجود اثری مستقل از وی با عنوان اصول الفقه نیز چندان دور از احتمال نمی‌نماید.
ابویوسف در آثار برجای مانده خود بسیاری از مباحث اصولی، چون مباحث مربوط به قیاس، استحسان و نیز حجیت خبر واحد را به مناسبت‌هایی بررسی کرده، بر قانونمند بودن استدلالات فقهی تأکیدی ویژه دارد و در نقد فقه مخالفان، پریشانی استدلال و ناهمخوانی روش‌ها را بر آنان خرده گرفته است. [۵][۶] وی در آثار شناخته شده خود، فقیهان اصحاب حدیث را به سبب ناآگاهی بر آنچه «اصول فقه» نام نهاده، نکوهش کرده است [۷] و بدین‌ترتیب، توجه خود و عالمان مکتبش را اگر نه به اصول فقه به معنای مصطلح آن، بلکه به موضوعی به نام «اصول فقه» نمایانده که فقیه را در منتظم کردن استدلالات و یکنواخت ساختن روش به کار می‌آمده است.
شاگرد دیگر ابوحنیفه، محمد بن حسن شیبانی (د۱۸۹ق/ ۸۰۵م) به گزارش ابن ندیم کتابی با عنوان اصول الفقه تألیف کرده بود [۸] که باید آن را ادامه مسیر ابویوسف در ساماندهی به اصول تلقی کرد. او علاوه بر اثر یاد شده، رساله‌ای با عنوان اجتهادالرأی پرداخته که دارای زمینه‌ای اصولی بوده است. [۹] اثر دیگر محمد بن حسن شیبانی، با عنوان الاستحسان دارای محتوایی اصولی - فقهی است که در آن مؤلف با تحلیل نمونه‌ها، به تبیین صحت نظریه اصولی‌ِ استحسان بر پایه مراعات عرف و گریز از عسر و حرج پرداخته است. [۱۰]
مهمترین شخصیت حنفی که در سده بعد، در جریان تدوین اصول فقه باید از او نام برده شود، ابوموسی عیسی بن ابان (د۲۲۱ق/ ۸۳۶م) از شاگردان محمد بن حسن شیبانی است که آثاری در اصول فقه پرداخته بوده [۱۱] و آراء اصولی او مورد توجه اصول نویسان بعدی از حنفیان و غیر آنان قرار گرفته است. [۱۲][۱۳] از ویژگی‌های وی در مباحث اصولی، پرداختن به دلیل سوم، یعنی اجماع با دیدگاهی خوشبینانه و برخلاف پیشینیان اصحاب رأی است که خود گامی اساسی در جهت نزدیک شدن اصول حنفی به اصول شافعی و پذیرش دستگاه «ادله چهارگانه» ارائه شده در الرسالة شافعی است. [۱۴][۱۵]
شافعی، شخصیتی مؤسس در اصول فقه
شخصیت علمی محمد بن ادریس شافعی (د ۲۰۴ق/ ۸۱۹م)، در جریان مراحل تحصیل وی در بوم‌های گوناگون مکه، مدینه، یمن و عراق و در محافل محدثان و رأی‌گرایان به نحوی شکل گرفته که زمینه ارائه طرحی نو و منتظم در اصول را برای او فراهم آورده است. شافعی در سفر دوم خود به عراق برای نخستین بار یک نظام مدون و روشمند فقهی را عرضه کرد که از حیث شیوه عمل و نظام اندیشه با روش‌های درایی اهل رأی هماهنگی داشت و از نظر یکایک عناصر فکری‌ِ حاکم بر آن، بیشتر با اندیشه سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود. تکیه بر عنصر حدیث و اثر، در نظام فکری شافعی به عنوان اساسی‌ترین مدار فقه، خود می‌نماید و این تکیه تا اندازه‌ای است که ظواهر کتاب را نیز تحت الشعاع نهاده، با روشی «حدیث مدار»، سنت را مفسر آن می‌شمارد. [۱۶]
اثری که شافعی اندیشه اصولی خود را در آن تبیین کرده، الرساله است که به احتمال قوی، نخستین تحریر آن در فاصله سال‌های ۱۹۵- ۱۹۷ق/ ۸۱۱ -۸۱۳م در بغداد سامان یافته است. شافعی در این کتاب که به عنوان نخستین اثر مدون در علم اصول شهرت دارد، مباحث گوناگون اصولی را در سطحی نسبتاً گسترده مطرح نموده است؛ ولی با بررسی عناوین موضوعی این اثر، دیده می‌شود که هنوز تفکیک دقیقی بین مسائل علم اصول و برخی مسائل مربوط به علوم دیگر چون علم الحدیث صورت نپذیرفته است. در نتیجه، می‌توان گفت که الرسالة شافعی، با صرف‌نظر از برخی نوشته‌های بازمانده و یافت نشده پیشینیان و نیز با چشم‌پوشی از دو کتاب ناشناخته منسوب به ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی، در واقع نخستین نمونه برجای مانده از تدوین مباحث اصول فقه است که در آثار بعدی تأثیر قابل ملاحظه‌ای نهاده است.
در بررسی سرفصل‌های موضوعی الرساله و مقایسه آن با آثار اصولی سده ۴ق/ ۱۰م و پس از آن، فاصله‌ای بسیار بین موضوعات احساس می‌گردد، اما این ویژگی که کتاب‌ِ اصولی، با مجموعه‌ای از مباحث الفاظ در تحلیل اقسام خطاب آغاز گردد و با بحثی گسترده از ادله ادامه یابد، به عنوان خصوصیتی مشترک در الرساله نیز دیده می‌شود. در ریز مباحث، آنچه به عنوان گامی در جریان تدوین تدریجی اصول در این رساله، و البته شیوه عمومی شافعی در برخورد با مباحث اختلافی به چشم می‌آید، اقدام به ارائه تعریفهایی از مفاهیم اصولی است، تعریفهایی که قادرند برای آن کس که نسبت به اساس نظام پیشنهادی‌ِ شافعی خوشبین و پذیرنده باشد، بسیاری از منازعات قدیم در باب شیوه‌های فقهی را بدون گفت‌وگو، حل نمایند.
