تناسخ

تناسخ, انتقال روح پس از مرگ از جسمی به جسم دیگر است, خواه جسم دوم جسم انسان باشد خواه جسم حیوان یا گیاه یا جماد.

تناسخ در لغت

در زبان انگلیسی, واژه tansmigration و metempsychosis که غالباً درباره انتقال روح به بدن انسان یا حیوان به کار می‌رود و از واژه یونانیِ meta+psyche:روح, نفس«دوباره, گرفته شده است, متداول‌ترین واژه‌ها برای اشاره به این مفهوم است.

(واژه‌های دیگر عبارتند از rebirth به معنای تولد دوباره که بیشتر در ادیان هندی به کار می‌رود, reincarnatio به معنای تجسد دوباره, palingenesis از یونانی: palin+genesis به معنای تکوین دوباره و metensomatosis از واژه یونانی به معنای meta+soma جسم دوباره.)

در منابع اسلامی علاوه بر اصطلاح تناسخ, گاه از واژه‌های دیگری چون عود, نقل یا انتقال نفس و رجعت روح (که البته با رجعت اصطلاحی در نزد شیعه متفاوت است) استفاده شده است.

تناسخ در اصطلاح

چهار اصطلاح نَسخ, مَسخ, رسخ و فسخ معمولاً اقسام تناسخ شمرده شده‌اند و به ترتیب بر انتقال روح انسان به جسم انسان ,حیوان, گیاه و جماد دلالت دارند.

اصطلاح تناسخ معمولاً جامع همه اقسام پیش گفته است. دو قسم تناسخ صعودی و نزولی را نیز برای اشاره به سیر از مراتب پایین به بالا و به عکس به کار برده‌اند. برای مثال انتقال روح از جسم انسان به جسم گیاه, تناسخ نزولی است و عکس آن, تناسخ صعودی نام دارد. تناسخ هم چنین به معنای فرا رفتن از جسم انسانی ـ برای مثال تعلق یافتن به اجرام سماوی یا تبدیل شدن به ملائک ـ به کار رفته است.

اعتقاد به تناسخ

صورت‌های مختلفی از اعتقاد به تناسخ از قدیم‌ترین ایام در سراسر جهان وجود داشته است. سابقه این اعتقاد حتی بنا به شواهدی ـ البته بحث انگیز ـ ممکن است به دوره پارینه سنگی باز گردد. در میان جوامع متمدن, هند از قدیمی‌ترین منابع این اعتقاد است. در آیین‌های مختلف هندی, از جمله آیین بودا, هندو, جاین و سیک, از دیرباز صورت‌های متنوعی از تناسخ رایج بوده است. امروزه نیز تأثیر و جاذبه آیین بوداست که اهمیت مفهوم تناسخ را هم در سطح فرهنگ عمومی و هم در مباحث تخصصی فلسفه دین که عمدتاً ناظر به مسیحیت بوده, افزایش داده است. یونانیان باستان تناسخ را می‌شناختند, اما خاستگاه این اعتقاد در میان آنان به درستی معلوم نیست.

خاستگاه اعتقاد به تناسخ

یونانیان خاستگاه اعتقاد به تناسخ را مصر می‌دانستند, البته درباره صحت این انتساب تردید وجود دارد. افلاطون ـ احتمالاً به پیروی از سنت فیثاغورثی ـ اورفه‌ای ـ فرض تناسخ را در چند رساله از جمله فایدون, فدروس, جمهور و تیمائوس مطرح کرد. همین سنّت از افلاطون به نوافلاطونیان و گنوسیان (Gnostics) منتقل شد. در مسیحیت فرقه‌های مختلف گنوستیک مانند کاتارها (Cathars) از جمله فرقه آلبیگائیان (Albigenses) و مانویان, آن را ادامه دادند. در جهان اسلام, رواج فلسفه یونان و نیز تأثیر و حضور مانویت از اسباب تداوم آن نزد فیلسوفانی چون محمد بن زکریای رازی و احتمالاً الاهی دانانی چون ابن ابی العوجاء شد. همین جریان نزد یهودیان از طریق مانویت و فلسفه نوافلاطونی بر اهل قباله اثر نهاد.

تبیین مفهوم تناسخ

تناسخ یک مفهوم مرتبط با سرنوشت پس از مرگ است. پس از مرگ, یا انسان فنا می‌شود, یا روحی مستقل از جسم که با مرگ جسم نمی‌میرد بقای انسان را به صورت مجرد و بدون جسم تضمین می‌کند, یا بقای انسان از طریق اعاده جسم یا از طریق رستاخیز روح و جسم با هم در روز قیامت تأمین می‌شود و یا روح در همین دنیا در بدن‌های متعدد به حیات خود ادامه می‌دهد. هم چنین با توجه به بحث عالم مثال نزد بعضی فیلسوفان اسلامی, می‌توان فرض کرد که انسان از طریق بدنی مثالی بقا داشته باشد. البته, باید توجه داشت که هرچند باور به حیات پس از مرگ عموماً متضمن اعتقاد به امری غیر جسمانی و جدا از بدن مادی بوده است, باور به روح به معنایی که در غرب و جهان اسلام وجود دارد لازمه تناسخ نیست, چنان که در مکتب تراوادا در آیین بودا هیچ جوهر نفسانی پایداری وجود ندارد.

