تصوف در منطقه شام
تصوف در منطقۀ شام از نخستین سده‌های هجری، هم‌زمان با شکل‌گیری تصوف در عراق و ایران پدید آمد و در ۴ سده پس از ورود اسلام به این سرزمین به تدریج و تحت تأثیر فرهنگ بومی آن‌جا شکلی منسجم یافت و از همان ابتدا به سبب شرایط فرهنگی، سیاسی و اقلیمی خاص این منطقه، رنگ و بویی متمایز از تصوف دیگر مناطق، چون بغداد و بصره پیدا کرد.
جایگاه فرهنگی شام
سرزمین تاریخی شام منطقه‌ای را تشکیل می‌داد که از ساحل شرقی دریای مدیترانه تا سواحل غربی رود فرات گسترده بود و از شمال به سرزمین روم (ترکیۀ کنونی)، از جنوب به جزیرة العرب، و از غرب به سرزمین مصر منتهی می‌شد و امروزه شامل کشورهای سوریه، اردن، فلسطین، لبنان و قسمت‌هایی از جنوب کشور ترکیه است. باورهای دینی در منطقۀ شام تاریخی دیرینه داشت و علاوه بر ادیان کهن کنعانی و باورهای بومی، این سرزمین دو دین یهودی و مسیحی را نیز در خود پرورده بود. عاموس نبی ، اِشَعیاء، اِرِمیا و بسیاری از انبیای دیگر بنی اسرائیل در این منطقه به ظهور رسیدند و به تبلیغ یکتاپرستی پرداختند و در دوره‌های بعد، این سرزمین محل انتشار اندیشه‌های فلسفی نوافلاطونی، و خاست‌گاه ادیان رمزی و باورهای گنوسی بود که از آن‌جا به دیگر مناطق راه می‌یافتند.
دوره ورود اسلام به شام
در سده‌های ۴ تا ۷ م، در فترت میان فرمان‌روایی رومیان و عرب‌های مسلمان، حکومت بیزانس در منطقۀ شام محیطی کاملاً مسیحی پدید آورده بود. نه تنها سرتاسر این سرزمین مسیحی بود، بلکه این دین در اوج شکوفایی و رواج خود به سر می‌برد. کلیساها مهم‌ترین مراکز دینی به شمار می‌آمدند و قدیسان مسیحی از احترام بسیار برخوردار بودند. رهبانیت به عنوان بهترین شیوۀ زندگی پذیرفته شده بود و راهبان بی‌شماری در تجرد، زهد و عبادت و با هدف انقیاد نفس و زنده کردن روح، دور از شهرها و در بیابان‌ها به تنهایی زندگی می‌کردند. در چنین شرایط معنوی بود که دین اسلام به این سرزمین راه یافت. پس از فتح شام به دست مسلمانان برخی از صحابه چون ابوذر غفاری، معاذ بن جبل و دیگران به این منطقه رفتند و بخشی از عمر خود را در آن‌جا سپری کردند. اینان کانون‌های اولیۀ زاهدانه را در شام پدید آوردند و به الگوهای معنوی در تصوف آن‌جا تبدیل شدند. در مساجد حلقه‌هایی شکل گرفت که در آن‌ها احادیث نبوی جمع‌آوری می‌شد و زاهدان به مطالعۀ منابع و اسناد احادیث می‌پرداختند. [۱] [۲] [۳]
ریشه
در اوایل دورۀ اسلامی، مسیحیان فعالانه در جامعۀ شام حضور داشتند و حتی در زمینۀ انتقال علوم و آموزش به مسلمانان، نقش مهمی ایفا می‌کردند. مناسبات میان مسلمانان و مسیحیان با احترام متقابل همراه بود. مسلمانان اغلب به راهبان و قدیسان مسیحی به دیدۀ احترام می‌نگریستند و از شنیدن نصایح معنوی و مشاهدۀ ریاضت‌های آنان روی‌گردان نبودند، [۴] [۵] چندان که برخی از سنت‌های زاهدانه و صوفیانۀ شام چون گوشه‌نشینی و جوع را می‌توان متأثر از شیوۀ زهدورزی ساکنان مسیحی آن سرزمین دانست. با این حال تصوف در سرزمین شام، هم‌چون دیگر سرزمین‌های اسلامی، ریشه در قرآن و حدیث و سنت پیامبر داشت. [۶]
ابودرداء
همان‌گونه که زهد در بصره با نام ابوموسی اشعری، و در کوفه با نام علی (ع) همراه است، در شام نیز با نام ابودرداء شناخته می‌شد. ابودرداء از صحابه و قاریان برجستۀ صدر اسلام بود که سیرۀ عملی او به نمونه‌ای برای زاهدان و صوفیان این منطقه تبدیل شد. [۷] [۸] [۹] [۱۰] [۱۱] [۱۲]
ویژگی‌ها
اندوه و بکاء
اندوه و گریه (بکاء) که در میان زاهدان و عابدان بصره رایج بود، در شام نیز نمونه‌هایی داشت. ابوبکر غسانی و اسماعیل بن مهاجر نیز از جملۀ زاهدان مسلما ن بودند که اندوه و گریه را مهم می‌شمردند. [۱۳] [۱۴] [۱۵]
جوع
مهم‌ترین ویژگی که تصوف شام را از دیگر اقلیم‌های اسلامی متمایز می‌ساخت، توجه به «جوع» (گرسنگی) بود.