شافعی در برخورد با «اثر»، با ارائه تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نماینده سنت شمرده، و آثار منقول از صحابه و تابعان را به عنوان ملحقاتی به سنت پذیرا نبوده است. [۱۷] او با ارائه این تعریف، با دفع دخل مقدر نسبت به اتهام اصحاب حدیث مبنی بر کم‌اعتنایی وی به سنت، گامی در جهت نزدیکی به اصحاب رأی برداشته که از منکران قدیم حجیت آثار غیر مرفوع در محافل فقهی بوده‌اند. در برخورد با اجماع، شافعی دیگر بار با ارائه تعریفی خاص، ضمن پذیرش اصل حجیت‌ِ دلیل سوم، اجماعات بومی و محدود را از حجیت به دور دانسته، تنها اجماع امت را دلیلی شرعی شمرده که به حق دلیلی سخت‌یاب است. وی با در دست داشتن چنین تعریفی، بدون آنکه به خرق اجماع متهم گردد، گامی به سوی مواضع سنتی اصحاب رأی و در جهت تضییق تمسک به اجماع رایج میان اصحاب حدیث برداشته است. سرانجام، در برخورد شافعی با مسأله اجتهاد الرأی، باید گفت که او با ارائه تعریفی از رأی، رأی مشروع را تنها قیاس شمرده، و هر گونه رأی بی‌ضابطه جز آن را ممنوع دانسته است. وی در تحلیل حجیت قیاس، به نحوی مبنای آن را به اثر بازگردانده، و با معرفی قیاس به عنوان «اثری پنهان»، حمایت خود را از قیاس، به عنوان لازمه اعتبار نهادن به اثر عنوان کرده است.
شافعی در نظام پیشنهادی خود، نخستین بار دستگاه چهارگانه ادله کتاب، سنت، اجماع و قیاس را مطرح کرده، حجیت دو دلیل اخیر را تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص دانسته است. [۱۸] ضرورت بسط سخن از ماهیت و حجیت دلیلهای سوم و چهارم در نظام اصولی‌ِ شافعی، او را بر آن داشته است تا با تألیف دو رساله با عناوین الاجماع و ابطال الاستحسان به بحث بیشتر در این دو موضوع بپردازد. [۱۹][۲۰]
معتزله و جریان تدوین اصول فقه
متکلمان متقدم معتزله، در سده‌های ۲ و ۳ق/ ۸ و ۹م در کنار آموزش‌های کلامی، دانش فقه را از نظر دور نداشته، در بررسیهای خود شیوه‌های استدلال فقهی و مبانی اصولی فقه را نیز به بحث نهاده‌اند، اما در مقام تألیف و تدوین، با وجود رواج گسترده تألیف در موضوعات کلامی نزد ایشان، گرایشی به تألیف در اصول فقه در میان آنان دیده نشده است. به عنوان نخستین اظهار نظرهای متکلمانه درباره مبانی استدلال فقهی باید به نقلی کوتاه، اما بسیار مهم از زبان واصل بن عطا اشاره کرد، بر این مبنا که فقیه باید در صورت نیافتن دلیلی از کتاب و «خبری که حجت باشد»، راه «عقل سلیم» را در پیش گیرد. [۲۱][۲۲] تفسیر عبارت عقل سلیم را باید در افکار ابراهیم نظام پی‌جویی کرد که در ترتیب ادله فقهی، در نبود دلیلی از کتاب و «خبرِ قاطع‌ِ عذر»، بر آن بود که اشیاء در حکم اطلاق عقلیند، [۲۳][۲۴][۲۵] اندیشه‌ای که اساس شکل‌گیری اصل برائت در دوره‌های بعدی علم اصول بوده است.
در گذاری تند بر آثار اصولی معتزله در اواخر سده ۲ و سراسر سده ۳ق، باید گفت که نوشته‌های ایشان بیشتر آثاری جدلی در رد بر اصحاب رأی و اصحاب حدیث بوده، و صورت تأسیسی نداشته‌اند. موضوع بحث در این آثار دو موضوع خاص اجتهاد الرأی و اجماع بوده که به قلم کسانی چون بشر بن معتمر، ثمامة بن اشرس و ابوموسی مردار نوشته شده است. [۲۶][۲۷][۲۸][۲۹]
در نیمه نخست سده ۳ق، جعفر بن مبشر (د ۲۳۴ق/ ۸۴۸م) - که در واقع نظریه پرداز یک نظام فقهی مدون در میان معتزله به شمار می‌آید - به یک سلسله مباحث منظم اصولی روی آورد که حاصل آنها در تک‌نگاری‌هایی تأسیسی - جدلی با عناوین الاجتهاد، الاجماع ما هو، و کتاب علی اصحاب القیاس و الرأی عرضه شده است. [۳۰] از دیگر عالمان معتزلی در عصر جعفر، باید ابوعبدالرحمان شافعی، [۳۱] شاگرد معمر بن عباد [۳۲] را نام برد که افزون بر رساله‌ای با عنوان الاجماع و الاختلاف، کتابی با عنوان المقالات فی اصول الفقه نوشته که بر پایه نام، ظاهراً کتابی تطبیقی در علم اصول بوده است. [۳۳]
از میانه سده ۳ق، مذهب متقدمان معتزله در فقه و اصول، به تدریج به فراموشی سپرده می‌شد و در نیمه دوم آن سده، صاحب‌نظران معتزلی، در اصول فقه تا حد زیادی به مواضع اصولیان غیر متکلم گرایش یافته بودند. در مکتب بغداد، ابوالحسین خیاط را باید دارای موضعی میانی تلقی کرد که از سویی خود را سخت نسبت به مواضع اصولی جعفر بن مبشر پایبند نشان می‌داد و همچون پیشینیان، حجیت اخبار آحاد را به نقد می‌گرفت [۳۴][۳۵] [۳۶] و از دیگر سو، نسبت به دلیل اجماع، چنان با نظر موافق می‌نگریست که عدول‌کننده از آن را درخور تکفیر می‌شمرد. [۳۷][۳۸] در نسل بعدی بغدادیان، ابوالقاسم بلخی که باید او را در فقه بر مذهب حنفی شمرد، [۳۹] حتی درباره حجیت خبر واحد موضع قدیم معتزله را وانهاد و نظریه خود را در قالب ردیه‌ای بر استادش خیاط ارائه کرد.[۴۰][۴۱] او ضوابط مورد نظر خود برای پذیرش اخبار را در اثری با عنوان قبول الاخبار و معرفة الرجال مدون ساخت. [۴۲] همچنین باید از ابن‌اخشید، دیگر متکلم بغدادی در این دوره یاد کرد که شافعیان او را هم‌مذهب خود شمرده‌اند [۴۳] و انتظار می‌رود که در اثر خود، الاجماع [۴۴] - که در دست نیست - به پذیرش اصل اجماع و محدود کردن دامنه آن به شیوه شافعی پرداخته باشد.
