ابراهیم حسین شاذلی
ابراهیم حسین شاذلی مشهور به سید قطب ادیب برجسته، نویسنده و نظریه‌پرداز اسلام‌گرای مصری بود. اندیشه‌ها و نظریات سید قطب تحت تأثیر اندیشه‌های اندیشمندان معاصر خود نظیر ابوالاعلی مودودی بوده و نقش عمده‌ای در احیای تفکر بنیادگرای قرن هشتم مانند ابن تیمیه داشـته است. وی در دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی بـه عنوان یک ایدئولوگ، نقش رهبری بنیادگرایی اخوان المسلمین را به عهده داشته و در ظـهور مـجدد اخـوان در اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی نقش اساسی داشت و یکی از عوامل مهم انـسجام دوباره گروه اخوان المسلمین گردید. امروزه اثرگذاری نظریات سید قطب در فکر و عمل اسلام‌گرایان پس از او چه در مصر و چه در کـشورهای عـربی قـابل شناسایی است. بازتاب اندیشه سید قطب در مصر باعث تحولات عمیقی در این کشور شد که از جمله آن مـی‌توان بـه انشعاب در سازمان اخوان المسلمین و به وجود آمدن سـازمان‌هایی مـانند الجهاد و سایر گروه‌های رادیکال اسلامی (برخی گروه‌هایی مانند القاعده را بازتابی از اندیشه‌هایی سید قطب می دانند) و نیز جریان ترور انور سادات (رئیـس‌جمهور مصر) اشاره کرد. با گذشت سالها از اعدام سید قطب، شـخصیت و اندیشه وی به عنوان یک الگوی مبارز، در ذهن و عمل گروه‌های اسلام‌گرا زنده است و هنوز برخی گروهای اسلام‌گرا وی را به عـنوان رهـبر مـعنوی و الگوی مبارزه خود می‌دانند.
زندگینامه
در خصوص زندگینامه سید قـطب چـنین می‌توان عنوان کرد که: سید قطب در سپتامبر ۱۹۰۶ در شهرستان موشا در ایالات اسیوط در مصر وسطی به دنیا آمـد. نـام اصـلی او سید بن قطب بن ابراهیم ست. او به خانواده‌ای از نجبای روستایی کـه از نـظر مـالی در تنگنا قرار گرفته بودند، تعلق داشت. مفاهیمی مانند جامعه جاهلی، جامعه اسلامی، جهاد، گروه پیشتاز، حکومت و حاکمیت از نکات کلیدی در بررسی انـدیشه سید قطب است. مهمترین اثر سید قطب به لحاظ سیاسی کتاب معالم فی الطریق است و از این کتاب به عنوان مانیفست گـروه‌های اسلام‌گرا یاد می‌شود.اندیشه‌ها و افکار سید قطب الهام‌بخش بسیاری از جنبش‌های اسلامی در مصر و دنیای اسلام بوده است و از حیث تاثیرگذاری بر حرکت‌های اسلامی یکی از برجسته‌ترین اندیشمندان معاصر است بـه طـوری‌کـه هنوز می‌توان تاثیرات اندیشه‌ی وی را در بـسیاری از سـازمان‌ها و گروه‌های اسلامی در سرتاسر جهان اسلام مشاهده کرد.
تحصیلات
سید قطب توانست پیش از رسیدن به سن ۱۰ سـالگی حـافظ کـل قرآن شود. پدرش الحاج قطب ابراهیم نماینده‌ی حزب ملی مصطفی کامل در موشا و یکی از مـشترکین"اللوا" نـشریهء ارگان حزب بود. سید قطب به دلیل برپایی جلسات خصوصی مکرر در خانه پدرش، در نـوجوانی یـک فرد آگاه سیاسی شد و ضمن طرفداری از ناسیونالیسم ضد انگلیسی مطبوعات و آثار جهانی را از کتاب‌فـروشان دوره گرد محلی تهیه می‌کرد و می‌خواند. در این زمان به دلیل هوش وافر سید،خانواده‌اش تـصمیم گـرفتند وی را بـه قاهره بفرستند.
سید قطب در سال ۱۹۲۵ در دانشگاه تربیت معلم ثبت نام کرد، پس از فراغت از تحصیل در سـال ۱۹۲۸ در مـؤسسهء دار العلوم ثبت نام کرد. مساله قابل تامل این بود که حسن البنا نـیز در فـاصله سالهای ۱۹۲۳ و ۱۹۲۶ م در دارالعلوم درس خوانده بود و از همین جا نطفه آشنایی سید قطب با حسن البنا بـسته شـد. آشـنایی سید با حسن البنا سبب شد که او با درک عمیقی که از اسلام داشـت مـبارزه سیاسی و اجتماعی خویش را در قالبی صحیح پی‌ریزی کند. سید قطب در سال ÷۹۳۳ برای ۱۶ سال به استخدام وزارت معارف عـمومی مـصر در آمد و مدتی هم بازرس وزارتخانه بود. طی این مدت طرح‌های زیادی بـرای اصـلاح سیستم آموزشی مصر ارائه داد که همواره به داخـل کـیسه‌ی مـخصوص کاغذ باطله مقام‌های ارشد او (که زمانی طه حسین نویسنده بزرگ یکی از آنها بود) انداخته شد. سید در زندگی‌اش یک ادیب نیز بـه شـمار می‌رفت و تا پایان جنگ جهانی دوم عمدتا نـقدهای ادبـی نـوشت، او سهم فعالی در مباحثات دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ داشت. سـبک کـوبنده‌اش او را به عنوان یک طرفدار اهل بحث و جدل"به ویژه علیه طه حـسین" مـعروف کرد.
وی بیش از همه به شـاعری و نوشتن داستان‌های کوتاه و بـلند عـلاقه‌مند بود. حداقل سه اثر او بـه نـام‌های بچهء دهکده (طفل القریه)، رویاهای چهارگانه (الاطیاف اربعه)، خارها (الاشواک) به شرح زنـدگی خـود او مربوط می‌شد. سید در ۱۹۴۸ برای اقـامتی نـامحدود بـه آمریکا فرستاده شـد. ظـاهرا امید می‌رفت با طـرز تـفکری به طرفداری از آمریکا به مصر برگردد، اما این تجربه در عوض او را به اخوان المسلمین نـزدیک‌تر کـرد و در سال ۱۹۵۱ به عضویت اخوان درآمد.
پس از درگـیری‌های ۱۹۴۵ بین اخـوان المـسلمین و رهـبران انقلاب مصر، سید قـطب و دیگر رهبران اخوان المسلمین زندانی شدند. پس از آزادی از زندان دوباره در سال ۱۹۶۵ به زندان افکنده شد و به اتـهام تـوطئه علیه نظام سیاسی حاکم به هـمراه جـمعی از دوسـتانش در سـال ۱۹۶۶ اعـدام گردید.