جوعیه
جوع در میان زاهدان و صوفیان شام، مانند لباس پشمی (صوف) در میان صوفیان کوفه، و تأکید بر خوف و گریه (بکاء) در بصره، اهمیت بسیار داشت و می‌توان آن را مشخصۀ اصلی تصوف این منطقه به شمار آورد، چندان که از دیرباز صوفیۀ شام به نام «جوعیه» (افرادی که مدت‌ها گرسنگی را تحمل می‌کنند) معروف بودند و کلابادی می‌گوید که آنان به پیروی از سخن پیامبر (ص) تا آن‌جا غذا می‌خورند که بتوانند سرپا بمانند. [۱۶] [۱۷]
مبلغ
ظاهراً نخستین کسی که در شام به توجه و تبلیغ گرسنگی پرداخت کعب الاحبار بود [۱۸] و در روایات اسرائیلیات که از او نقل شده، نیز توجه به جوع خاطر‌نشان شده است. [۱۹] [۲۰]
علل
برخی از محققان توجه زاهدان و صوفیان شام به تحمل گرسنگی را به سبب شرایط خاص اقلیمی آن‌جا دانسته‌اند و آبادانی، سرسبزی و فراوانی نعمت در آن‌جا را عاملی به شمار آورده‌اند که واکنش زاهدان را به شکل تأکید بسیار بر گرسنگی برانگیخت. [۲۱]
اما به نظر می‌رسد که سبب اساسی توجه به گرسنگی نزد زهاد شام نه شرایط اقلیمی، بلکه پیروی از سنتی معنوی در انتخاب گرسنگی برای مبارزه با نفس بوده باشد، سنتی که ریشه در شیوه‌های زاهدانۀ پیشین سرزمین شام و تعالیم یهودیت و به‌ویژه مسیحیت داشت. [۲۲]
نیز باید یادآور شد که دست‌کم در دهه‌های آغازین حکومت اسلامی در آن‌جا، توجه به زهد، عزلت‌گزینی و مبارزه با نفس و در پی آن، بی‌علاقگی به مسائل پیچیدۀ سیاسی که بنی امیه در آن‌جا با آن‌ها دست به گریبان بودند، از نظر سیاسی برای حاکمان مفید بود. به بیان دیگر، تحمل گرسنگی روش کسانی بود که به حاکمان و حکومت و شوکت آنان توجهی نداشتند و آن اندازه که به نفس خود سخت می‌گرفتند، به حاکمان سخت نمی‌گرفتند و این امر تا حد بسیاری از مشکلات بنی امیه می‌کاست. [۲۳]
نزدیک‌تر شدن زهد به تصوف
زهد اسلامی در سرزمین شام از اواخر سدۀ ۲ و اوایل سدۀ ۳ق با ظهور صوفیانی چون ابوسلیمان دارانی، احمد بن ابی الحواری، قاسم بن عثمان جوعی و رابعه بنت اسماعیل (همسر ابوسلیمان دارانی) صبغۀ صوفیانه پیدا کرد. در این هنگام، مطابقت دقیق تعالیم صوفیانه با قرآن و سنت، و مفاهیمی چون رضا، خوف، رجا، و نیز نظریۀ حب الاهی که صوفیان بصره به آن پرداخته بودند، از جمله موضوعات مورد توجه صوفیۀ شام بود. [۲۴] [۲۵] [۲۶] [۲۷]
با این حال، ترک دنیا و لذت‌های آن، و توجه به جوع همچنان از مهم‌ترین مشخصه‌های تصوف شام به شمار می‌رفت. [۲۸] [۲۹] [۳۰] [۳۱]
صوفیان نام‌دار
ابوسلیمان دارانی که در عراق با تعالیم صوفیه آشنا شده بود، [۳۲] از نخستین صوفیانی بود که مفاهیم عرفانی و اصطلاحات صوفیه را در شام رایج نمود. پس از ابوسلیمان دارانی تصوف شام شاهد شخصیت‌های برجسته‌ای چون ابوعبدالله رودباری (د ۳۶۹ق) و ابوبکر دُقّی بود. به جز این صوفیان نام‌دار، شمار بسیاری از زهاد در جبل شام و لبنان و بیت المقدس حضور داشتند که اغلب در گم‌نامی زندگی می‌کردند و ابن جوزی به شماری از آنان اشاره کرده است. [۳۳]
این سرزمین همچنین برای صوفیان دیگر مناطق نیز که قصد انزوا و کناره‌گیری از مردم را داشتند، محل مناسبی به شمار می‌آمد. از این رو بود که بسیاری از آنان به شام سفر می‌کردند و بخشی از عمر خویش را در آن‌جا، در ملازمت و صحبت با صوفیان می‌گذراندند. ذو‌النون مصری، سری سقطی، بشر حافی و علی جرجانی هر یک بخشی از عمر خود را در این منطقه گذراندند، یا با زهاد این منطقه آشنایی داشتند. [۳۴]
دسته‌های صوفیانه