هسته مفهوم تناسخ همان حضور روح در جهان جسمانی پس از مرگ است, اما علل و دلایل اعتقاد به آن و کارکرد آن در نظام‌های مختلف فکری بسیار متنوع است. اصولاً از آن جا که تناسخ در زمینه‌های متفاوتی شکل گرفته است, ادله رد یا اثبات آن نیز متنوع و تابع زمینه تکوین آن بوده‌اند. درباره بسیاری از معتقدان به تناسخ نمی‌توان از دلیل اعتقاد سخن گفت, بلکه باید به اسباب و علل رجوع کرد. این امر به ویژه درباره فرهنگ‌های ابتدایی مصداق دارد. جاندارپنداری (animism) یا نسبت دادن نفس به اشیاء غیر جاندار از عللی است که زمینه روانی این اعتقاد را در میان مردمان بدوی ایجاد کرده است. هم چنین تناسخ در ارتباط با نگرش بدوی به دوری بودن سرشت وجود که مستلزم بازگشت نیاکان به زندگی است, پدید آمده است.

آموزه سرشت دوری وجود در مراحل متأخرتر فرهنگی نیز نزد بسیاری از معتقدان به تناسخ مشاهده می‌شود; برای مثال اوریگن, متکلم مسیحی قرن سوم, هم به تناسخ معتقد است و هم به تکرار دایره وار رخدادها. در میان اقوام ابتدایی به و یژه در استرالیای مرکزی و غرب آفریقا تناسخ با توتمیسم (Totemism) و کیش پرستش نیاکان همراه است که یکی از علل آن شباهت نسل‌هاست, امری که موجب تصور بازگشت نسل پیشین به صورت اخلاف خود می‌شده است. در فرهنگ‌های پیشرفته‌تر تناسخ در زمینه‌ای اخلاقی بسط می‌یابد. وضع خوب یا بد هرکس در زندگی, نتیجه اعمال او در زندگی یا زندگی‌های سابق خود او تلقی می‌شود. در آیین هندو حتی خود فرایند تناسخ نوعی کیفر شمرده می‌شود که باید از آن گریخت.

غایت تناسخ

علت و غایت و نحوه تحقق جریان تناسخ نیز متنوع است. در بعضی صورت‌های تناسخ, تأکید بر انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر است, اما صورت‌های دیگری هم وجود دارد که انتقال به بدن حیوان یا گیاه یا جماد را در بر می‌گیرد. هم چنین به رغم آن چه در آغاز به نظر می‌رسد, تناسخ مستلزم وجود پیشین روح, یعنی قِدَم آن نیست; برخی معتقدان به تناسخ معتقد به حدوث روح بوده‌اند و حتی برخی از تناسخیان جهان اسلام به معاد جسمانی اعتقاد داشته‌اند. درباره زمان رخ دادن تناسخ عقیده رایج آن است که بلافاصله پس از مرگ صورت می‌گیرد, اما این امر به معنای رخ دادن آن بر روی زمین نیست, زیرا تناسخ می‌تواند در مکان دیگری مثل آسمان واقع شود. علاوه بر این, در مواردی یک دوره موقت میان لحظه مرگ و لحظه تناسخ فرض می‌شود. این فرض‌ها و امکان‌ها فرضیه تناسخ را از ابطال پذیری تجربی مصون می‌دارد.

نظریه اصالت روح

یکی از عام‌ترین و عمده‌ترین زمینه‌های اعتقاد به تناسخ, تصور اصالت روح و نفی دخالت جسم در هویت انسان است. در آیین‌های هندی, در تفکر اورفه‌ای فیثاغورثی و از آن جا نزد افلاطون و نوافلاطونیان و در بسیاری فرقه‌های گنوستیک چنین تصوری مشاهده می‌شود. مطابق این تصور, انسان همان روح یا نفس مجردی است که در جسم مادی اسیر است و وقتی حیات حقیقی می‌یابد که از قید تن رها گردد. بر این اساس, کسی که پاکی و تجرد لازم برای چنان حیاتی را در طول زندگی دنیوی خود کسب نکند به ناچار از جهان معنوی باز نمی‌ماند و به جسم باز می‌گردد تا زمانی که به تمامی تزکیه شود. در مقابل, ادیان ابراهیمی بر مبنای نگرش خود به وجود انسان که مشعر بر اهمیت توأمان جسم و روح در هویت انسان است, از رستاخیز یا معاد جسمانی دفاع کرده و تناسخ را رد کرده‌اند. لفظ و مفهوم تناسخ در قرآن نیامده است و اصطلاح مسخ از اقسام تناسخ, با مفهوم قرآنی مسخ متفاوت است.

رابطه تناسخ با مسخ

مسخ در قرآن بر معنایی دلالت دارد که در زبان انگلیسی با لفظ metamorphosis نشان داده می‌شود و تغییر شکل جسم انسان به صورت حیوان را می‌رساند. این شباهت لفظی موجب شده است که بعضی از معتقدان به تناسخ, برای تأیید عقیده خود به آیات حاکی از مسخ استناد کنند. با این حال, تعالیم قرآن درباره معاد و سیر خطی تاریخ و حیات انسان‌ها چنان روشن است که ناسازگاری آن با تناسخ را برای مسلمانان راست کیش, مسلّم کرده است. با رواج اعتقاد به تناسخ در میان مسلمانان که از نخستین سده‌های هجری و در میان غُلاة آغاز می‌شود, روایات و احادیث ناظر به تناسخ نیز پدید آمده است. در روایات اهل سنت و شیعه به تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن محکوم شده است. حدیث شیعی (من قال/دان بالتناسخ فهو کافر) از این جمله است.