استادان
زندگی ادبی و روشن‌فکری سید قطب عمیقا در اثر برخورد با محمود عباس عقاد یـکی از پیـشوایان ادبـی آن عصر شکل گرفت. و دومین فردی که افـکار سـید را تـحت تـأثیر قـرار داد، ابـو الاعلی مودودی بود. سید بیش از همه به عقاید او احترام می‌گذاشت و شالوده فکری او نیز مشابه مبنای مودودی بود. هنگامی‌که در دادگاه نظامی از سید پرسیدند آیا نظر ابو الاعـلی مودودی در تکوین آزادی وی دخالت دم و عقیده‌ی من همان عقیده‌ی اوست."
تأثیر ابو الاعلی مودودی بر سید قطب به‌طور کامل می‌توان در کـتاب"مـعالم فی الطریق"مشاهده کرد. سید در سراسر این کتاب از دو مفهوم "عبودیت" و "حکمیت"به عنوان کلید رابطهء انسان و خداوند نام می‌برد. این دو اصطلاح در کتاب المصطلحات، "اللّه، الرب، العباده، الدین"را آنچنان‌که در دوران رسالت پیامبر و تـوسط اعـراب درک می‌شد ریشه‌یابی کند، نه آنچنان‌که در طول قرن‌های معاصر تفسیر شده است. سید قطب همچون مودودی، تنها حکمیت قانونی و شرعی را در یک جامعه اسـلامی حـکمیت خداوندی می‌داند. به همین تـرتیب خـداوند تنها موضوع عبادت و ستایش است. رژیم هم تنها می‌تواند با "الحکم بما انزل اللّه"به اعمال حکمیت بپردازد،فقط حکومتی عادلانه است که نـشان الهـی داسته باشد و تنها قـانونی کـه در برابر تباهی و فساد و تبدیل شدن به وسیله‌ای در خدمت یک مستبد مصونیت دارد، قانونی است که بر اساس کتاب خداوند (شریعت اللّه) استوار باشد. در جامعه جاهلی بر خلاف جامعه اسلامی حکمیت مطلق بـه خـدا نیست و متعلق به دیگران است. ویژگی جامعه جاهلی با اوج رساندن صاحب قدرت، چه فرد، چه طبقه و یا حزب و ستایش وی از سوی مردم است.
مودودی در تفسیر آیاتی که مسلمانان را عـبادت هـمه به جـز خدا نهی می‌کند می‌گوید: در آیاتی که کلمه‌ی عبادت به معنی عبودیت و عبادت آمده، موضوع عبودیت یا شیطان است یا طاغوتیانی که خود را به بت و عبادت‌کنندگان خداوند را به سـتایشگران و خـدمتگزاران خـود تبدیل کرده‌اند. به عبارت دیگر، رهبران، مردم را وا می‌دارند طبق قوانین ساخته و پرداخته‌شان زندگی کنند و در عین حال کـتاب خـداوند را پشت سر خود پنهان کنند.
سید هم معتقد بود که حاکم ظـالم کـسی اسـت که بر هرشکل، خود را همچون بت برای ستایش مردم عرضه می‌کند. مودودی در جای دیگر مـعیار ضروری و کافی تشخیص اسلامی یا جاهلی بودن یک جامعه را در نوع عبودیت و حکمیتی مـی‌داند که در جامعه اعمال مـی‌شود.
سید قطب روش قرآنی مودودی را در پایه‌ریزی جهان‌بینی ایدئولوژیک به کار می‌گیرد و برای اثبات درستی تشخیص خود از بیمار بودن تمدن غربی، فراوان به کتاب انسان، موجود ناشناخته "الکسیس کارل" که به عربی تـرجمه شده بود ارجاع می‌دهد. تشخیص کارل این بود که ریشه‌ی بیماری تمدن غرب،"پس‌ماندگی علوم انسانی از علوم مادی" است، اما سید قطب که در اصل بیمار بودن تمدن غربی با کارل هم‌نظر اسـت، تـشخیص او را از اسباب این بیماری نمی‌پذیرد.
از نظر سید قطب، سبب بیماری کشنده این تمدن، برپایی آن بر مبنای بی‌دینی است."همه آفات دیگر از همین روزنه به آن سرازیر و جنایت حقیقی آن به انسان از سـرچشمه شـوم روانه شده است. به هدر دادن ارزش‌های انسانی و ویژگی‌های نوعی و فردی همگی ریشه در همین کشتزار کم ثمر دارد.
سید قطب با مباحثی که در زمینه دین و فطرت انسانی عرضه می‌کند. در پایـان بـه این نتیجه می‌رسد که تمدن غربی مخالف فطرت است، حتی اگر این تمدن موجودیتی در سطح دینی یافته باشد، زیرا سید قطب تمدن غربی را جهانی می‌شمارد و همواره از آن به عنوان "تـمدن جـدید"یـاد می‌کند. در حالی‌که مودودی و پس از او نـدوی اصـرار دارنـد که این تمدن را اروپایی یا غربی بنامند. در اینجا سید قطب علت شقاوت انسان در جهان معاصر را استیلای تمدن جدید و ارزش‌های آن می‌داند و از نـگاه او ایـن ارزش‌ها نیز، ارزش‌های مادی و مخالف فطرت انسانی است کـه نـزاع بین افراد و بلکه در درون هرفرد را گسترش می‌دهد، این خودمحوری‌ها، به نزاع بین گروه‌ها و ملت‌ها و کشورها تبدیل می‌شود. همان‌گونه کـه در دو جـنگ جـهانی و صدها درگیری که به سبب تمدن جدید در گوشه و کنار جـهان رخ داده شاهد بوده‌ایم.
حیات فکری
حیات فکری سید قطب را بر اساس رویکردهای ایدئولوژیکس مـی‌توان بـه چـهار مرحله تقسیم کرد که عبارتند از:
دورهٔ شک و تردید
خـود سید قطب تصریح کرده که ده سال را در الحاد گذرانده است. در دوره احتمالا الحاد یا حداقل شک و تـردید (۵۳-۱۹۵۲) سید قطب بیشترین آثار ادبی و نقدی‌اش را نـوشته اسـت. وی در نوشته‌های این دوره بسیاری مباحثی را که هیچ ارتباطی با اسلام نداشته مطرح کـرد. مـهمه الشـاعر که در سال ۱۹۳۲ چاپ شد معتقد است شاعر است که می‌تواند حقیقت و ارزش‌ها را بـه بـشریت بـرساند نه پیامبر. صریح‌ترین مدرکی که وضعیت فکری او را در این دوره باز می‌تاباند مقاله‌ای‌ست در ۱۷ مـه ۱۹۳۴ در مجله الاهرام که در آن به صراحت‌خواهان آن شد که مردم لخت مادرزاد زندگی کنند.