در نیمه دوم سده ۳ق، مکتب اعتزالی بصره، به پیشوایی ابوعلی جبایی و فرزندش ابوهاشم نیز راهی همسان را در مواضع اصولی پیمود و اگرچه هنوز عنوان مذهب خاصی بر خود نگرفته بود، اما درباره مباحث اصول فقه، چون اخبار آحاد، اجماع و رأی که محل اختلاف قدمای معتزله با اصحاب دیگر مذاهب بود، با اصولیان شافعی و حنفی اختلافی در اساس پذیرش نداشت و الاجتهاد ابوهاشم جبایی [۴۵] نیز بر همین مبنا نوشته شد.
در سده ۳ق، همچنین باید از حلقه ابوعیسی وراق و خلف او، ابن‌راوندی یاد کرد که به عنوان جناحی میان معتزله و امامیه شناخته شده، و مباحثی خاص را در مطالعات اصولی مطرح ساخته‌اند. ابن‌راوندی به عنوان متکلمی بازگشته از مکتب اعتزال، در مواضع اصولی خود از مدافعان جدی عمل به اجتهاد الرأی بود و در این باره کتابی با عنوان اجتهاد الرأی نیز پرداخته، در آن به تقویت مبانی اصولی‌ِ کاربرد رأی کوشیده بود. گفتنی است که این اثر ابن‌راوندی در محافل معتزله و نیز نزد امامیه از پذیرشی برخوردار نگردید و جز از طریق ردیه ابوسهل نوبختی بر آن [۴۶] شناخته نیست. ابن راوندی همچنین از مروجان حجیت خبر واحد و اجماع بوده، و در این باره رساله‌هایی با عنوان اثبات خبر الواحد و کیفیه الاجماع و ماهیته تألیف کرده بوده است. [۴۷][۴۸][۴۹][۵۰][۵۱] تألیف دیگر وی با عنوان کتاب الخاص و العام را نیز بر پایه نام باید نوشته‌ای در مباحث الفاظِ اصول تلقی کرد. [۵۲]
جایگاه داوود ظاهری در مطالعات اصولی
اگرچه در منابع کهن انعکاس رابطه‌ای روشن میان شیوه فقهی ظاهریان، به پیشوایی داوود اصفهانی (د ۲۷۰ق/ ۸۸۳م) و تعالیم معتزله دیده نمی‌شود، اما از یک‌سو مقایسه افکار داوود با متقدمان معتزله در اصول فقهی، و از دیگر سو معتزلی اعتقاد بودن برخی از پیروان داوود چون قاضی ابوالفرج فامی، [۵۳] بازگرداندن برخی ریشه‌های مذهب ظاهری داوود به ظاهرگرایی معتزله را قابل تأمل می‌سازد و دور نیست که این نزدیکی حاصل آشنایی مستقیم داوود با تعالیم این مکتب در محیط بصره و بغداد بوده باشد؛ چنانکه به عنوان اطلاعی تاریخی می‌دانیم که متقدمان معتزله تا میانه سده ۳ق، در فقه به نوعی اصالت ظاهر گرایش داشته‌اند و با قیاس و رأی به شدت مخالفت می‌ورزیده‌اند. البته آنچه گرایش اصولی داوود را به معتزله متقدم نزدیک می‌سازد، تنها جهت‌گیری او در ستیز با قیاس و رأی نیست و مواضع وی در مباحثی چون نقد حجیت اجماع و نفی تقلید نیز با معتزله قرابت بسیار دارد. داوود در برخورد با ظواهر کتاب و سنت، تکیه بر محدوده منصوص و پرهیز از قیاس و الحاق موارد نامنصوص را روش خود ساخته بود و به عنوان قاعده‌ای، در موارد غیر منصوص و مسکوت‌ٌ عنه، اصل را بر عدم تشریع حکمی شرعی - اعم از حرمت یا وجوب - می‌نهاد و به حلیت یا عدم وجوب می‌گرایید، [۵۴] شیوه‌ای که با رجوع به «عقل» و اجرای اصل عدم تشریع در فقه متقدم معتزلی همخوانی داشت.
با وجود آنکه ابن‌ندیم در الفهرست [۵۵] عناوین بیش از ۱۵۰ اثر از تألیفات داوود را آورده است، اما در حال حاضر نشانی از هیچ‌یک از این آثار در دست نیست و تنها راه مطالعه درباره دیدگاه‌های اصولی داوود، تأمل در عناوین آثار او، و نیز نقد و تحلیل آراء گسترده ثبت شده از وی در آثار دیگران است. داوود با تألیف رساله‌هایی در اصول فقه، با عناوین خبر الواحد، الخبر الموجب للعلم، الاجماع و ابطال القیاس دیدگاه‌های خود را درباره ۳ دلیل سنت، اجماع و قیاس روشن ساخته، و در این باره به تأیید حجیت خبر واحد، نفی کامل قیاس و محدود کردن اجماع گراییده است. ویژگی تکیه بر ظواهر کتاب و سنت، نیاز به ریزبینی درباره مباحث الفاظ را افزایش داده، و داوود با تألیف دو اثر با عناوین الخصوص و العموم و المفسر و المجمل این نیاز را پاسخ گفته است.
در پی داوود، فرزند و مروج فقه او، محمد با تألیف اثری جامع با عنوان الوصول الی معرفة الاصول، [۵۶] نوشته‌های اصولی پدر را سامان بخشیده، نخستین اثر مدون را در اصول فقه ظاهری پدید آورده است. در اشاره به نقش داوود در رونق دادن به بحث‌های اصولی، باید گفت که در سده ۳ق، در محافل غیر ظاهری چندان عنایتی به تدوین آثار اصولی دیده نمی‌شد و تنها آثاری محدود در مکتب اصحاب رأی پدید آمده بود. اما موج‌ِ ایجاد شده توسط ظاهریان، از نو نشاطی در محافل اصولی پدید آورد که حاصل آن نگاشته شدن کتاب الخصوص والعموم در مباحث الفاظ، به دنبال اثری با همین‌نام از داوود، توسط ابواسحاق مروزی، عالم شافعی بود [۵۷] و در سده بعد، اثر این موج در تألیف آثار متعدد جدلی در مذاهب فقهی گوناگون دیده می‌شد.
طبری در سال‌های گذار به سده ۴ق
محمد بن جریر طبری (د ۳۱۰ق/ ۹۲۲م)، عالم جامع الاطراف ایرانی و ساکن بغداد که خود پیشوای مذهبی فقهی با عنوان «جریریه» به‌شمار می‌آید، بر مذاهب گوناگون عصر خود واقف بوده، و به‌خصوص تعالیم داوود را از شخص وی فراگرفته بوده است. [۵۸] وی را باید عالمی از طیف اصحاب حدیث انگاشت که در برخی ابعاد به شیوه‌های معتدل ملهم از آموزش‌های اصحاب حدیث‌ِ متقدم گرایش یافت و در پاره‌ای ابعاد به تعالیم داوود نزدیک شد. گرایش طبری به شیوه‌های اصولی اهل ظاهر، دست کم به حدی بود که محمد پسر داوود را واداشت تا در اثری با عنوان الانتصار من ابی‌جعفر الطبری، [۵۹] نسبت به وی ادای دین کند و به دفاع از مواضع او برخیزد. از ویژگی‌های مذهب طبری که او را به ظاهریان نزدیک ساخته است، می‌توان گرایش به ظواهر کتاب، برخورد نقادانه با حدیث و پرهیز نسبی از قیاس را برشمرد.