تناسخ در نقل مسیحیت

از لحاظ نقل در مسیحیت نیز تناسخ به سبب ناسازگاری آن با اصل معاد جسمانی, بهشت و دوزخ, و رستگاری ابدی به واسطه مرگ مسیح, مطرود است. جروم قدیس/ هیرونوموس (حـ 347ـ420م), از آبای کلیسا, تناسخ را به عنوان اعتقاد سری برخی فرقه‌های زمان خود مطرح کرده و آن را مغایر صریح عقاید کاتولیکی همچون رستگاری ابدی خوانده است. اگوستین قدیس (354ـ430) نیز در کتابی بر ضد مانویان تناسخ را مورد استهزاء قرار می‌دهد. در میان نخستین مدافعان مسیحیت تنها اوریگن تناسخ را پذیرفته است, اما باید توجه داشت که او می‌کوشید تا فلسفه نوافلاطونی را با مسیحیت پیوند بزند و از این رو اعتقاد او به تناسخ که تحت تأثیر سنت افلاطونی است نسبتی با اصول عقاید مسیحی ندارد. درباره یهود هرچند تعالیم ایشان درباره حیات پس از مرگ مبهم‌تر است, به نحو کلی می‌توان همین موضع را مشاهده کرد.

نظریه تناسخ روح الهی

یکی دیگر از زمینه‌های اعتقاد به تناسخ, فرض وجود امری الاهی در جسم به ویژه جسم انسان است که کارکرد اجتماعی ـ سیاسی داشته است.

غلاة, نخستین معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان, تناسخ را بیشتر به معنای خاص انتقال روح الاهی در ائمه در نظر داشتند.

چنان که کیسانیه یا مختاریه, پیروان مختاربن ابوعبیده ثقفی (م. 68ق) روح الاهی در وجود پیامبر اکرم حلول کرده و از پیامبر(ص) به حضرت علی و حسنین(علیهم‌السلام) منتقل شده و سپس به محمدبن حنفیه رسیده است. فرقه‌های مختلف منشعب از اینان, مثل حارثیه,حربیه, بیانیه و دیگر فرقه‌های غلاة, مثل خطابیه و جناحیه و مخمسه به تناسخ روح الاهی در امام خود معتقد بودند.البته, اعتقاد به تناسخ به معنای متداول آن نیز در غلاة دیده می‌شود. فرقه‌های غالی غالباً داعیه‌های سیاسی داشتند. ظاهراً عقیده به تناسخ با شروع طغیان‌های قومی بر ضد سلطه اعراب و شورش‌های اعراب بر حکام اموی و عباسی رواج وسیعی یافت. پیروان ابومسلم خراسانی و المقنع و بابک خرّم دین, جملگی اهل تناسخ شمرده شده‌اند. می‌توان حدس زد که فرض وجود نوعی فره ایزدی در رهبر شورش برای تضمین دوام آن ضروری بوده است. این عنصر برتر با مرگ رهبر لزوماً به رهبر بعدی منتقل می‌شده است. روح الاهی که غلاة در امام خود می‌پنداشتند نمونه‌ای از همین معناست. هم چنان که درباره بابک آورده‌اند که مدعی بود روح جاویدان رهبر فرقه سیاسی ـ دینی خرم دینان, به او منتقل شده است (ابن ندیم, 407; مقدسی, 6/115). در نحله‌های شعوبی متأخر نیز قوت اعتقاد به تناسخٍ ممکن است حاصل همین امر بوده باشد. در دوره‌های متأخر اسلامی, فرقه‌های جعلی و التقاطی معمولا تناسخی بوده‌اند, از جمله آذرکیوانیان, نقطویان, پسیخانیان و اهل حق.

مسئله شرور و تناسخ

یکی دیگر از زمینه‌های عامی که به انحاء مختلف, هم در متون قدیم کلام و فلسفه و هم در مباحث جدید فلسفه دین, در ارتبایط با تناسخ وجود دارد, مسئله شرور و عدل الاهی است. در این جهان کودکان و حیوانات بی‌گناه رنج می‌برند, انسان‌ها در شرایط نابرابر زاده می‌شوند, مصائب فجیع برای انسان‌های نیکوکار واقع می‌شود و انسان‌های بدکار در آسایش و نعمت به سر می‌برند. نظریه تناسخ در پی توجیه این شرور و رفع تعارض آن با عدل الاهی است. مطابق این نظریه هر کسی در زندگی ثمره کردار خود را می‌بیند, آسایش, ثروت و سلامت حاصل نیکوکاری فرد در زندگی گذشته است و تمامی مصائب و آلام حاصل کردارهای ناپسند اوست.

نقد نظریه شرور و تناسخ

بر این نگرش دو دسته نقد وارد است.

نقد اول

• دسته اول به نحوه تبیین شرور در نظریه تناسخ مربوط می‌شود.

این نظریه توجیه وجود شرور را مشروط به استحقاق فرد برای پیش آمدن آن می‌کند و از همین رو شرور را نتایج عمل خود فرد می‌شمرد. در مقابل چنین رویکردی از چند منظر می‌توان استدلال کرد. نخست اعتقاد کسانی چون افلاطون و بعضی فیلسوفان اسلامی است که اصولاً شر را امر عدمی می‌شمرند و به این ترتیب صورت مسئله را پاک می‌کنند. از آن جا که دفاع مستدل از خود این تلقی چندان آسان نیست, برای چالش با نگرش معتقدان به تناسخ نیز نمی‌توان آن را برهان قاطعی شمرد.