دورهٔ رویـکرد سـکولار اسـلامی
در دورهٔ رویـکرد سـکولار اسـلامی (۴۶-۱۹۳۵) سید قطب هوادار کسانی مانند احمد امین می‌شود که سعی در ثبات مـعنویت و روحـانیت شرق در مقابل مادیت غرب دارند. منظور از این روحانیت ایمان به جهان فرای ایـن جـهان مـادی است. در این مقطع وی به اسلام به عنوان بخشی از فرهنگ ملی خود می‌نگرد. زیرا قـرآن قـوانین و نظم اجتماعی‌ای را عرضه می‌کن که بیشترین تأثیر را بر ذهنیت مصری داشته اسـت، امـا دیـن وحدت سیاسی نمی‌آفریند. در این جاست که سید قطب ناسیونالیسم عربی را به عنوان ایدئولوژی می‌پذیرد و حـتی بـه اسـلام از زاویه "روح عربی ناب" آن می‌نگرد و محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) را "الرجل العربی" می‌شمارد. در این دوره نوشته‌های سید قـطب دربـاره‌ی مسائل اجتماعی نشان قومی (ناسیونالیستی) و سکولار دارد.
دورهٔ گرایش اسلامی معتدل
در دورهٔ گرایش اسلامی معتدل (۵۶-۱۹۴۶) سید قطب مقالهء"مـدارص للسـخط"را در سال ۱۹۴۶ که نخستین مقاله ایدئولوژیک اسلامی‌اش بود به چاپ رساند و نخستین و عـمده‌ترین کـار و ایدئولوژیک اسلامی‌اش یعنی کتاب"العداله الاجتماعی فـی الاسـلام"را پیـش از مسافرت به آمریکا (در سال ۱۹۴۸) به پایان بـرد. وی در ایـن کتاب به بیانی شدیدا اسلامی دل مشغول عدالت اجتماعی است. در این دوره دیدگاه‌های سید قـطب بـه اخوان المسلمین نزدیک می‌شد و خـود وی نـیز ارتباطاتی بـا اخـوان بـرقرار می‌کرد، ولی به این جماعت نپیوست. زیـرا مـی‌خواست استقلال خود را به عنوان یک متفکر حفظ کند.
وی پس از بازگشت از آمـریکا در سـال ۱۹۵۱، آنچنان به سختی جامعه آمریکا را تـقبیح کرد که مجبور شـد از وزارت عـمومی استعفا کند. پس از آن بیش از گذشته بـا اخـوان المسلمین رابطه برقرار کرد و سرانجام در ۴۵ سالگی از طریق صالح عثماوی به عضویت اخوان درآمـد. ایـن امر برای سید قطب هـمانند بـریدن کـامل از گذشته بود، چـنانکه بـعدا خود او گفته بود: "مـن در ۱۹۵۱ مـتولد شدم" سید قطب در ۴۵ سالگی از طریق صالح عثماوی به عضویت اخوان درآمد، و متفکر اصلی ایـن جـریان و نیز سر دبیر روزنامه اخوان شـد. بـه نوشته ریچارد میشل، مـرگ حسن البنا در ۱۹۴۹ برای اعـضا تراژدی غیر قابل تصور بود و بیشترین تأثیر را بر جنبش گذاشت.
تعیین حسن الهضیبی و اختلاف داخـلی بـین اعضای اخوان بر سرانجام اخوان المـسلمین تـأثیر مـعکوس گـذاشت و بـاعث به وجود آمـدن خـلا ایدئولوژیک شد. اما این سید قطب بود که توانست با نوشتن کتاب‌های خود این خلا ایـدئولوژیک را پر کـند. در سـال ۱۹۵۲ با قدرت تمام از انقلاب اخوان آزاد حمایت کـرد و بـه نـظر مـی‌رسد چـند مـاهی در مجالس سری آنها، جایگاه ویژه‌ای داشته است.
بعضی معتقدند که در فاصله ماه‌ها پیش و پس از انقلاب ۱۹۵۲ سید قطب به طور منظم با ناصر ملاقات می‌کرد. اما زمانی که فـهمید "افسران آزاد" در پی تأسیس نظام اسلامی نیستند از آنان کناره گرفت. در سال ۱۹۴۵ پس از ترور نافرجام ناصر، سید قطب همراه گروهی پر شما از اخوان المسلمین به زندان افتاد و در سال ۱۹۵۵ پس از یک محاکمه به ۵۲ سال زندان با اعـمال شـاقه محکوم شد. شرایط بازگشت او نسبتا انعطاف‌پذیر بود و به او امکان داد تا نوشتن کتاب"فی ضلال القران"را آغاز کرد.
دورهٔ رایکال
سید دورهٔ رادیکال (۶۶-۱۳۵۶) را در زندان و بیشتر ایام زندان را در بیمارستان زنـدان سـر کرد. وی در بیمارستان هم امکان نوشتن را داشته است. بنابر برخی از نوشته‌ها سید قطب در ۱۹۴۶ با دخالت‌های عبد الاسلام عارف رئیس‌جمهور وقت عراق آزاد شد که پس از آزادی بـه فردی تبدیل شد که بـقایای طـرفداران و حامیان اخوان در اطرافش گرد آمدند.
وی در این ایام نگارش تفسیر فی ضلال القرآن را به پایان برد. کتاب‌هایی از جمله هذا الدین، المستقبل لهذا الدیـن، خـصائص التصور الاسلامی و معالم فـی الطـریق را نوشت که کتاب اخیر پس از آزاد شنش از زندان در سال ۴۶۹۱ منتشر شد. وی در این کتاب افراطی‌ترین نظریاتش را که متاثر از ابوالاعلی مودودی بوده مطرح کرده است.
در این کتاب سید قطب به وجـود تـفاوت بین نظان اجتماعی مبتنی بر نظام دینی و نظام اجتماعی غیر دینی تاکید می‌کند و نظام‌های حاکم در همه جوامع و لذا جمله جوامع مسلمانان را نظام‌های جاهلی می‌خواند و اسلام گرایان را به آمادگی برای برپایی جـایگزین انـقلابی این نـظام‌های جاهلی فرامی‌خواند. در ادامهء مقاله به شرح نکات کلیدی که توسط سید قطب که در این کتاب مطرح شـده پرداخته شده است.
بررسی‌کنندگان تحول فکری سید قطب معتقدند تندروی او پس از سـال ۱۹۵۲م آشـکار شد. وی در همین دوره عضو اخوان المسلمین شد. اما پس از سال ۴۵۹۱م که‌همراه هزاران تن از شخصیت‌های اخوان در نتیجه‌ی برخورد نـخست جـمال عبد الناصر با اخوان، برای نخستین بار وارد زندان شد،چیزی درباره‌ی حاکمیت و جـاهلیت نـنوشت. وی در زندان به نگارش تفسیر مشهور "فی ضلال القران" اقدام نمود و در این تفسیر برای اولین بـار ایده‌ی حاکمیت و نگرش جاهلیت را مطرح کرد.
معالم فـی الطـریق
معالم فـی الطـریق ثمره‌ی زندگی قطب و اوج آثار ادبی و فکری سید قطب است که قسمت اعظم آن به موعظه‌ی اسلامی ربطی ندارد و سند مهمی است که به ایدئولوژی جنبش اسلامی مربوط می‌شود. اقدامات گرایشات عمده جـنبش مذکور، در اصولی‌که در کتاب معلم فی طریق مندرج است به روشی به چشم می‌خورد و بدین ترتیب بود که معالم فی الطریق در نهایت به مانیفست اغلب جنبش‌های اسلام‌گرا تبدیل شد. به عـبارتی مـعالم فی الطریق دروازهء رسیدن به ایدئولوژی جنبش اسلامی دهه‌ی ۱۹۷۰ می‌باشد.