پس از اواخر سدۀ ۴ق صوفیانی که به‌طور پراکنده در انزوا و تجرد به سر می‌بردند، به آرامی جای خود را به دسته‌های صوفیانی دادند که در محل‌هایی خاص خود، مثل خانقاه‌ها، زوایا و تکیه‌ها در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند. مقدسی در جبل جولان دسته‌ای از صوفیان را ملاقات کرد که به صورت اجتماعی در قناعت به سر می‌بردند و مسجدی برای گرد هم آمدن داشتند. [۳۵]
اما از آن‌جا که در این زمان هنوز طریقه‌های صوفیه شکل نگرفته بودند، این خانقاه‌ها و زاویه‌ها هنوز نمایندۀ طریقه‌ها به شمار نمی‌آمدند. در منطقۀ شام، چنین مکان‌هایی گذشته از این‌که محل‌هایی برای انجام مناسک دینی صوفیه بودند، مراکزی برای ارتباطات فرهنگی نیز به شمار می‌آمدند، چنان‌که حکومت‌های سنی وقت برای مقابله با نفوذ قدرت اسماعیلیان فاطمی از این زوایا و تکیه‌ها پشتیبانی می‌کردند.
طریقه‌های صوفی
به درستی نمی‌توان زمان ورود طریقه‌ها به سرزمین شام را تعیین کرد، زیرا در زمان شکل‌گیری طریقه‌ها و پس از آن، ارتباط فرهنگی گسترده‌ای میان سرزمین‌های اسلامی چون شام، عراق، آسیای صغیر و مصر وجود داشت و مشایخ و صوفیان از طریقه‌های گوناگون به سرزمین‌های مختلف سفر می‌کردند و خانقاه‌های وابسته به طریقۀ خود را در آن‌جا بنیاد می‌گذاشتند. با این‌همه، از میان طریقه‌های موجود در شام، می‌توان به رفاعیه، قادریه، نقشبندیه و شاذلیه اشاره کرد. طریقۀ رفاعیه به دست ابومحمد علی حریری (د ۶۴۵ق) و طالب رفاعی (د ۶۸۳ق) در شام گسترش یافت. طریقۀ قادریه نیز به کوشش محمد بطائحی به آن‌جا وارد شد و گرچه در سدۀ ۷ق مراکز قادریه در شام وجود داشت، ولی بیشترین میزان گسترش آن در پایان سدۀ ۹ق بود. طریقۀ نقشبندیه نیز از طریق مولانا خالد نقشبندی در شام گسترش یافت و طریقۀ شاذلیه در سدۀ ۱۰ق در پی مهاجرت برخی از مشایخ این طریقه از مغرب به شام شکل گرفت. ابوبکر دسوقی، شیخ طریقۀ خلوتیه نیز در دمشق زاویه‌ای داشت. [۳۶]
از میان طریقه‌های متأخر نیز می‌توان به طریقۀ یا‌شروطیه اشاره کرد که از شاخه‌های طریقۀ درقاویه است و در سدۀ ۱۳ق/ ۱۹م، توسط نورالدین علی یاشروطی ایجاد گردید و در فلسطین و شام زاویه‌های متعدد داشت.
فهرست منابع
(۱) ابن تیمیه، احمد، مجموع فتاوی، به کوشش عبدالرحمان نجدی، ریاض، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۱م.
(۲) ابن جوزی، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه‌جی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۳) ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، طبقات الفقها، به کوشش خلیل میس، بیروت، دارالقلم.
(۴) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۵) احمد بن حنبل، مسائل، به کوشش فضل‌الرحمان دین محمد، دهلی، ۱۹۸۸م.
(۶) بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸م.
(۷) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۱۳ق.
(۸) شیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۹) عطوان، حسین، الفرق الاسلامیة فی بلاد الشام، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۱۰) قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۱م.
(۱۱) کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره، ۱۴۲۴ق/۲۰۰۴م.
(۱۲) مرادی، محمد خلیل، سلک الدرر، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۱۳) مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶م.
(۱۴) نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره، ۱۹۷۸م.
(۱۵) نعیسه، یوسف جمیل، مجتمع مدینة دمشق، دمشق، ۱۹۸۶م.
(۱۶) ولهاوزن، یولیوس، الدولة العربیة و سقوطها، ترجمۀ یوسف عش، دمشق، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۶م.
پانویس
منبع
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷.