۸۷٬۵۶۷
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۲۶ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۵:۲۶
، ۲۶ دسامبر ۲۰۲۲جایگزینی متن - ' ویژگیها' به ' ویژگیها'
جز (جایگزینی متن - ' سالها' به ' سالها') |
جز (جایگزینی متن - ' ویژگیها' به ' ویژگیها') |
||
| خط ۳۰۵: | خط ۳۰۵: | ||
==== خداشناسی عرفانی:==== | ==== خداشناسی عرفانی:==== | ||
خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای | خداشناسی ابن عربی گونه‌ای از خداشناسی ناب عرفانی است که با برخی خداشناسیهای عرفانی پیش از وی جنبه‌های مشترک دارد، اما همچنین دارای ویژگیهای کاملاً برجسته‌ای است که آن را در میان همانندهای خود ممتاز می‌سازد. خداشناسی ابن عربی، در واقع محور کل نظام عرفانی وی به شمار می‌رود، نظامی که می‌توان بر آن «حکمت الهی عرفانی» نام نهاد. نخستین سخن ابن عربی درباره شناخت خدا این است که خدا از راهها و با وسایلی که انسان معمولاً برای شناخت چیزی یا امری در اختیار دارد، شناختنی نیست. | ||
ابن عربی، به دنبال سنت ارسطویی، پرسشهای بنیادی چهارگانه را برای راه یافتن به شناخت خدا مطرح می‌کند. این پرسشها عبارت است از: «هل» (آیا) که پرسش درباره وجود است؛ «ما» (چه یا چیست) که پرسش درباره حقیقتی است که از آن به ماهیت تعبیر می‌شود؛ «کیف» (چگونه) که پرسش درباره حال است؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای چه) که پرسشی است درباره علت و سبب. ابن عربی می‌گوید: در این باره که کدام یک از این پرسشها درباره خدا درست است، عقاید گوناگونی ابراز می‌شود، اما همگان متفقند که پرسش‌ِ «هل» را می‌توان درباره خدا به کار برد، در حالی که درباره کاربرد بقیه پرسشها اختلاف است. برخی کاربرد آنها را منع می‌کنند و برخی دیگر مجاز می‌دانند. کسانی که آنها را منع می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی از طایفه عارفان. برخی آنها را عقلاً و بعضی شرعاً منع می‌کنند، اما عقلاً از این رو که پرسش «ما» پرسشی درباره ماهیت یعنی درباره «حد و تعریف» است، در حالی که خداوند دارای «تعریف» نیست، چون تعریف مرکب از جنس و فصل است و این درباره حق ممنوع است، زیراذات او مرکب از امری نیست که اشتراک پذیر باشد و از این راه در مقوله جنس قرار گیرد و نیز امری نیست که امتیازپذیر باشد. در حالی که جز خدا و خلق چیزی یافت نمی‌شود و میان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتی وجود ندارد، پس مشارکتی هم نیست و در نتیجه جنس و فصلی نیست؛ اما کسانی که پرسش «کیف» را درباره خدا منع می‌کنند، نیز دو گروهند: بعضی برآنند که خدا دارای «چگونگی» نیست، زیرا «حال» امری است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امری وجودی، زائد بر ذات وی قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتی) می‌انجامد، در حالی که این محال است و جز او واجبی «لذاته» یافت نمی‌شود، پس کیفیت نیز عقلاً درباره خدا محال است؛ اما گروه دیگری می‌گویند که خدا دارای کیفیت است، ولی این کیفیت دانستنی نیست و بدین سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زیرا آن کیفیت بیرون از کیفیات معقول نزد ماست، پس دانستنی نیست؛ اما پرسش «لِم‌َ» نیز ممنوع است، زیرا افعال خدا مُعلَّل نیست، چون علت موجب فعل می‌شود و آنگاه خدا دارای موجِبی خواهد بود که این فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب می‌سازد. گروهی دیگر اطلاق «لِم‌َ» را در فعل خدا، شرعاً باطل می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم امری را که خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهیم. اما در میان کسانی از علما که این پرسشهای چهارگانه را درباره خدا مجاز می‌دانند، اهل شرع نیز هستند. آنها می‌گویند آنچه شرع بر ما ممنوع کرده است، ما هم آن را ممنوع می‌دانیم و آنچه شرع، ژرف اندیشی در آن را بر ما واجب کرده است، ما نیز، بنا بر اطاعت، در آن ژرف اندیشی می‌کنیم <ref> الفتوحات، 1/193-194</ref>. | ابن عربی، به دنبال سنت ارسطویی، پرسشهای بنیادی چهارگانه را برای راه یافتن به شناخت خدا مطرح می‌کند. این پرسشها عبارت است از: «هل» (آیا) که پرسش درباره وجود است؛ «ما» (چه یا چیست) که پرسش درباره حقیقتی است که از آن به ماهیت تعبیر می‌شود؛ «کیف» (چگونه) که پرسش درباره