کتاب معالم فی الطریق در واقع یک اثر کاملا جدید نبود بلکه چهار بخش از سیزده بخش آن، از کتاب فی ضلال القران گـرفته شـده بود که در حد فاصل سالهای ۱۹۵۳-۱۹۶۴ بیشتر در زندان، پیرامون تفسیر قران نوشته شده بود. حال به بررسی محتوای ایدئولوژیک معالم فی الطریق می‌پردازیم و اینکه به قول طارق البشری روشن‌فـکر مـصری، چرا و چگونه این اثر به"چه باید کرد، جنبش اسلامی تبدیل شد؟
کتاب معالم فی الطریق سید قطب در سال ۱۹۶۴ در زمینه رویارویی فرهنگ اسلامی با چالش‌های معاصر نوشته شد و به عـقیده رضـوان السـید این کتاب بیانیه بنیادین احـزاب مـبارزه جـوی اسلامی شد. سید بر میراث انتقادی نویسندگان اسلام‌گرای دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ و به‌ویژه مودودی و ندوی تکیه زد تا از خاستگاه فکری ایده "حاکمیت الهی" کـه آن را سـتون فـقرات الگوی اسلامی و هویت اختصاصی اسلام قرار داده بود، سـخن مـشخص در باب فرهنگ و سیاست بگوید.
در نظر سید قطب، قضاوت درباره‌ی هرآنچه در سرزمین‌های مسلمانان جریان دارد با یک پرسش اساسی ممکن اسـت: ایـنکه چـه کسی در عرصه‌ی اندیشه و فرهنگ و سیاست و حکومت، حکم می‌راند؟ خدا (شریعت خـدا) یا طاغوت (قوانین، رجال و نظام‌های طاغوتی)؟! هدف تلاش‌های فرهنگ اسلامی در دهه ۵۰ تدوین نشانه‌های الگوی اسلامی در رویارویی با "تـمدن عـصر گـمراهی" بود.
امام این تمدن گمراهی"امر خارجی و گمراه کننده"نبود. بـلکه در قـالب شیوه‌های زندگی و اندیشه و نظام سیاسی مسلط در درون سرزمین مسلمانان نمود یافته بود. این مبارزه سیاسی و فرهنگی مـی‌بایست از پنـجه در افـکندن با دشمن ناشناخته خارجی به رویارویی با طاغوت مسلط داخلی تغییر یـافت. زیـرا اگـر اسلام در زمینه سیاسی مسلط نمی‌شد دیگر نمی‌توانست در داخل سرزمین‌های اسلامی جایی داشته باشد.
از ایـن‌رو لازم بـود تـا اسلام‌گرایان مخلص هرچند شمارشان اندک در تشکلی پیشتاز، یگانه شوند و طاغوت سیاسی درونی را در هـم بـکوبند تا شریعت خدا بر سرزمین تاریخی اسلام حکم براند، پس از آن در هرمسأله‌ای حرفی برای گـفتن خـواهد داشـت.
سید قطب چنین ادامه می‌دهد که بسیاری از مدعیان زیرک و حاکمان، از اسلام‌گرایان درباره‌ی برنامه فـرهنگی سـیاسی‌شان خواهد پرسید، به همه آنان می‌گوییم: برنامه‌ی ما الهی، قرآنی و نبوی است و شـما هـمگی بـدون برنامه و فلسفه و تنها با طاغوت و طغیان بر ما مسلط شده‌اید. به زودی ما به قدرت خـواهیم رسـید و خواهید دید ما چه برنامه و فلسفه‌ای برای حکومت داریم، اما پیش از آن بـا ذکـر جـزئیات و ورود به چالش‌هایی که تنها به سود جاهلیت رایج است، خود و فرصت خود را تباه نمی‌کنیم. ایـن هـمان نـقطه‌ی تحولی است که وظیفه‌ی فرهنگ اسلامی را به بسیج نظامی جوانان مسلمان،بـا هـدف دستیابی به قدرت، برای غلبه بر چالش‌های سیاسی داخلی منحصر کرده است.
در بخش مـقدماتی"مـعالم فی الطریق"مفهوم و مقصود این کتاب به آشکارا بیان شده است و ایـنکه امـروزه بشریت بر لبه پرتگاه قرار گرفته اسـت و خـطر نـابودی، او را تهدید می‌کند و ذکر این مطلب که در تـحلیل نـهایی هم ایدئولوژی‌های فردگرا و هم جمع‌گرا هردو شکست خورده‌اند، اکنون در بحرانی‌ترین دوران‌ها و به هـنگامی کـه آشوب و سردرگمی حاکم است نـوبت اسـلام رسیده اسـت و فـرصتی بـرای امت اسلامی است که نقش خـود را ایـفا کند. عصر اسلام است، اسلامی که اختراعات مادی این جهان را رد نمی کـند بـلکه آن را اولین وظیفه‌ی بشر می‌داند، زیرا خـداوند انسان را خلیفه‌ی خود در جـهان قـرار داده است تا تحت بعضی شـرایط بـه عبادت خدا بپردازد و اهداف انسانی را تحقق بخشد.
مفاهیم اساسی در گفتمان سیاسی ایشان
جـامعه اسلامی و جامعه جاهلی
از دیدگاه سـید قـطب، اسـلام جز دو نوع از جـوامع را نـمی‌شناسد: جامعه اسلامی و جامعه جـاهلی. جـامعه اسلامی جامعه‌ای است که اسلام در ابعاد عقیده: عبادت،شریعت، نظام،خلق و سلوک در آن پیاده مـی‌شود، نـه آن جامعه‌ای که دربردارنده‌ی گروهی از مردم بـاشد کـه خود را مـسلمان مـی‌نامند. ولی قـانونشان، شریعت اسلام نیست؛ جـامعه‌ی جاهلی هرجامعه‌ای جز جامعه‌ی مسلمانان است. و به تعبیر دقیق‌تر، هرجامعه‌ای که عبودیت آن خالص و منحصر بـرای خـدا نباشد. با این تعاریف همه جـوامع مـوجود امـروز بـر روی زمـین، جوامع کمونیستی و دوگانه‌پرست و یهودی و نصرانی، جوامع جاهلی هستند.
سید قطب "عقیده"را عنصر تمایزبخش جوامع جاهلی و اسلامی و حتی جـوامع پیـشرفته و عـقب مانده می‌داند، زیرا روح پیشرفت هم عقیده اسـت. امـا هـنگامی‌کـه مـاده در هـرشکلش ارزش برتر به نماد آید. چه در شکل نظریه، چنانکه در تفسیر مارکیستی تاریخ آمده و چه در شکل تولید مادی که در امریکا و اروپا دیدده می‌شود"، چنین جامعه‌ای، جامعه‌ای عقب مانده یـا به اصطلاح اسلامی‌اش جامعه جاهلی است.