برجسته‌ترین ویژگی‌ِ مذهب طبری در اصول، نظریه خاص او در باب اجماع است که او را به متقدمان اصحاب حدیث نزدیک و از ظاهریان دور ساخته است. اگرچه طبری در این باب و به طور کلی در زمینه‌های اصولی تألیفی شناخته ندارد، اما با عنایت به این نکته که تنها نوشته‌های شناخته شده از اصولیان جریری در سده ۴ق/ ۱۰م، دو اثر در تبیین نظریه طبری در باب دلیل سوم است، جایگاه مهم اجماع در اندیشه طبری آشکار می‌گردد. آثار یاد شده، نوشته‌هایی با عنوان مشترک الاجماع فی الفقه از احمد بن یحیی منجم و ابوالحسین ابن‌یونس متکلم است. [۶۰] به بیانی مختصر، در پیرامون نظریه اجماع طبری باید گفت که او شافعی را در پیروی از اجماع، به شدت مورد انتقاد قرار داده، [۶۱] و نظریه‌ای بر این مبنا مطرح نموده است که اجماع چیزی جز توافق اکثریت قاطع نیست و مخالفت یک یا چند تن در تحقق آن خللی وارد نمی‌سازد. ریشه این نظریه، اگرچه در آموزش‌های پیشین اصحاب حدیث، به ویژه در آثار ابوعبید قاسم بن سلام وجود داشت، ولی طبری از آن رو در منابع اصولی به عنوان نخستین قائل شاخص این قول شناخته شده است [۶۲] که نخستین‌بار آن را در قالب بحثی اصولی و تدوین یافته، تبیین کرده است. بُعدی دیگر در نظریه اجماع طبری که خاستگاهی ظاهرگرایانه دارد، آن است که او برخلاف معمول‌ِ اصول‌نویسان، به ویژه اصولیان شافعی، اجماع را در صورت حصول بر پایه قیاس و رأی به عنوان حجت نمی‌شناخت و تنها اجماعی را معتبر می‌شمرد که بر نصوص شرعی مبتنی بود. [۶۳]
آثار اصولی‌ِ جدلی در سده ۴ق
در سده پیشین، نظریات اصولی‌ِ ۳ تن از صاحب‌نظران از مذاهب مختلف - عیسی بن ابان از حنفیان، ابن‌راوندی از معتزلیان‌ِ کناره‌جو و داوود پیشوای ظاهریان - موجی از نوشتارهای جدلی در اصول را برانگیخت که عالمانی با گرایش‌های متنوع در آن ایفای سهم کردند. به خصوص باید اضافه کرد که در طول سده ۴ق، همفکران داوود از ظاهریان، به حملات خود نسبت به اصحاب قیاس و نوشتن ردیه‌هایی بر آنان دوام بخشیدند که از میان آنان می‌توان ابوسعید نهربانی، ابوالطیب ابن‌خلال و ابواسحاق رباعی را نام برد. [۶۴] لبه تیز حملات ظاهریان به کاربرد قیاس، به طور مشترک متوجه حنفیان و شافعیان بود و همین امر تألیف دفاعیه‌هایی را از سوی عالمان این دو مذهب به عنوان واکنش به دنبال داشت. در میان دفاعیه‌نویسان در محافل حنفی، باید از علی بن موسی قمی یاد کرد که از نامدارترین فقیهان اصحاب رأی در عراق بود، اگرچه ابن‌ندیم در بیان جایگاه فقهی وی، او را از نقض‌نویسان بر شافعی شمرده، اما تنها تألیف اصولی او با عنوان اثبات القیاس و الاجتهاد و خبر الواحد [۶۵] به ویژه در دو بحث دفاع از حجیت قیاس و اخبار آحاد، روی نزاع با داوود داشته است.
در جناح شافعیه، باید از ابوبکر محمد بن اسحاق کاشانی نام برد که خود زمانی از برجسته‌ترین فقیهان ظاهری در مشرق بود و آنگاه که به مذهب شافعی روی آورد، آثاری با عنوان اثبات القیاس و الرد علی داود فی ابطال القیاس را در پاسخ حملات داوود به حجیت قیاس تحریر کرد. [۶۶] همچنین باید از ابن‌منذر، فقیه مستقل، اما نزدیک به شافعی در اوایل سده ۴ق در مکه یاد کرد که در اثری با عنوان اثبات القیاس همین مسیر را پیموده بود. [۶۷]
مالکیان، با وجود اینکه در این سده به جرگه اصول‌نویسان پیوسته بودند و در پذیرش اساس حجیت قیاس، به دور از مواضع حنفیان و شافعیان نبودند، اما شاید به دلیل اینکه لبه تیز حملات مستقیماً متوجه ایشان نبوده است، یا به هر دلیل دیگر، خود را در این موج جدل‌نویسی وارد نساختند. از آن‌جا که این اصول‌نویسان مالکی، از محیط عراق برخاسته بودند، شرکت نجستن آنان در این جدلها را نمی‌توان ناشی از دور بودن از کانون منازعات اصولی تلقی کرد.
اصول‌نویسی حنفیان، گامی به سوی کاستن فاصله‌ها
مذهب حنفیان را در سده‌های نخستین‌ِ اسلامی باید، نه یک مذهب صرفاً فقهی، بلکه مذهبی ارائه کننده دستگاهی کلامی - فقهی دانست؛ اما این نیز دانسته است که محافل حنفی در طول سده‌های ۳ و ۴ق، گامهایی را برای تقریب مواضع اعتقادی خود با گروه‌های اصحاب حدیث و سپس اشاعره برداشته بودند. در سده ۴ق، با پدید آمدن موج تدوین آثاری در اصول فقه و به طور کلی پایه‌ریزی‌ِ دستگاه‌های اصولی، شرایط مساعد بود تا اندیشمندان حنفی، با ارائه نظریه‌هایی معتدل در اصول، مذهب خود را به عنوان مذهبی قابل قبول در انظار پیروان دیگر مذاهب اهل سنت مطرح سازند. این نظریه‌ها، اگرچه در بسیاری موارد، به عنوان شیوه‌هایی اقتباس شده از فقه ابوحنیفه مطرح می‌شد و مضمون آن به پیشوای مذهب منتسب می‌گردید، اما بدون تردید ثمره اندیشه و تحلیل اصولیانی بود که فقه پیشوایشان تنها الهام بخش آنان بوده است.