نمونه نقد دیگری که به همین ترتیب ناشی از نگاه خاص به شرور است, تلقی متکلمان اشعری در جهان اسلام است. مطابق موضع اشاعره تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست, از این روحتی نمی‌توان رنج بردن اطفال بی‌گناه را بد شمرد تا اصلاً نیازی به توجیه آن باشد; البته اشاعره ادله‌ای هم در برابر تناسخ آورده‌اند, برای مثال عضدالدین ایجی لزوم یادآوری زندگی گذشته را مطرح کرده است.. ضعف این تلقی که ناشی از طرد استدلال است نیاز به توضیح ندارد. اما دیگر متکلمان مسلمان در‌این‌باره دلایلی اقامه کرده‌اند که مهم‌ترین آنها توجیه معتزله در مسئله آلام و مصائب است. به نظر معتزله و نیز متکلمان شیعی چون; شیخ طوسی و علامه حلی, خدا ممکن است برای امتحان انسان یا برای دفع ضرر یا جلب منفعتی مترتب بر یک مصیبت, او را به آن مصیبت گرفتار کند. هر سه مورد نشان می‌دهد که شرط توجیه رنج‌های انسان یا هر موجود بی‌گناه دیگری منحصراً استحقاق خود او نیست و به این ترتیب نیازی به نظریه تناسخ پدید نمی‌آید.

هم چنین قول به اعواض می‌تواند وجود رنج‌ها را توجیه کند, خدا در عوض هر رنجی به انسان پاداشی در این جهان یا جهان دیگر می‌دهد (نک: قاضی عبدالجبار, 13/405ـ430; شیخ طوسی, 7ـ 88).

نقد دوم

دسته دوم نقد, توفیق فرض تناسخ در توجیه شرور را به زیر سؤال می‌برد. به رغم سخن ماکس وبر که تناسخ را منسجم‌ترین نظریه عدل الاهی در سراسر تاریخ بشر خوانده است, مفهوم تناسخ با مشکلات بنیادینی در توجیه شرور رو به روست. تناسخ ـ در ظاهر ـ توضیح می‌دهد که چرا مثلاً فرد (الف) در خانواده‌ای فقیر و با شرایط جسمانی نامطلوب به دنیا آمده است, اما نمی‌تواند به طور کلی اصل وجود شر را توجیه کند. علاوه بر این, همان طور که نینیان اسمارت (دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation) بیان می‌کند, صرف این نکته که مفهوم تناسخ بتواند شرور را تبیین کند, هرچند امتیازی برای آن محسوب می‌شود نمی‌تواند دلیل پذیرفتن آن باشد, چرا که اصولاً نمی‌توان فرضیه‌ای را تنها به صرف نتایج مثبت مترتب بر آن و بدون داشتن دلایل متقن در اثبات آن پذیرفت.

وجود دور در تناسخ بر مبنای شرور

از سوی دیگر, هم چنان که جان هیک, فیلسوف معاصر, اشاره کرده است (335ـ336) مفهوم تناسخ نابرابری‌های انسان‌ها در هنگام تولد را توضیح نمی‌دهد بلکه آن را تا ابد به تأخیر می‌اندازد, زیرا شرایط کنونی را براساس یک زندگی سابق توجیه می‌کند و شرایط آن زندگی سابق را نیز براساس زندگی قبل‌تر و همین طور تا بی نهایت. این امر شاید در جهت تأیید قِدَم نفس به کار بیاید, اما درباره مسئله شر به نتیجه‌ای نمی‌انجامد. صورت این استدلال به استدلالی که متکلمان اسلامی در ردّ تناسخ آورده‌اند شبیه است. متکلمان مسلمان نیز به مبدأ فرایند تناسخ توجه کرده‌اند و برای آن علتی خواسته‌اند. تناسخیان ـ از جمله دو فرقه نصیریه و دروزیه که امروزه نیز حضور دارند عموماً عصیان و گناه در زندگی پیشین را سبب تناسخ معرفی می‌کردند. متکلمان در مقابل چنین استدلال می‌کردند که اگر هر رنجی حفظ کیفر گناه باشد, آن امری که سبب گناه شده است, یعنی نخستین تکلیفی که گناه کاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده‌اند, توجیه ناپذیر خواهد بود, زیرا تکلیف در هر حال همراه با رنج و مشقت است و این مسئله به دور منتهی خواهد شد.

قدمت روح منافی با تناسخ

قدیم بودن روح, یا به تعبیر فلسفی نفس, به نظر بسیاری از متکلمان و بعضی فیلسوفان اسلامی مقدمه نظریه تناسخ است. از همین رو, یکی از استدلال‌های آنان در برابر این نظریه, نفی قِدَم و اثبات یا مفروض گرفتن حدوث نفس بوده است. یکی از استدلال‌های مهم ابن سینا از همین نوع است. به زعم او وقتی بدن کاملاً آماده شده باشد نفس بالضروره حادث می‌شود. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست; یعنی همواره به محض حدوث مزاج, استعداد دریافت نفس در بدن پدید می‌آید. حال اگر تناسخ را بپذیریم, لازم می‌آید که یک بدن دارای دو نفس باشد; یکی نفسی که به سبب استعداد بدن و به محض حدوث مزاج از جانب عقل فعال به آن افاضه شده است, دیگری نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعی مردود است زیرا هر موجود زنده‌ای نفس خود را واحد احساس می‌کند. هم چنین نمی‌توان فرض کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی به بدن نداشته باشد, زیرا پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقه اشتغالی ممکن است; یعنی نوع پیوند و علاقه نفس با بدن به نحوی است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می‌کند و بدن از نفس اثر می‌پذیرد, بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خودآگاه است.

مشائیان عموماً این دلیل را پذیرفته و آن را در ردّ تناسخ تکرار کرده‌اند. این دلیل در میان متکلمان نیز رواج داشته است.