جامعه‌ی اسلامی جامعه‌ای است که اسلام در آن اجرا می‌گردد. اسلام یعنی ایمان، ستایش، خداوند، قانون‌گذاری: سازمان اجتماعی (تئوری) خلقت و (شیوه) رفتار. جامعه جاهلی جامعه‌ای است کـه اسلام در آن اجرا نمی‌شود. جامعه‌ی جاهلی نه بر اساس ایمان استوار است نه بر پایه‌ی جهان‌بینی اسلامی، نه ارزش‌ها، نه مفهوم تساوی حقوقی، نه خلقت و نه شیوه‌ی رفتاری آن. بنابراین جـامعه‌ای کـه قانونیش بر اساس قانون الهی استوار نیست نمی‌تواند جامعه باشد هرچند که افراد آن جامعه ادعای مسلمانی داشته باشند. جامعه‌ی اسلامی از دیدگاه سید قـطب مـخالف یا جوامعی است که نـظام‌های پنـج‌گانه‌ی غربی (در اندیشه‌ی مارکس) به خود دیده‌اند، یعنی نظام دوره تمدن اولیه، برده‌داری، اقطاعی، سرمایه‌داری و سوسیالیسم که در راه کمونیسم است، زیرا جامعه اسلامی بر عـکس نـظام‌های غربی که تناسب شـرایط تـاریخی معینی پدید آمده‌اند، از آغاز پیدایی‌اش مبتنی بر شریعت الهی کاملی است. جامعه‌ی اسلامی شریعت را نساخته است بلکه شریعت است که جامعه اسلامی را ساخته است، برعکس قوانین زمینی‌ای که جوامع مـا تـولید کرده‌اند. شریعت اسلامی بر چهار ویژه‌گی استوار است که آن را بر ایجاد جامعه اسلامی توانا می‌سازد. نخست، ساخته خدای است که ماهیت آفریده‌هایش را می‌شناسد و شریعت او متناسب با مقومات (عناصر) بشری و عمومی مـشترک و اصـول ثابت فـطرت است. دوم، این شریعت در شکل مبادی کلی و عامی آمده است که اجرا شدن و انشعاب در جزئیات نو شونده و اصـول متغیر را بر می‌تاباند. سوم، این مبادی عام شامل همه مبانی حـیات انـسانی فـرد و جامعه و دولت و روابط بین المللی و زندگی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و حقوقی-می‌باشد. چهارم، مبادی اجتماعی‌ای که شریعت بر پایـه انـها قرار دارد، پیشرو است و شریعت را به جلو حرکت داده است و هنوز بر پایهء این نـقش تـوانا اسـت زیرا همیشه از اوضاع اجتماعی موجود پیشی گرفته است.
حاکمیت
حاکمیت یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم در انـدیشه‌ی قطب است؛ به اقتضای "لا اله الا اللّه" هیچ حاکمیتی جز برای خدا نیست و هـیچ شریعتی جز شریعت خـدا و هـیچ سلطه‌ای برای کسی بر کسی نیست، زیرا هرگونه سلطه از آن خداست. سید قطب در طرح این ایده و نظریه نیز از ابوالاعلی مودودی نیز متاثر بود که حاکمیت خدا را در مقابل حاکمیت بشر قرار مـی‌داد و تکیه بر هر منبعی جز خدا را در تنظیم امور جامعه در مقابل توحید می‌شمارد. مفاهیم حاکمیت الهی در دیدگاه سید قطب بر دو پایه قرار دارد: عبودیت تنها برای خدا و رهایی از حاکمیت بشر یا سلطه‌ی طاغوت‌ها اسـت کـه شامل همه نظام‌های دموکراتیک-سوسیالیست و سکولار می‌شود. اجتهاد در اموری از شریعت است که نصی درباره آنها نیست، هرچند مشروعیت این اجتهاد نیز منوط به سیادت حاکمیت الهی و عمل به شروط آن اسـت، از ایـن جهت که صاحب آن (مجتهد) قداستی از نسخ قداست قدرت دینی کلیسا که روزگاری در اروپا حاکم بود، سبک نکند. سید قطب حاکمیت را دارای ۷ ویژگی می‌داند، ربانیت، ثبات، شمول، توازن، مثبت‌گرایی، واقـع‌باوری و تـوحید، حقیقت این است که وی بیشتر این ویژگی‌ها را در ضدیت و مخالفت با تمدن غربی ریخت‌بندی کرده است: برای مثال "ربانیت" در ضدیت با مکتب‌های فلسفی انسان‌گرای غربی است، "ثبات" در مقابل نـظریات تـکامل، "تـوازن" در ضدیت با افراط مکتب‌های فـلسفی و تـک‌بعد نـگریی آنها، "مثبت‌گرایی" ضد منفی بافی اتوپاهای فلاسفه، "واقع‌باوری" ضد خیال پردازی فیلسوفان و ادیبان.
از بسیاری از سخنان سید قطب به صراحت یـا اشـاره بـرمی‌آید که وی جوامع مسلمانان را به دلیل تن در ندادن بـه حـاکمیت الهی یا تلاش نکردن برای برپایی آن تکفیر می‌کند: مشقت بزرگی که امروزه دامن‌گیر جنبش‌های اسلامی حقیقی شده، وجـود اقـوامی از نـسل مسلمانانی است که در سرزمی نهایی زندگی می‌کنند که روزگاری دارالاسلام بود و دین خدا بر آن حاکمیت داشت ولی این اقوام حقیقتا اسلام را رها کرده‌اند و تنها اسم آن را ابراز می‌کنند. این اقـوام از لحـاظ عـقیدتی و واقعی مقولات اسلام را منکر شده‌اند. هرچند گمان می‌کنند که به لحـاظ عـقیدتی به اسلام متدینند. وی تعریف تازه‌ای از دارالسلام و دارالحرب ارائه می‌کند تا آن زمان سابقه نداشته اسـت: تـنها یـک دارالاسلام و آن همان است که دولتی اسلامی در آن برپا و شریعت خدا بر آن حـاکم اسـت و حدود خدا اقامه می‌شود و مسلمانان یار و دوست یکدیگرند. جز این دارالحرب است و رابطه‌ی مسلمانان بـا آن یـا جـنگ و پیکار است یا صلح بر مبنای امان.
گروه پیشتاز
سید قطب در کتاب"مـعالم فـی الطریق"پس از طرح ویژگی‌های جامعه جاهلی و جامعه اسلامی، به این مسأله می‌پردازد کـه بـرای تـبدیل جامعه جاهلی به جامعه اسلامی چه باید کرد؟ وی در همین کتاب می‌گوید: "ما بدون شک از مـوضوع کـاملا جدیدی اطلاع داریم که بشریت به آن آگاه نیست و نمی‌داند چگونه آن را بسازد! بدین تـرتیب بـاید ایـن موضوع را در عمل و کردار هماهنگ کرد و از طریق آن امتی باید بوجود آید تا رستاخیز کشورهای اسلامی را بـه ضـرورت تبدیل کند.