در نگرشی به موضوعات مورد تنازع در مباحث ادله فقهی، باید یادآور شد که گستره مناقشات اصولی حنفیان با شافعیان که رقیبان اصلی ایشان در عالم اصول بوده‌اند، در مورد دو دلیل کتاب و سنت به مراتب محدودتر بوده است. از جمله مواردی که استواری اصولیان متقدم حنفی بر مواضع ضد شافعی در آن دیده می‌شود، مسأله پر سابقه تخصیص کتاب به خبر واحد است که درباره آن ابوبکر رازی، ملقب به جصّاص بر عدم امکان تخصیص پای فشرده است، [۶۸]اما به تدریج اقوال معتدل‌تری از سوی دیگر اصولیان حنفی در این باره ابراز شده است، [۶۹] در مسأله تعارض خبر و قیاس که اصحاب حدیث، حنفیان را به ترک اخبار نکوهش می‌کردند، اصولیان حنفی عموماً موضعی به وفق اخبار گرفته بودند؛ در این‌میان، ابوالحسن کرخی (د ۳۴۰ق/ ۹۵۱م) بر تقدم خبر نسبت به قیاس به طور مطلق تکیه ورزیده است و برخی دیگر ترجیح خبر را به وجود صفاتی چون فقاهت در شخصیت راویان، منوط دانسته‌اند. [۷۰]
درباره اقوال صحابه، باید گفت که کرخی در موضعی نزدیک‌تر به شافعی، ضمن نفی وجوب تقلید از صحابیان، کاربرد اقوال ایشان در فقه را محدود به امور تعبدی دانسته است که قیاس و رأی بدان راه ندارد، ولی برخی دیگر از اصولیان حنفی، چون ابوسعید بردعی به طور کلی بر لازم الاتباع بودن اقوال صحابه تأکید نموده‌اند. [۷۱][۷۲]
در آثار اصولی سده‌های ۴ و ۵ق/ ۱۰ و ۱۱م، از مهمترین مباحث پرتداول بحث از اجماع و به ویژه اقسام خاصی از آن، چون نظریه اجماع سکوتی است. در این باره بیشتر اصولیان حنفی در کنار شافعیان، توسعه دادن مفهوم اجماع و حجت شمردن اجماع سکوتی را پذیرا بوده‌اند، اما کسانی چون ابوعبدالله بصری از حنفیان معتزلی، اساساً اجماع بودن آن را منکر شده‌اند و گروهی چون ابوالحسن کرخی در کنار برخی شافعیان و معتزلیان، با اتخاذ موضعی میانه، اجماع سکوتی را بدون آنکه آن را مصداق حقیقی اجماع شمارند، به عنوان حجتی شرعی پذیرفته‌اند. [۷۳]
سرانجام، باید از مبحث استحسان یاد کرد که از اختلافات کهن میان حنفیان و شافعیان بوده است و با وجود گرایش به تقریب، وظیفه دفاع از آن به عنوان مشخصه‌ای نمادین برای فقه حنفی، بر دوش تمامی اصولیان حنفی سنگینی می‌کرده است. در چنین شرایطی، تنها راه دفاع از مشروعیت استحسان به نحوی که برای غیرحنفیان ناپذیرفتنی نباشد، موشکافی در تعریف اصطلاح بود؛ بر همین پایه است که برخی اصولیان حنفی با تعریف کردن استحسان به هر گونه عدول از قیاس به لحاظ صارفی شرعی، شامل عدول به قیاسی دقیق‌تر یا عدول به دلیلی منصوص [۷۴][۷۵] راه انکار را بر مخالفان بستند و در نهایت محققانی از سده‌های پسین را متقاعد ساختند که نزاع گذشتگان درباره استحسان، نزاعی لفظی بوده است. [۷۶][۷۷] باید افزود که‌ابوبکر رازی، در تبیین اجتهاد الرأی‌ِ حنفی آن را از سه معنا خارج ندانسته است: نخست قیاس شرعی، دیگر اجتهاد در موضوعاتی چون تعیین وقت و قبله، و سوم «استدلال به اصول». [۷۸][۷۹]
درباره موضوع استصحاب که در اصول سده‌های ۴ و ۵ق، زمینه مساعدی برای گسترش یافته بود، گفتنی است که این اصل به طور سنتی در محافل حنفیان از جایگاهی برخوردار نبوده، و رویارویی اصولیان حنفی با آن، نه برخوردی خلاق، بلکه واکنشی با هدف تحریر مسأله و محدود کردن کاربرد بوده است. از جمله، از متکلمان حنفی ابومنصور ماتریدی (د ۳۳۳ق/ ۹۴۵م) با اتخاذ موضعی خاص میان اصولیان، عمل به استصحاب را تنها در صورت نیافتن دلیلی از کتاب و سنت، بر مکلف واجب می‌شمرد [۸۰] و در جانب دیگر، اصولیانی حنفی چون ابوزید دبوسی بر آن بودند که استصحاب نمی‌تواند برای اثبات حکمی مورد استناد قرار گیرد و تنها برای «دفع حکم» صلاحیت دارد. [۸۱]
از تألیفات صاحب‌نظران برجسته حنفی در این دوره، می‌توان مأخذ الشرائع از ابومنصور ماتریدی، [۸۲][۸۳] الاصول ابوالحسن کرخی الاصول ابوعبدالله بصری (د ۳۶۹ق/ ۹۷۹م)، [۸۴] اصول الفقه ابوبکر رازی (د ۳۷۰ق) و تقویم الادله از ابوزید دبوسی (د۴۳۰ق/ ۱۰۳۹م) را نام برد. در نیمه دوم سده ۵ق نیز، اصول الفقه فخرالاسلام پزدوی به عنوان مختصری تعلیمی در اصول حنفی، و اصول سرخسی به عنوان اثری جامع‌ِ نوشته‌های پیشین، از جایگاهی مهم برخوردارند.