با این حال ضعف استدلال ابن سینا را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دریافته‌اند. فخر رازی آن را دور صریح می‌خواند, چرا که حدوث نفس را براساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می‌کند. ابن سینا برای اثبات این که تناسخ محال است, استدلال می‌کند که نفس حادث است نه قدیم, در حالی که تناسخ ـ البته به زعم ابن سینا ـ مستلزم قِدَم نفس است; اما از طرف دیگر خود وی برای اثبات حدوث نفس استدلال می‌کند که اگر نفس قدیم باشد تناسخ لازم می‌آید.

نظر ملاصدرا در تناسخ

نقد ملاصدرا از تناسخ نمونه دیگری از نقد براساس مبانی خاص فلسفی است. ملاصدرا, بر مبنای نظریه حرکت جوهری, نحوه ایجاد و بقای نفس را به گونه‌ای تعریف می‌کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می‌شود. طبق این نظریه نفس و بدن در ابتدای حدوث خود اموری بالقوه و دارای حرکت جوهری ذاتی هستند. میان نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می‌شود هر دو با هم از قوه به فعل برسند. نفوس, جملگی در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می‌رسند و بر حسب اعمال نیک یا بد خود نوعی تحصل و فعلیت می‌یابند, چه این تحصل و فعلیت در سعادت باشد چه در شقاوت. بنابراین, وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوه محض شود, هم چنان که محال است حیوان پس از بلوغ به مرحله نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع, به اراده و یا به اتفاق, بازگشت پذیر نیست. حال اگر نفس تناسخ یافته‌ای به بدنی تعلق بگیرد, چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن, لازم می‌آید که نفس بالفعل و بدن بالقوه باشد که این امر محال است. به نظر ملاصدرا این برهان عامی است که همه اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل می‌کند.

ادله اثبات تناسخ

در اقامه برهان به نفع تناسخ نیز استفاده از مبانی اثبات نشده مشهود است. نمونه این مطلب را هم در آیین هندو و هم در آیین بودا می‌یابیم. به اعتقاد هندوان نفوس ازلی و ابدی‌اند, اما بنا به طبیعت خود همواره ملازم بدن‌اند. بنابراین, باید فرایند تناسخ در کار باشد تا هم جاودانگی نفس حفظ شود و هم نفس از بدن جدایی نگیرد.

استلال بودایی

استدلال بودایی به این ترتیب است: همه احوال, معلَّلْ به عللی مقدم بر خود هستند; برخی احوال نفسانی وجود دارد که علت آنها احوال جسمی نیست; بنابراین اولین حالت فاقد علت جسمانی می‌بایست علتی غیر جسمانی داشته باشد; این علت نمی‌تواند خدا باشد ـ زیرا در نظام بودایی خدا وجود ندارد ـ بنابراین, باید یک حالت آگاهی تجربی پیش از تولد وجود داشته باشد و تولدهای پیشین باید نامتناهی باشند.

این استدلال پیش فرض‌هایی دارد, همانند این پیش فرض این که هر حالتی باید معلل به علتی مقدم بر آن باشد, در حالی که می‌توان در مقابل گفت که حالات ذهنی فاقد علت جسمی به راستی لایعلل‌اند.

استدلال غرب

استدلال‌های دیگری در اثبات تناسخ, به ویژه از منظر مدرن و جدا از زمینه‌های اصلی پیدایش این نظریه, در غرب مطرح شده است. نخست این که این نظریه امکان تحقق کامل استعدادها و شکوفایی کامل فرد را فراهم می‌کند. اگر انسان بارها فرصت داشته باشد تا به دنیا بیاید, می‌تواند ظرفیت‌های مختلف خود را به کمال برساند. این فرض با این اشکال اساسی روبه روست که صرف وجود چنین فایده‌ای, قوت استدلالی نظریه را تأمین نمی‌کند. علاوه بر این, با یک نقد بنیادین که به مسئله هویت فردی مربوط می‌شود روبه روست (این نقد را پس از شرح دلایل له مطرح خواهیم کرد).

برخی ادله دیگر اثبات تناسخ

چند دلیل دیگر که می‌توان همانند نینیان اسمارت (دایرةالمعارف فلسفه, ذیل Reincarnation) آنها را دلایل تجربی در اثبات تناسخ نامید, به این ترتیب‌اند:

الف) استعدادهای غریزی نوزادان نشان می‌دهد که آنان در زمان و مکان دیگری و بنابراین در بدن دیگری اموری را آموخته‌اند. وجود کودکان نابغه ـ همانند موتسارت که آهنگ سازی را از خردسالی آغاز کرد ـ شاهد دیگری برای این سخن است.

ب) انسان‌هایی با مراتب بالای معنوی ـ همچون جوکیان هند ـ وجود دارند که زندگی گذشته خود را به خاطر می‌آورند.

ج) روح که امری بسیط و تقسیم ناپذیر است نمی‌تواند از والدین که دو تن‌اند پدید آمده باشد پس باید از جای دیگری وارد بدن نوزاد شده باشد.

د) صحنه‌های تکراری نما, تجربه‌ای که در روان‌شناسی dژj`avu خوانده می‌شود, به ادعای معتقدان به تناسخ یادآور زندگی‌های پیشین انسان است. این که بعضی مکان‌ها یا مناظر برای کسی آشنا به نظر برسد بی آن که پیش از این آنها را دیده باشد, حاکی از آن است که او در یک زندگی سابقه در آن مکان‌ها بوده و تجربه‌ای از آن مناظر داشته است.