به دنبال آن، دیر یا زود جهان به زیر سلطه‌ی کشورهای اسـلامی در خـواهد آمـد. "این رستاخیز چگونه باید آغاز شود؟ باید پیشتازی پیدا شود تا در گرما گرم جاهلی کنونی حاکم بـر کـل زمـین برپا خیزد. پیشتاز باید توان تصمیم‌گیری داشته باشد که چه زمان از جـامعه جـاهلی پیرامون خویش کناره بگیرد و چه هنگام با آن تماس برقرار کند.
این پیشتاز برای یافتن راهش بـه نـشانه‌هایی "معالم" نیاز دارد تا او را بسوی آغاز راهی طولانی رهنمون سازد و بگوید برای رسـیدن بـه اهدافش باید چه نقشی بازی کند و او را از وظـیفه‌ی اصـلی‌اش آگـاه سازد. این نشانه‌های راه "معالم فی الطـریق" بـه او خواهند گفت باید در قبال جاهلیت حاکم بر زمین چه موضعی بگیرد. من کـتاب "مـعالم فی الطریق" را برای همین پیـشتازی نـوشته‌ام که مـدتهاست کـه هـم ابزار تحلیل جامعه معاصر باشد و هـم راهـنمای پیشتازی که وظیفه‌اش زمینه‌سازی رستاخیز امت است.
چنانکه از عبارات فوق بـه روشـنی برمی‌آید، کتاب معالم فی الطریق در پی آن است که هم ابـزار تـحلیل جامعه معاصر باشد و هم راهـنمای پیـشتازی که وظیفه‌اش زمینه‌سازی رستاخیز امت است. از دیدگاه تحلیلی سید قطب دو مرحله را می‌توان از تـولد پیـشتاز تا استقرار جامعه اسلامی مـشخص کـرد: اول مـرحله بلوغ معنوی (مـرحله الهـام قرآنی که هدفش آزاد کـردن فـرد از قید خود بیگانگی جاهلی است) و دوم مرحله نبرد علیه این جامعه جاهلی. مفهوم جهاد تـمامی ایـن جریان را، از تلاش فردی گرفته تا تـفکر دربـاره قرآن و مـبارزه مـسلحانه مـی‌گیرد. از جمله مواردی کـه باعث اختلاف و برداشت‌ها و تفاسیر متضادی از سوی مریدان سید قطب شد، همین بحث پیشتاز و نقش پیـشتاز در جـامعه جاهلی بود. اختلاف بر سر ایـن مـسائل بـاعث شـکاف مـیان طرفداران قطب شـد. گـروه بزرگی از خوان جوان به رهبری" شیخ شکری احمد مصطفی"به تفسیر و اجرای دقیق نظرات قطب مـعتقد کـردند. ایـن گروه که خود را در جامعه المسلمین می‌خوانند بـعدا بـه عـنوان التـکفیر و الهـجره مـعروف شدند و بر اساس تفسیر متفاوت دیگر گروه‌هایی مانند: جامعه التکفیر، جامعه الحرکیه و جامعه العزله الشعوریه تشکیل شد.
جهاد
سید قطب در بخشی از کتاب"معالم فی الطریق"تـحت عنوان"الجهاد فی سبیل اللّه" توضیح می‌دهد که منظورش از مفهوم جهاد تمامی معانی آن است و نه آن‌طور که مأیوس و شکست خوردگان آن را تا حد "جنگ دفاعی" پایین آورده‌اند و یاد آن را با مـبارزه‌ی درونـی مؤمن علیه تهدیدها و هوس‌ها محدود می‌کنند. اگر فکر کنیم که تنها با حرف می‌توانیم به جهاد مبادرت ورزیم به بیراهه و سراب رفته‌ایم: برقراری حکومت خداوند بر روی زمین و محو حـکومت بـشری، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن آن به خداوند، اقتدار بر اساس قانون الهی، و از بین بردن قوانین ساخته بشر تنها از طریق موعظه و حـرف صـورت نخواهد گرفت. آنهایی که قـدرت خـدایی را به زمین غضب کرده‌اند و بندگان خدا را به ستایش خود تبدیل کرده‌اند، تنها از طریق حرف و سخن از کار بر کنار خواهند شد، زیرا در غیر این صـورت وظـیفهء پیامبران او بسیار آسان‌تر انـجام خـواهد گرفت. اصرار سید در تکرار این مسأله که استقرار، حکومت خداوندی بر روی زمین نمی‌تواند تنها از طریق موعظه و حرف صورت بگیرد، نشان می‌دهد که مبارزان اسلامی که با سیستم مستبدانه ناصریسم مـواجه بـودند نمی‌بایست خود را تنها با حرف محدود کنند.
کمک سید قطب به میراث فکری اخوان المسلمین سنتی، برداشت روشن و صریح او از تحول ساختاری در روابط میان دولت و جامعه مدنی بود که از زمان رژیـمن نـاصر آغاز شـد. سید قطب با کنار گذاشتن اصطلاحات جنبش و حرف به طور ضمنی به تبلیغ اسلام از طریق شمشیر و کـتاب که هردو لازم و ملزوم و مکمل یکدیگرند اشاره می‌کند. هریک از این دو ابزار زمـینه‌ی کـاربرد خـاص خود را داشته‌اند: شمشیر برای مطیع ساختن و مقهور کردن سرزمین‌هایی به کار می‌رفت که تحت حکومت غیر مـسلمانان قـرار داشت، این‌شیوه مشترکین داخلی این‌سرزمین‌ها را وا می‌داشت تا به اسلام بگروند و یا با مـرگ روبـه‌رو شـوند. از طرف دیگر، یهودیان و مسیحیان به زور وادار به گرویدند به اسلام نمی‌شوند، در عوض قرار بر این بـود تا آنها را تنها با قدرت کتاب و به عبارت دیگر با موعظه به ایـمان آوردن دعوت کرد.
حکومت
نـقش و جـایگاه مردم در حکومت اسلامی
نقش مردم در نظام سیاسی اسلام یا حاکمیت اسلامی (که سید قطب شورا را نوع حکومت قطعی اسلامی می‌داند) از نظر سید قطب این است: مجریان شریعت را انتخاب کنند امـا کسی که به اجرای قانون اقدام می‌کند قانون‌گذار نیست تنها مجری است. او حق اقدام به اجرا از طریق انتخاب مردم به دست می‌آورد، اطاعت واجب از او اطاعت از شخص او نیست، بلکه اطاعت از شریعت خـداست کـه وی به اجرای آن اقدام کرده است و در صورت تجاوز از شریعت خدا حق اطاعت بر مردم ندارد. پس اگر اختلافی بر سر یکی از امور اجرایی پدید آمد،حکم مسأله همان است که شریعت گـفته اسـت.