فراگیر شدن اصول فقه در میان مذاهب
سده‌های ۴ و۵ق/ ۱۰ و ۱۱م را باید اوج بررسیهای اصولی در تاریخ فقه اسلامی ارزیابی کرد، چه تدوین علم اصول که از سده ۲ق باب آن گشوده شده بود، جز از سده ۴ق صورت جدی و فراگیر به خود نگرفت. از سده ۴ق، دست‌کم در مشرق بلاد اسلامی، اصول فقه دیگر زمینه‌ای اختصاصی برای برخی مذاهب نبود و به عنوان مقدمه‌ای ضروری بر دانش فقه مقبولیتی عام یافته بود. پیش از هر توضیح، باید به بخش آغازین مفاتیح‌العلوم خوارزمی (د۳۸۷ق/ ۹۹۷م) اشاره کرد که به عنوان اثری جامع‌الاطراف در باب علوم اسلامی، بخشی را نیز به فقه اختصاص داده، و در نخستین باب از ابواب این علم، فصلی را در «اصول فقه» گشوده است. وی در این فصل، مذاهب گوناگون فقهی را به گرد بیرق اصول فقه انگاشته، و از ادله (به تعبیر مؤلف: اصول) ششگانه مورد بحث در محافل فقهی، سه دلیل کتاب و سنت و اجماع‌ِ امت را محل اتفاق، و سه دلیل قیاس و استحسان و استصلاح را محل اختلاف مذاهب دانسته است. [۸۵] همچنین باید به برخورد ابوبکر ابهری (د ۳۷۵ق/ ۹۸۵م)، بزرگ مالکیان مشرق، با فقاهت هم‌مذهبان خود در مغرب اشاره کرد که آنان را به سطحی بودن آموزش‌ها و دور بودن از اصول نظری، نکوهش کرده است. [۸۶]
در آثار اصولی این دوره، اشتراکی وسیع در شیوه طرح مباحث و تا حد قابل ملاحظه‌ای در موضع‌گیری‌ها، میان مذاهب گوناگون دیده می‌شود. از نظر موضوعات مورد بحث در این آثار، باید گفت افزون بر تفصیل مباحث کهن در مبانی استدلال فقهی چون بحث در نحوه احتجاج به کتاب، اخبار و آثار، اجماع و نیز مباحث قیاس و استحسان، بحث‌هایی در مقام تحریر و تحدید برخی مبادی فقهی چون اقسام واجب، امر و نهی، و برخی مباحث لفظی مشتمل بر عام وخاص، مجمل و مفصل و حقیقت و مجاز جای داشته است. مباحث تحلیلی و استدلالی مربوط به خبر واحد از حجم گسترده‌ای برخوردار است و در ردیف آن، اجماع با گسترشی در مفهوم، بخش وسیعی از مباحث ادله را به خود اختصاص داده است.
به عنوان نکته‌ای ویژه در بررسیهای مالکیان، باید به تقویت مبانی نظری قیاس اشاره کرد که گاه مالکیان صاحب‌حدیث را هم‌موضع تندروان صاحب رأی نهاده است؛ چنانکه از مالکیان عراق، ابوالفرج قاضی و ابوبکر ابهری در نظریه‌ای مشترک، قیاس را در مقام تعارض، بر خبر واحد اولی شمرده‌اند. [۸۷] در مقایسه باید به نظریه‌ای بحث‌انگیز از ابوبکر باقلانی، متکلم و اصولی مالکی اشاره کرد که در تعریفی از قیاس، آن را عبارت از «حمل معلومی بر معلوم در اثبات حکمی بر هردو، بر پایه حکم یا صفتی جامع میان آن دو» دانسته، و این تعریف پس از او، مورد پذیرش بسیاری از اصولیان قرار گرفته است. [۸۸][۸۹]
اصل برائت در سده ۵ق، در قالبی اصولی شکل گرفته، و به خصوص در آثار شافعیان درباره آن نظریه‌پردازی شده است. ابواسحاق شیرازی در یک جا، «استصحاب برائت ذمّه» را بر پایه دلالت عقل واجب شمرده، [۹۰] و در موضعی دیگر اصل برائت را با تعبیر «استصحاب حال العقل»، ابزاری برای مجتهد به گاه نبود دلیلی شرعی شمرده است [۹۱][۹۲][۹۳] در حالی که نفس استصحاب در سده ۵ق، به شدت در معرض نقد اصولیانی با مذاهب گوناگون بوده است.
از آثار شاخص شافعیان در این دوره، می‌توان نمونه‌هایی چون البیان فی دلائل الاعلام علی اصول الاحکام و شرح رسالة الشافعی از ابوبکر صیرفی (د ۳۳۰ق/ ۹۴۲م)، [۹۴] التبصره از ابواسحاق شیرازی (د ۴۷۶ق/ ۱۰۸۳م) و البرهان از امام‌الحرمین جوینی (د ۴۷۸ق) [۹۵] را برشمرد. [۹۶][۹۷] مالکیان که در همین دوره به صف اصول‌نویسان پیوسته بودند، نیز با تألیف آثاری چون اللمع فی اصول الفقه از ابوالفرج مالکی (د ۳۳۱ق)، اصول الفقه ابوبکر ابهری (د ۳۷۵ق/ ۹۸۵م) [۹۸] و مقدمة فی اصول الفقه اثر ابوالحسن قصار (د ۳۹۸ق/ ۱۰۰۸م) سهم بسزایی در گسترش علم اصول ایفا نموده‌اند.
از تألیفات دیگر مذاهب، باید به آثاری چون العدة از قاضی ابویعلی (د ۴۵۸ق/ ۱۰۶۶م) (بیروت، ۱۹۸۰م) و التمهید نوشته ابوالخطاب کلوذانی (د ۵۱۰ق/ ۱۱۱۶م) از حنابله؛ نعت الحکمه اثر ابوالطیب ابن خلال [۹۹] و کتاب پرشهرت‌ِ الاحکام تألیف ابن حزم اندلسی (د ۴۵۶ق) از ظاهریه؛ و التحریر و النقر و نیز الحدود و العقود، دو اثر جامع اصولی نوشته ابوالفرج معافا بن زکریا (د ۳۹۰ق/ ۱۰۰۰م) [۱۰۰] از جریریه اشاره کرد.
در آثار اصولی بر جای مانده از معتزلیان نیز، همچون بخش شرعیات از المغنی قاضی عبدالجبار (د ۴۱۶ق/ ۱۰۲۵م) و المعتمد نوشته ابوالحسین بصری (د ۴۳۶ق/ ۱۰۴۴م)، نظریات اصولی بدون ویژگی‌های اصول کهن معتزله، در کنار نظریات عالمان دیگر مذاهب مطرح شده است. [۱۰۱][۱۰۲][۱۰۳][۱۰۴] قاضی عبدالجبار کتابی مستقل در اصول، با عنوان النهایه نیز نوشته بوده است. [۱۰۵][۱۰۶] به عنوان خاتمه‌ای بر تحقیقات اصولی‌ِ سده ۵ق، باید از محمد غزالی و اثر مهم او المستصفی یاد کرد که در تاریخ تألیفات اصولی نقطه عطفی بی‌بدیل به شمار می‌آید. این اثر اگرچه به دست مؤلفی شافعی نگاشته شده است، اما به عنوان برجسته‌ترین نماینده اصول شکل‌گرفته در این برهه تاریخی، در انتقال تحقیقات اصولی این دوره به آثار متأخر نقش پایه را ایفا نموده، و الگوی مطالعات اصولی‌ِ پس از خود در تمامی مذاهب اهل سنت بوده است. اگرچه غزالی به عنوان عالمی صاحب‌نظر، خود نظریاتی در اصول ابراز داشته، ولی کتاب المستصفی بیشترین اهمیت تاریخی خود را مرهون سبک تحلیل، جمع بین آراء و تنقیح و تنظیم تحسین برانگیز مباحث در پرداخت کتاب است.