نقض ادله اثبات تناسخ

اما در برابر هر یک از این دلایل, دلایل نقضی وجود دارد:

• در مورد (الف), بعضی می‌گویند علم زیست شناسی می‌تواند تبیین‌های دیگری از وجود غریزه و نبوغ در کودکان عرضه کند که نیازی به فرض تناسخ نباشد.
• در مورد (ب), اگر به خاطر آوردن گذشته مشروط به رسیدن به مراتب والای معنوی باشد نمی‌توان از معیار تجربی برای رسیدن به این مراتب سخن گفت تا به خاطر آوردن گذشته برای همه انسان‌ها قابل حصول باشد, در صورتی که امکان تجربه یک موقعیت برای همه انسان‌ها شرط لازم (تجربی) قلمداد کردن آن است. هم چنین دعاوی بعضی افراد مبنی بر یادآوری زندگی سابق خود از وضوح و تمایز لازم برای قطعی و یقینی شمردن آنها برخوردار نیست. این امر, یعنی مخدوش بودن شرایط تحقیق پذیری فرض تناسخ, وقتی با ادله محکم‌تری در رد آن همراه می‌شود, اعتبار فرض را به حداقل می‌رساند. به علاوه, تبیین‌های روان شناختی هم می‌تواند به توضیح پدیده صحنه‌های تکراری نما کمک کند.
• در مورد (ج), پاسخ بسیار ساده این است که روح بسیط را خدا می‌آفریند و در بدن انسان جای می‌دهد, پاسخ دیگر آن است که اصولاً چنین تصوری مبتنی بر مسلّم فرض کردن تقسیم بندی روح ـ جسم است که خود نیاز به دلیل دارد.
• درباره مورد (د) چند اشکال وجود دارد; نخست آن که معیار تحقق پذیری در این جا هم امکان تجربه تکرار صحنه‌ها را نفی می‌کند.

مشکل مهم‌تر این پرسش است که چرا بیشتر مردم چیزی از این گذشته ادعایی به یاد ندارند. این پرسش را متکلمان اسلامی ـ هم اشاعره و هم معتزله و شیعه ـ نیز مطرح کرده‌اند.

پاسخ سنتی به این پرسش که می‌گوید علت فراموشی واقعه هولناک مرگ بدن سابق است, از دیرباز مخدوش اعلام شده است. از جمله قاضی عبدالجبار در المغنی (13/411ـ412) با ذکر این پاسخ متذکر می‌شود که طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می‌آید نمی‌تواند عذری برای فراموشی باشد, زیرا این امور در یادآوری حوادث مهم زندگی هیچ تأثیری ندارد.

نقد دیگری که می‌توان مطرح کرد این است که اصولاً چه دلیلی برای هولناک تلقی کردن مرگ وجود دارد تا براساس آن از فراموشی بر اثر مواجهه با مرگ سخن بگوییم (دایرةالمعارف فلسفه, همان جا). اما در برابر نقد نخست ـ یعنی این مسئله که چرا بیشتر مردم چیزی از این زندگی گذشته به یاد ندارند ـ می‌توان پاسخ فخر رازی (1/333) را آورد که می‌گوید این فرض ممکن است که یادآوری احوال هر بدنی متوقف بر تعلق به همان بدن باشد. اشکال فخر رازی وارد به نظر می‌رسد, اما مسئله مهم‌تری را پیش می‌آورد که همان اشکال بنیادین مذکور درباره هویت فردی است. اگر روح در بدن الف فقط بدن الف را می‌شناسد و فقط خاطرات این بدن را ضبط کرده است, چه ملاکی برای اثبات حضور روح در بدن‌های ب,ج,د و… داریم؟

هیک و هوینت واحد در زندگی

طبق تحلیل جان هیک برای این که بتوانیم از یک هویت واحد در جریان زندگی سخن بگوییم, سه ملاک در دست داریم:

ملاک نخست, خاطره است. بی شک, ذهنیت یک فرد در دو سالگی با ذهنیت او در سی سالگی تفاوت دارد, اما رشته اتصالی هست که دو سالگی فرد را به سی سالگی او پیوند می‌دهد و موجب می‌شود این دو ذهنیت متفاوت را دو مرحله از حیات یک فرد بشماریم. این رشته اتصال, خاطراتی است که فرد سی ساله, هر چند به صورت ضعیف, از دو سالگی خود دارد. اما در مورد وحدت ادعایی میان روح فردی در قرن بیستم با روح فردی در دو هزار سال پیش از میلاد, این خاطره وجود ندارد و یکی از ملاک‌های وحدت نقض می‌شود.

ملاک دیگر, استمرار جسمانی است. میان جسم فرد در دو سالگی با جسم او در سی سالگی تفاوت زیادی هست, اما در نهایت امری وجود دارد که موجب می‌شود جسم فرد سی ساله را تداوم همان جسم دو سالگی بدانیم, برای مثال, نوعی ارگانیسم که همواره در حال دگرگونی است و مجموعه اتم‌هایش دائماً تغییر می‌کند, اما همواره یک ارگانسم واحد باقی می‌ماند. در فرضیه و فرایند تناسخ, این ملاک نقض می‌شود; فرد ممکن است در جنسیت‌های متفاوت و گاه در نژادهای متفاوت یا حتی در انواع متفاوت حیات, تناسخ بیابد.

آخرین ملاک, استمرار روان شناختی آن دسته از حالات ذهنی است که شخصیت فرد را می‌سازد.

بنابراین, اگر ب تناسخ الف باشد, باید همان ویژگی‌های شخصی الف ـ برای مثال, مغرور و تند مزاج بودن ـ را داشته باشد. اما وجود شباهت در خُلقیات نمی‌تواند معیاری قطعی برای پذیرفتن تناسخ به دست دهد, چرا که شباهت‌های شخصیتی میان همه انسان‌ها وجود دارد. ادعای این همانی براساس صرف این شباهت‌ها مستلزم آن است که همه افرادی را که در زمان‌های مختلف زندگی می‌کنند و الگوهای شخصیتی مشابهی دارند, یک شخص واحد تلقی کنیم. به این ترتیب, با فقدان ملاک عینی برای ارتباط دادن بدن‌های روح واحد, فرض تناسخ از هرگونه پشتوانه تجربی محروم می‌ماند.