وی در جای دیگر ویژگی نظام‌های الهی را برمی‌شمارد و به عدم انحصار حکومت به دست گروه و اشخاص معین و برابری مردم در حقوق اشاره می‌کنند: ما نظامی فرا می‌خوانیم که در آن حـاکمیت تـنها از آن خداست نه برای فردی از بشر و طبقه و جماعتی معین به این ترتیب برابری حقیقی برقرار نمی‌شود. در چنین حکومتی، حاکم حقوقی فزون تر بر حقوق فرد عادی مردم نخواهد داشـت و شـخصیت یـا شخصیت‌های مقدسی بالاتر از سطح قـانون نـخواهد بـود. محکمه‌های ویژه‌ای برای مردم و محکمه‌های ویژه‌ای برای وزیران یا غیر وزیران وجود نخواهد داشت. در چنین نظامی، حاکم کل با هرکدام از افـراد مـردم در بـرابر دستگاه قضایی بدون تبعیض و برتری خواهند ایستاد. مـا بـه نظامی فرامی‌خوانیم که همه شهروندان را از حق عمومی، ثروت‌های عمومی برخوردار کند زیرا مالک اصلی این ثروت جماعت (جامعه) اسـت کـه بـه جانشینی خدا مالک آن شده است.
عدالت اجتماعی در حکومت
سـید قطب در ضمن نگرش شمولی‌اش به اسلام به این مسأله پرداخته است. وی عدالت اجتماعی را مبتنی بر سه پایـه مـی‌داند: آزادی درونـی متکی بر رهایی از ارزش‌های مال و جاه و حسب و نسب و شهوت. برابری انـسانی، مـسؤلیت تعهد اجتماعی مبتنی بر نظام زکات و احسان و تربیت اخلاقی. از نظر سید قطب، اسلام برابری اقتصادی بـه مـعنای لفـظی‌اش را تحمیل نمی‌کند، زیرا کسب ثروت تابع استعدادهای نابرابر است. بنابراین عدالت مطلق اقـتضای تـفاوت در رزق را دارد که در آن برخی انسانها بر برخی دیگر برتراند و البته عدالت انسانی‌ای در آن حاکم است کـه بـا فـراهم آوردن فرصت‌های برابر برای همگان تحقق می‌آید؛ از این‌رو، در برابر فرد، نه حسب و نه نسب و نـه اصـل و جنس و نه هیچ یک از قیود دیگر، هیچ کدام مطرح نیست. مالکیت فردی در نـظر سـید قـطب، اساسا وظیفه‌ی اجتماعی است که فرد به نیابت از جامعه‌ای که خداوند آن را در روی زمین جـانشین خـود قرار داده است، حیازت (ثروت‌هایی) را به عهده می‌گیرد و مالکیت او مطابق با ضوابط و معیارهایی مـانند عـدم افـراط و تفریط است. اما سرچشمه‌ی نیرو و آب چشمه‌ها و اماکن عام‌المنفعه را افراد نمی‌توانند محصور و تملک کـنند. ایـن منابع با توجه به ارتباطی که با مصالح و منافع جامعه دارند بـه عـنوان دارایـی‌های عمومی جامعه مورد استفاده‌ی عمومی باقی می‌ماند. سید قطب مهمترین ضوابط و اصول توزیع ثروت را مالیات مـتفاوت، تـامین اجتماعی، زکات همیاری، تحریم ربا و اجرای قانون، از کجا آورده‌اید؟ می‌داند.
خاستگاه مشروعیت اسـلامی
یـکی از ویژگی‌هایی که سید قطب برای نظام اسلامی برشمرد ربانیت است.این ویژگی وجه متمایز و تفرد نظام اسـلامی از دیـگر نظام‌هایی که بشر شناخته و از آن جمله نظام تئوکراسی (یزدان‌سالاری) است که حـاکم در آن قـدرتش را یا از رجال دین و یا از طریق حق الهـی بـه وصـف ضل‌اللّه (سایه خدا) در زمین می‌گیرد. نظام اسـلامی از نـظام یزدان‌سالاری هم متمایز است. زیرا حاکم در نظام اسلامی، قدرتش را از رجال دین نـمی گـیرد و با ادعای حق الهی نـیز حـکومت را بدست نـمی‌گیرد. حـاکم در نـظام اسلامی، حق عهده‌داری حکومت را از راه بیعت آزادانـه کـسب می‌کند و حق اطاعت دیگران از خویش را هم تنها از طریق اجرای شریعت خدا بـدست مـی‌آورد. تفاوت بزرگی بین این مبنا و مـبنای نظام تئوکراتیک-چنانکه اروپا شـناخته و تـجربه کرده وجود دارد، ربانیت در نظام اسـلامی، ربـانیت شریعت است و نه ربانیت امرا و حاکمان.
نقد اندیشه سید قطب
دکتر رضوان السـید، پژوهـش‌گر برجسته‌ی جریان‌شناسی اسلام سیاسی مـعاصر، انـدیشه سـید قطب و ابن کثیر و بـیشتر از این‌رو ابن یتیمه را مـتاثر از انـدیشه‌ی خوارج می‌داند: "تاریخ اسلام گروه‌های خشکه مقدس مشابهی را سراغ دارد که با لقب"خوارج" نـشان‌دار شـده‌اند، آنان معتقد بودند که اسلام خـلوص و صـفای نابی دارد و جـایز نـیست گناهان کبیره طهارت آن را آلوده کنند و گـرنه مردم دوباره به مرداب جاهلیت می‌انداخت.
وی آشنایی سید قطب با انـدیشه‌های ندوی و مودودی که هردو در فضا و اوضاع مـتشنج شبه‌قاره هند و کـشمکش مـسلمانان و هندوها می‌زیسته‌اند از سـویی و تـجربه منفی در غرب آمریکا و سپس رنج‌ها و شکنجه‌های زندان را عوامل شکل‌گیری اندیشه‌ی افراطی او می‌داند.
امـا طارق البشری بعد سلفی اندیشه سید قطب را چـنین تـوجیه مـی‌کند: بـعد سـلفی در چـارچوب منطق دعوت، رویکرد ارتجاعی (واپس‌گرایانه) به معنای سیاسی و اقتصادی رایج کنونی نیست بلکه هدف سلفی‌ها رجوع (بازگشت) است نه ارتجاع. یعنی، روجوع اصول تمدنی و عقیدتی و اراداتی و رایـج و احیای مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگی پیش‌آمده است. گفته می‌شود که سید قطب در کتاب معالم فی الطریق به اوج ارتجاع رسیده است، زیرا حاکم به جاهلیت تمام جوامع ما داده اسـت، امـا فهم این کتاب در چارچوب منطق دعوت نشان می‌دهد که وی نه در واپس‌گرایی که در مقاومت و مبارزه افراط ورزیده است، زیرا وی همه تلاش خود را در جهت روشن ساختن چگونگی آماده‌سازی گروهی پیـشاهنگ بـرای بازگشت به اسلام به‌کار گرفت و در کتاب"لا اله الا اللّه"مفهوم دل بریدن و کنده شدن از جامعه کنونی یا همه ارزش‌ها و نهادها و نمادهایش را بیان می‌کند. اگرچه جاهلیت وصـف نـظامی پیش از اسلام است، اما سـید قـطب، زمانی که جامعه کنونی را با وصف جاهلیت لکه‌دار می‌کند، در تصورش چنین بود که دعوت و نظام اسلامی مورد نظرش را از گذشته به آینده و از پشت سر بـه پیـش رو منتقل می‌کند. نوع مـوضع در قـبال کل حرکت دعوت اسلامی یا جزئیات آن هرچه می‌خواهد باشد، ولی بر ما لازم است منطق داخلی و سیاق این دعوت و چگونگی پی‌ریزی ذهنیت فراخواننده‌ی به خویش و چونگی جهش دادن آن به وسیله‌های انگیزه‌های خود را کـه ایـن دعوت در پی آن بوده درک کنیم. این منطق را بر اساس فلسفه منادی اسلام که سلفی و بازگشتی (رجوعی و نه ارتجاعی) و مقام مبارز و دارای نگاهی به آینده است، می‌توان درک کرد.