تدوین آثار اصولی در هزاره اخیر
پس از کندوکاو مسائل اصولی از جوانب گوناگون در سده‌های ۴ و ۵ ق از سوی اصولیان اهل سنت و آخرین آنان غزالی، در سده‌های بعد تحول نسبتاً محدودی در آثار اصولی اهل سنت به چشم می‌آید وبسیاری از مباحث و آثار، تکرار، یا شرح و تفصیل مطالبی است که پیشینیان در نوشته‌های خود مطرح کرده بودند. بدون وارد شدن در سخن از مفهوم یا محدوده انسداد باب اجتهاد در عالم فقه اهل سنت، اجمالاً باید یادآور شد که پرهیز نسبی فقیهان از اجتهاد، در این دوره طولانی، بسیاری از مباحث اصولی را، بحث‌هایی نظری به دور از کاربردی بالفعل ساخته بود. در این میان، تنها برخی از مجتهدان شاخص گاه با نگاه فنی‌ِ اصولی و گاه با نگرشی سلفی، نظریه‌هایی جدید و البته با نوآوری محدود در عرصه اصول فقه پدید آوردند. در سده ۶ق/ ۱۲م، بی‌تردید باید المحصول فخرالدین رازی (د ۶۰۶ق/ ۱۲۰۹م)، متکلم و فقیه شافعی را از تألیفات مهم و اساسی در این زمینه دانست که تا قرنها مورد شرح و تدقیق عالمان اصول بوده است [۱۰۷] در سده ۷ق/ ۱۳م، دو تألیف با استقبالی گسترده روبه‌رو شد؛ نخستین از این دو، الاحکام الاصول الاحکام سیف‌الدین آمدی (د ۶۳۱ق/ ۱۲۳۴م)، از متکلمان و فقیهان شافعی بود که به عنوان منبعی مهم در مطالعات تطبیقی‌ِ اصولی شناخته شده است و دیگری متنی مختصر با عنوان مختصر المنتهی از جمال‌الدین ابن‌حاجب (د ۶۴۶ق/ ۱۲۴۸م)، ادیب و فقیه مالکی است که به عنوان متنی تعلیمی، چندین قرن در محافل اصولی رواج داشته، و شروح و حواشی بسیار بر آن نوشته شده است. افزون بر نقش آمدی و در پی او ابن‌حاجب در تدوین و تنظیم، این دو در برخی موضوعات اصولی ریزبینی‌ها و نظریه‌هایی جدید نیز داشته‌اند که در جای جای آثارشان انعکاس یافته‌است. در سده ۸ق/ ۱۴م، باید از شکل‌گیری مکتب سلفی سخن آورد که آغازگر آن، ابن‌تیمیه (د ۷۲۸ق/ ۱۳۲۸م) بر مفتوح بودن باب اجتهاد تأکید می‌ورزید و در کنار پافشاری بر پیروی از نصوص، قیاس را نیز در استنباط احکام شرعی ارزش می‌نهاد و به جای اجماع، عنصری با عنوان «اتفاق» را تقویت می‌کرد که در تعریف او، توافق میان مجتهدان در شریعت اسلامی بود. [۱۰۸] ابن‌تیمیه خود در زمینه اصول به تألیفی جامع نپرداخته است و بازتاب تعالیم اصولی او، در کتاب اعلام الموقعین شاگردش ابن‌قیم جوزیه دیده می‌شود. درباره این اثر باید گفت که نه تنها در موضع‌گیری‌ها و شیوه بحث، تفاوتی بنیادین میان ان با آثار متداول اصولی دیده می‌شود، بلکه این اثر، اساساً از بافتی نوین برخوردار است و سرفصل‌های آن با آنچه در آثار اصولی معمول بوده، همخوانی ندارد. ابواسحاق شاطبی (د ۷۹۰ق/ ۱۳۸۸م) از صاحب‌نظران مالکی که به مفتوح دانستن باب اجتهاد شهرت یافته، نیز در کتاب مشهور الموافقات فی اصول الشریعه، شیوه‌ای بدیع و ویژه در طرح مباحث پیش گرفته است. وی که با هدف دستیابی به ابزاری کاربردی برای اجتهاد به علم اصول می‌نگریسته، با نگرشی زیربنایی به مبانی کلامی مسأله تکلیف، به بازنگری اساسی در فلسفه تشریع پرداخته است و روش‌هایی را در کاربرد، پیشنهاد کرده، یا توسعه داده است که در رأس آن باید از گسترش کاربرد استصلاح یاد کرد. در واقع بخش اعظم این اثر، مباحثی نظری از گونه یاد شده است و تنها ثلثی از کتاب، با عنوان «کتاب الادله»، مباحث معمول در کتب اصولی را در بر دارد
پانویس
- ↑ دارمی، عبدالله، سنن، ج۱، ص۱۵۱.
- ↑ عبدالله بن مقفع، رسالة فی الصحابة، ج۱، ص۱۲۵-۱۲۶.
- ↑ خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، ج۱۴، ص۲۴۵-۲۴۶.
- ↑ موفق مکی، مناقب ابی حنیفه، ج۲، ص۲۴۵.
- ↑ یعقوب ابویوسف، الرد علی سیر الاوزاعی، ج۱، ص۴۷- ۴۸.
- ↑ یعقوب ابویوسف، الرد علی سیر الاوزاعی، ج۱، ص۵۰ -۵۱.
- ↑ یعقوب ابویوسف، الرد علی سیر الاوزاعی، ج۱، ص۲۱.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۵۸.
- ↑ یعقوب ابویوسف، الرد علی سیر الاوزاعی، ج۱، ص۲۱.
- ↑ شیبانی، محمد بن حسن، الاصل، ج۳، ص۴۸- ۱۶۶.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۵۸.
- ↑ سرخسی، محمد، اصول، ج۱، ص۲۵.
- ↑ سرخسی، محمد، اصول، ج۱، ص۲۹۳.