تناسخ در منابع اسلامی

در منابع اسلامی نیز دلایلی تجربی له و علیه تناسخ مطرح شده است. برای مثال:

یکی از ادله ابن سینا در رد تناسخ این است که در صورت درستی تناسخ, باید تعداد بدن‌های حادث شده با تعداد نفس هایی که بدنی را ترک کرده‌اند برابر باشد و مطابق هر فسادی, کَونی وجود داشته باشد.

سهروردی در آثار مشائی خود ضرورت مطابقت زمانی میان خروج نفس و حدوث بدن جدید را هم به این شرط افزوده است.

اشکال دیگر او آن است که با فرض انتقال نفس انسان به بدن حیوانات, تعداد بدن‌های حیوانات بسیار بیش از تعداد نفوس انسان‌هاست و در صورت انتقال نفس حیوانات به بدن انسان‌ها تعداد نفوس بیشتر است. سهروردی خود در حکمةالاشراق می‌کوشد به هر دو اشکال پاسخ دهد. در مورد بیشتر بودن تعداد بدن‌ها نسبت به نفوس می‌گوید: نزول نفس به بدن متناسب با آن به نحو تدریجی صورت می‌گیرد, ابتدا از بدن‌های حجیم آغاز می‌شود تا به خردترین جانوران برسد. برای مثال, نفس آزمند پس از طی بدن‌های بسیار و در صورت باقی ماندن رذیلت آزمندی به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت. درباره مطابقت زمانی, سهروردی تنها (قوانین سری) این عالم را مطرح می‌کند که آدمیان از آن بی خبراند.

ملاصدرا چند دلیل تجربی دیگر در تأیید تناسخ را ثبت کرده و پاسخ گفته است. یک دلیل که در دفاع از تناسخ صعودی آورده‌اند آن است که حیوانات مانند انسان‌ها در عین تغییر اجزای جسمانی در طول زندگی یکسان باقی می‌مانند, پس باید نفس مجرّدی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد; هم چنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرّد را برای آنها مسلّم می‌کند, مثل کندوسازی زنبور یا تقلید میمون و طوطی یا وفاداری سگ به صاحب خود. بنابراین, روا نیست که چنین نفوس مجرّدی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانی رها شوند. ملاصدرا به این اشکال این گونه پاسخ می‌دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست, بلکه آنها فرشته‌ای دارند که آنها را به این اعمال هدایت می‌کند. به علاوه, برخی حیوانات که به اوایل مرتبه انسانی نزدیک‌اند, در آخرت محشور خواهند شد .