اندیشه‌های سید قطب، از تأثیر شـیوخ اخـوان المسلمین هـم برخوردار نشد. در ضمن مباحثاتی که در نیمه دوم دههء ۶۰ در درون زندگی‌ها درمی‌گرفت، رهبر جماعت اخوان المسلمین، حسن الهضیبی به هـمراه دیگر رهبران این جماعت رساله‌ای را با عنوان "دعاه لا قضاه" (مبلغان و نـه قـاضیان)، تـدوین و بین اعضا رواج داد، در این رساله بر این نکته پافشاری شده است که نباید میان مشروعیت والای جامعه که هـمان شـریعت الهی است و بین حکومت و تدبیراندیشی که مسأله‌ای سیاسی و نامقدس و جز یزدان‌سالاری است، اشـتباه کـرد. زیـرا دومی مربوطه به عالم کون و فساد است. اعتقاد حسن الهضیبی و پیروانش این بود که ایـن تفسیر تازه به اندیشه‌ی سیاسی شیخ حسن البنا بنیانگذار اخوان المسلمین در اسماعلیه (۱۹۲۸م) بـاز می‌گردند؛ زیرا اخوان المـسلمین اسـاسا جماعت دعوت و ارشاد بودند نه جماعت سیاسی و حزبی که عقاید حزبی خویش را ابزار رسیدن به قدرت قرار دهند. الهضیبی و یارانش اعلام کردند که برای اجرای کامل شریعت از طریق تربیت و هدایت و نـصیحت متولیان امور و مشارکت در زندگی اجتماعی و سیاسی موجود با هدف ایجاد و تحولات برتر و بالاتر تلاش خواهند کرد و خود را قاضی نمی‌دانند که یکی را به کفر و یکی را به ایمان محکوم کنند، وگرنه به گـروهک‌های عـقیدتی، مانند جماعت‌های کمونیستی یا فرقه‌های اسلامی قدیمی تبدیل خواهد شد.
نتیجه‌گیری
به نظر می‌رسد اندیشه‌ها و نظریات سید قطب نقش عمده‌ای در احیای تفکر اندیشمندان بنیادگرای قرن هشتم مانند ابن تـیمیه داشـته است. وظیفه ایدئولوژیک سید قطب خلق الگوهایی بود که بتواند یک بیداری اسلامی را به منظور استقرار حاکمیت اللّه بر روی زمین (الحاکمیه) افزایش دهد. برای رسیدن به این منظور بـاید پیـشتازی از مسلمانان فداکار تشکیل شود تا دست به جهاد علیه جامعه گناهکار موجود بزند. بحث و مجادلاتی که از سوی سید قطب مطرح شد مانند جاهلیت، پیشتاز و غیره وحدت جنبش اسلامی را در مصر خـدشه‌دار کـرد. زیـرا نظریات و پیشنهادات وی باعث برداشت‌ها و تـفاسیر مـتضادی ازسـوی مریدانش شد. بدین ترتیب در سالهای نخستین دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی جنبش بنیادگرای در حال ظهور مصر، دچار فرقه‌گرایی بود. و سه سازمان آزادی بخش اسلامی، التـکفیر و الهـجره و سـازمان الجهاد از اخوان المسلمین منشعب شدند. در واقع سید قـطب بـه عنوان یک ایدئولوگ، نقش رهبری بنیادگرایی سست اخوان المسلمین را به افراط‌گرایی دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی به عهده داشت. سید قطب در ظـهور مـجدد اخـوان در اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی نقش اساسی داشت و یکی از عوامل مهم انـسجام دوباره گروه اخوان المسلمین گردید. امروزه اثرگذاری نظریات سید قطب در فکر و عمل اسلام‌گرایان پس از او چه در مصر و چه در کـشورهای عـربی قـابل شناسایی است.
برخی از آثار مرتبط
- اسلام دین درک نشده (Islam the Misunderstood Religion، سید محمد قطب، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران 1385ش ؛
- شهید سید قطب آیت جهاد علی احمدی، فارسی، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران 1383ش؛
- شهید سید قطب آیت جهاد علی احمدی، مترجم عبدالحسین نجفی بهبهانی، تصحیح و استدراک محمد ساعدی، عربی، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، تهران 1386ش؛
منابع
- البشری، طارق (۱۹۸۳)، الحرکه السیاسیه فی مـصر (۱۹۴۵-۱۹۵۲)، قـاهره: دار الشروق.
- حموده، عادل (۱۹۹۰)، سید قطب من الطریقه المشنقه، قاهره: سینا للنشر.
- حنفی، حسن (بی‌تا)، الحرکات الدیـنیه المـعاصره، قـاهره: مکتبه المدبولی.
- دکمجیان، هرایر (۱۳۶۶)، اسلام در انقلاب، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب۷حمید احـمدی، تـهران: انـتشارات کیهان.
- زرکلی، خیر‌الدین (۱۹۹۰)، الاعلام، بیروت: دارالعلم للمارایین، ج۳.
- سروش، شماره ۹۳۲، خرداد ۱۳۶۳.
- سوزنگر، سـیروس (۱۳۸۳)، انـدیشه‌های سـیاسی سید قطب، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
- السید، رضوان (۱۳۸۳)، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هـویت و تـجدد،مجید مرادی، تهران: باز.
- السید، رضوان، "زیستگاه ایدئولوژیک و سیاسی و جنبش‌های اسلامی معاصر" پگـاه حـوزه، ش ۲۲.
- سـید قطب (۱۹۵۳)، دراسات الاسلامیه، قاهره: مکتبه لجنه الشباب المسلم.
- سید قطب (۱۹۵۷-۱۹۵۲)، فی ظلال القرآن، قـاهره: دار احـیاء الکتب العربیه، ج۵.
- کوپل، ژیل (۱۳۶۶)، پیامبر و فرعون، حمید احمدی، تهران: کیهان.
- مرادی، مجید (۱۳۸۲)، تـقریر گـفتمان سـید قطب، نشریه علوم سیاسی، شماره ۱۲.
- مودودی، ابوالاعلی (۱۹۷۷)، المصطلاحات الاربعه فی القرآن، کیوت: بی‌نا.
- هـضیبی، حـسن (۷۷۹۱)، دعاه لا قضاه، قاهره: بی‌نا.=پانویس=