- ↑ سرخسی، محمد، اصول، ج۱، ص۳۰۴- ۳۰۵.
- ↑ بخاری، عبدالعزیز علاءالدین، کشف الاسرار، ج۳، ص۲۲۹.
- ↑ شافعی، محمد بن ادریس، الرسالة، ج۱، ص۷۳.
- ↑ شافعی، محمد بن ادریس، الرسالة، ج۱، ص۵۹۶ - ۵۹۸.
- ↑ شافعی، محمد بن ادریس، الرسالة، ج۱، ص۵۹۸ - ۵۹۹.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۶۴.
- ↑ شافعی، محمد بن ادریس، الام، ج۷، ص۲۶۷-۲۷۷.
- ↑ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، ج۱، ص۲۳۴.
- ↑ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، ج۱، ص۲۳۶.
- ↑ رازی، محمد بن قبه، نقض الاشهاد، ج۱، ص۱۲۰.
- ↑ رازی، محمد بن قبه، نقض الاشهاد، ج۱، ص۱۲۲.
- ↑ رازی، محمد بن قبه، نقض الاشهاد، ج۱، ص۱۲۵.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۱۸۵.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۰۷.
- ↑ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، ج۱، ص۲۰.
- ↑ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، ج۱، ص۳۱.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۰۸.
- ↑ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، ج۱، ص۲۶۷.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، ج۱، ص۸۰.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۶۷.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، ج۱، ص۱۰۳.
- ↑ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ص۸۰.
- ↑ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ص۱۰۸.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، ج۱، ص۹۳.
- ↑ ارموی، محمود، التحصیل من المحصول، ج۲، ص۷۵.
- ↑ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، ج۱، ص۲۷۱.
- ↑ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، ص۱۰۸.
- ↑ فهرست المخطوطات، ج۱، ص۲۷۳.
- ↑ فهرست المخطوطات، ج۱، ص۲۷۳.
- ↑ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، ج۱، ص۳۶.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۱.
- ↑ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، ج۱، ص۲۲۲.
- ↑ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، ج۱، ص۲۲۵.
- ↑ عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیة، ج۱، ص۲۱۷.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، ج۱، ص۷۸.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، ج۱، ص۷۹.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، ج۱، ص۹۸.
- ↑ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، ج۱، ص۱۰۸.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۱.
- ↑ شیرازی، ابراهیم، التبصرة، ج۱، ص۱۷۸-۱۷۹.
- ↑ طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ج۱، ص۶۰.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۷۱-۲۷۲.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۷۲.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۶۶.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۹۱.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۷۲.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۹۲.
- ↑ ابن حزم، علی بن احمد،، الاحکام، ج۴، ص۵۷۴.
- ↑ ابن حزم، علی بن احمد، الاحکام، ج۴، ص۵۳۸.
- ↑ شیرازی، ابراهیم، التبصرة، ج۱، ص۳۷۲.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۷۳.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۶۰.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۶۷.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۶۹.
- ↑ بخاری، عبدالعزیز علاءالدین، کشف الاسرار، ج۵، ص۹۴.
- ↑ بخاری، عبدالعزیز علاءالدین، کشف الاسرار، ج۳، ص۲۹۴.
- ↑ بخاری، عبدالعزیز علاءالدین، کشف الاسرار، ج۲، ص۳۷۷- ۳۷۸.
- ↑ پزدوی، علی، اصول الفقه(در حاشیه کشف الاسرار)، ج۳، ص۲۱۷.
- ↑ سرخسی، محمد، اصول، ج۲، ص۱۰۵.
- ↑ آمدی، علی، الاحکام، ج۱، ص۲۱۴.
- ↑ سرخسی، محمد، المبسوط، ج۱، ص۱۴۵.
- ↑ پزدوی، علی، اصول الفقه(در حاشیه کشف الاسرار)، ج۴، ص۳.
- ↑ ابن حاجب، عثمان، منتهی الوصول، ج۱، ص۲۰۸.
- ↑ شوکانی، محمد بن علی، ارشاد الفحول، ج۱، ص۲۴۱.
- ↑ شوکانی، محمد بن علی، ارشاد الفحول، ج۱، ص۲۵۰.
- ↑ ابن حزم، علی بن احمد، الاحکام، ج۶، ص۱۹۵.
- ↑ بخاری، عبدالعزیز علاءالدین، کشف الاسرار، ج۳، ص۳۷۷- ۳۷۸.
- ↑ بخاری، عبدالعزیز علاءالدین، کشف الاسرار، ج۳، ص۳۷۸.
- ↑ حاجی خلیفه، کشف، ج۱، ص۱۵۷۳.
- ↑ نسفی، ابوالمعین، تبصرة الادلة، ج۱، ص۳۵۹.
- ↑ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، ج۱، ص۳۲۶.
- ↑ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، ج۱، ص۲۱-۲۳.
- ↑ ابن حزم، علی بن احمد،، الاحکام، ج۵، ص۱۲۲.
- ↑ ابن حزم، علی بن احمد،، الاحکام، ج۱، ص۳۸۵، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.
- ↑ شوکانی، محمد بن علی، ارشاد الفحول، ج۱، ص۱۹۸.
- ↑ شیخ الاسلامی، اسعد، شرح حال آثار و آراء باقلانی، ج۱، ص۲۰۳-۲۰۶.
- ↑ شیرازی، ابراهیم، التبصرة، ص۵۲۹.
- ↑ شیرازی، ابراهیم، اللمع، ص۱۱۶.
- ↑ جوینی، عبدالملک، الورقات، ج۱، ص۵۰.
- ↑ کلوذانی، محفوظ، التمهید، ج۴، ص۲۵۱-۲۵۲.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۶۷.
- ↑ حاجی خلیفه، کشف، ج۱، ص۲۴۲.
- ↑ حاجی خلیفه، کشف، ج۲، ص۱۳۵۷.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۶۸-۲۶۹.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۵۳.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۷۱.
- ↑ ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۹۲.
- ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱، ص۱۷۱.
- ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱، ص۱۸۷- ۱۸۸.
- ↑ بصری، محمد، المعتمد، ج۲، ص۴۶۷.
- ↑ بصری، محمد، المعتمد، ج۲، ص۵۳۳.
- ↑ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج۱، ص۱۰۲.
- ↑ ابن شهرآشوب، محمد بن علی، معالم العلماء، ج۱، ص۱۳۵-۱۳۶.
- ↑ حاجی خلیفه، کشف، ج۲، ص۱۶۱۵-۱۶۱۶.
- ↑ ابن تیمیه، احمد، نقد مراتب الاجماع، ج۱، ص۱۰-۱۱.
منابع
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «أصول فقه»، ج۹، ص۳۶۳۷.