کتاب نامه

1. ابن حجر عسقلانی, فتح الباری (شرح صحیح البخاری), بیروت, دارالمعرفه, بی تا.
2. ابن حزم, الفصل فی الملل والاهواء والنحل, چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره, بیروت, دارالجیل, 1405/1985.
3. ابن خلدون, تاریخ ابن خلدون المسمی دیوان المبتدا و الخبر, چاپ خلیل شحاده و سهیل زکار, بیروت, دارالفکر 1408/1988.
4. ابن سینا, 1: النفس من کتاب الشفاء, چاپ حسن حسن زاده آملی, قم, مکتب الاعلام الاسلامی, مرکز النشر, 1375ش.
5. ابن سینا,2: الاشارات والتنبیهات (مع الشرح نصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی), تهران, دفتر نشر کتاب, 1403.
6. ابن سینا,3: النجاه من الغرق فی بحر الضلالات, چاپ محمدتقی دانش پژوه, تهران, دانشگاه تهران 1379ش.
7. ابن سینا,4: المبداء والمعاد, چاپ عبدالله نورانی, تهران, مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران, 1363ش.
8. ابن کثیر, البدایه والنهایه, چاپ علی شیری, بیروت, دار احیاء التراث العربی, 1408.
9. ابن مرتضی, المنیه والامل فی شرح الملل والنحل, چاپ محمدجواد مشکور, مؤسسه الکتاب الثقافیه, 1988.
10. ابن ندیم, کتاب الفهرست, چاپ محمدرضا تجدد, تهران, اسدی, 1350ش.
11. ابوحاتم رازی, اعلام النبوه, چاپ ضلاح صاوی و غلامرضا اعوانی, تهران, انجمن فلسفه ایران, 1356ش.
12. ابوریحان بیرونی, کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند, حیدرآباد دکن, مجلس دائرةالمعارف العثمانیه, 1377/1958.
13. ابوعزالدین, نجلاء, الدروز فی التاریخ, بیروت, دارالعلم للملایین, 1990.
14. اشعری قمی, سعدبن عبدالله, کتاب المقالات والفرق, چاپ محمدجواد مشکور, تهران, مرکز انتشارات علمی و فرهنگی, 1361 ش.
15. اشعری, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین واختلافات المصلین, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن: فرانز اشتاینر, 1400/1980.
16. ایجی, عضدالدین, المواقف فی علم الکلام, بیروت, عالم الکتب. بی تا.
17. بغدادی, عبدالقاهر, 1: الفرق بین الفِرَق, چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید, بیروت, دارالمعرفة, بی تا.
18. ـــــــ,2: کتاب اصول الدین, استانبول, 1346/1928.
19. تهانوی, موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم, چاپ رفیق العجم وعلی دحروج, بیروت, مکتبة لبنان, 1996.
20. جصاص, احمدبن علی, احکام القرآن, چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین, بیروت, دار الکتب العلمیه, 1415/1994.
21. جوینی, ابوالمعالی عبدالملک بن عبدالله, کتاب الارشاد, چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید, مصر, مکتبة الخانجی, 1369/1950.
22. حرّ عاملی, محمدبن حسن, تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة, قم, 1416.
23. حلی حسن بن یوسف, الاسرار الخفیه فی العلوم العقلیه, قم, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزهُ علمیه قم, 1379 ش.
24. دبستان مذاهب, منسوب به کیخسرو اسفندیار, چاپ رحیم رضازاده ملک, تهران, 1362 ش.
25. ذکاوتی قراگوزلو, علیرضا, (تناسخ و نحله‌های شعوبی متأخر), مجلّه معارف, دوره 17, ش2 (مرداد ـ آبان 1379).
26. رازی, محمدبن زکریا, 1: السیره الفلسفیه, چاپ پل کراوس, تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامی, 1371ش.
27. ـــ , 2: رسائل فلسفیه, چاپ پل کراوس, جلد1, قاهره, 1939.
28. سبزواری,ملاّ هادی, شرح المنظومه, چاپ حسن حسن زاده آملی, تهران, نشر ناب, 1416ـ1422.
29. سهروردی, یحیی بن حبش, مجموعه مصنفات شیخ اشراق, جلد دوم, چاپ هنری کربن, انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی, تهران چاپ دوم, 1373و چاپ سوم 1380; جلد سوم, چاپ سید حسین نصر, چاپ دوم 1373, جلد چهارم, چاپ نجفقلی حبیبی.
30. شهرستانی, محمد بن عبدالکریم, 1: الملل والنحل, چاپ محمد سید کیلانی, بیروت: دار صعب, 1406/1986.
31. ـ , 2: نهایة الاقدام فی علم الکلام, چاپ آلفرد گیوم, قاهره, مکتبه المتنبی, بی تا.
32. صدرالدین شیرازی, محمد بن ابراهیم, 1: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة, تهران, 1337ش.
33. صدرالدین شیرازی, محمد بن ابراهیم,2: الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیة, چاپ جلال‌الدین آشتیانی, مشهد, 1346ش.
34. صدرالدین شیرازی, محمد بن ابراهیم,3: المبداء والمعاد, چاپ جلال‌الدین آشتیانی, قم, دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم, 1380ش.
35. صدوق, الاعتقادات, چاپ عصام عبدالسید, قم, دارالمفید, 1414.
36. طبرسی, احمد بن علی, الاحتجاج, چاپ محمدباقر موسوی خرسان, بیروت, مؤسسه الاعلمی للمطبوعات, 1401/1981.
37. طوسی, محمد بن حسن, الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد, تهران, منشورات مکتبه جامع چهل ستون, 1400.
38. فخر رازی, محمد بن عمر, 1: محصل افکار المتقدمین والمتأخرین من العلماء والحکماء والمتکلمین, چاپ عبدالرؤف سعد, بیروت, 1404/1984.
39. فخر رازی, محمد بن عمر,2: المطالب العالیه من العلم الالهی, چاپ احمد حجازی سقا, بیروت, دار الکتاب العربی, 1407/1987.
40. قاضی عبدالجبار همدانی, 1: المغنی فی ابواب التوحید والعدل, چاپ ابوالعلاء عفیفی, ج13, قاهره, مطبعة دارالکتب المصریه, 1382/1962.
41. ـ ,2: شرح الاصول الخمسه, چاپ عبدالکریم عثمان, قاهره,مکتبه وهبه, 1416/1996.
42. کاتبی قزوینی, دبیران, حکمة العین, شرح شمس الدین مبارک شاه بخاری, چاپ جعفر زاهدی, مشهد, 1353ش.
43. مجلسی, محمدباقر بن محمدتقی, بحارالانوار, بیروت, مؤسسه الوفاء, 1403.
44. جان هیک, فلسفه دین, ترجمه بهزاد سالکی, تهران,1376.
45. مایکل پترسون, ویلیام هاسکر, بروس رایشنباخ, دیوید بازینجر, عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین, ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی, تهران,1376.
46. مقدسی, مطهر بن طاهر, کتاب البدء والتاریخ, چاپ کلمان هوار, پاریس, 1899ـ1919.
47. الهفت الشریف من فضائل مولانا جعفر الصادق(ع), منسوب به مفضل بن عمر, چاپ مصطفی غالب, بیروت, دارالاندلس, 1964.
48. Philip L. Quinn and Charles Taliaferro, A Companion to Philosophy of Religion, Eds. Blackwell Publishing, 2002.
49. Encyclopedia of Islam, New ed. , Leiden: Brill, 1960 s.v. زNusayriyyaس, by H. Halm.
50. James Hastings ed. , Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburgh: T. Clark, 1980-1981, s.v. زTransmigrationس.
51. Paul Edwards ed. , The Encyclopedia of Philosophy, New York: Mac Millan, 1972, s.v. زReincarhationس, by Ninian Smart.
52. Mirca Eliade ed. , The Encyclopedia of Religion, New York: Mac Millan, 1987, s.vv. زReincarhationس, by Y. Bruce Long, زTransmigrationس, by R. J. Zwi Werblowsky.
53. Cecil Roth and Geoffery Wigoder eds. , Encyclopedia Judaica, Jerusalem: Keter Publishing House, 1978-1982.
54. Gershom Sclolem, Major Trends in Jewish Mysticjsm, New York: Schoken Books, 1954.

منابع

پرتال جامع علوم اسلامی