حال است؛ «لِم‌َ» (چرا یا برای چه) که پرسشی است درباره علت و سبب. ابن عربی می‌گوید: در این باره که کدام یک از این پرسشها درباره خدا درست است، عقاید گوناگونی ابراز می‌شود، اما همگان متفقند که پرسش‌ِ «هل» را می‌توان درباره خدا به کار برد، در حالی که درباره کاربرد بقیه پرسشها اختلاف است. برخی کاربرد آنها را منع می‌کنند و برخی دیگر مجاز می‌دانند. کسانی که آنها را منع می‌کنند، فیلسوفانند و گروهی از طایفه عارفان. برخی آنها را عقلاً و بعضی شرعاً منع می‌کنند، اما عقلاً از این رو که پرسش «ما» پرسشی درباره ماهیت یعنی درباره «حد و تعریف» است، در حالی که خداوند دارای «تعریف» نیست، چون تعریف مرکب از جنس و فصل است و این درباره حق ممنوع است، زیراذات او مرکب از امری نیست که اشتراک پذیر باشد و از این راه در مقوله جنس قرار گیرد و نیز امری نیست که امتیازپذیر باشد. در حالی که جز خدا و خلق چیزی یافت نمی‌شود و میان خدا و جهان و سازنده و ساخته مناسبتی وجود ندارد، پس مشارکتی هم نیست و در نتیجه جنس و فصلی نیست؛ اما کسانی که پرسش «کیف» را درباره خدا منع می‌کنند، نیز دو گروهند: بعضی برآنند که خدا دارای «چگونگی» نیست، زیرا «حال» امری است معقول و زائد بر ذات بودن خدا و اگر امری وجودی، زائد بر ذات وی قائم شود به وجود دو واجب الوجود (با وجوب ذاتی) می‌انجامد، در حالی که این محال است و جز او واجبی «لذاته» یافت نمی‌شود، پس کیفیت نیز عقلاً درباره خدا محال است؛ اما گروه دیگری می‌گویند که خدا دارای کیفیت است، ولی این کیفیت دانستنی نیست و بدین سان شرعاً ممنوع است نه عقلاً زیرا آن کیفیت بیرون از کیفیات معقول نزد ماست، پس دانستنی نیست؛ اما پرسش «لِم‌َ» نیز ممنوع است، زیرا افعال خدا مُعلَّل نیست، چون علت موجب فعل می‌شود و آنگاه خدا دارای موجِبی خواهد بود که این فعل را، زائد بر ذاتش، بر او واجب می‌سازد. گروهی دیگر اطلاق «لِم‌َ» را در فعل خدا، شرعاً باطل می‌دانند، زیرا ما نمی‌توانیم امری را که خدا به خودش نسبت نداده است، به او نسبت دهیم. اما در میان کسانی از علما که این پرسشهای چهارگانه را درباره خدا مجاز می‌دانند، اهل شرع نیز هستند. آنها می‌گویند آنچه شرع بر ما ممنوع کرده است، ما هم آن را ممنوع می‌دانیم و آنچه شرع، ژرف اندیشی در آن را بر ما واجب کرده است، ما نیز، بنا بر اطاعت، در آن ژرف اندیشی می‌کنیم <ref> الفتوحات، 1/193-194</ref>. | ||
| خط ۳۴۸: | خط ۳۴۸: | ||
==== توحید:==== | ==== توحید:==== | ||
ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسئله توحید می‌پردازد که ما در اینجا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از | ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسئله توحید می‌پردازد که ما در اینجا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگیهای آن آشنا می‌کنیم. ابن عربی نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در نفس انسان جویا به اینکه خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکی بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکی) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «موحد» که یکی بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی آسمان و زمین)، خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکی از دو حکم، ادراک می‌شود. | ||
منظور ابن عربی این است که باید کسی باشد که وجود عینی ممکن را بر امکان محض آن ترجیح دهد و آن را از حالت امکان محض بیرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربی، جامه وجود معین بر آن بپوشاند. وی می‌گوید: در توحید خدا دو راه در پیش داریم: راه نخست این است که به مشرک گفته شود که ما در این آگاهی هم‌آوازیم که «مخصّصی» وجود دارد و عین او ثابت شده است، و تنها می‌تواند «یکی» باشد و اگر کسی بر او دیگری را افزون کند، باید دلیل بیاورد. پس تو باید برای ثبوت آن «افزوده» که وی را شریک خدا نهاده‌ای، دلیل بیاوری. راه دوم همان گفته خداست که «اگر میان آن دو خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند». این یک مقدمه است و مقدمه دیگر «آسمان و زمین» است، یعنی همه چیزهایی که غیر از خداست. اکنون این دو، یعنی آسمان و زمین تباه نشده‌اند، این مقدمه دیگر است و جامع میان این دو مقدمه که همانا رابط است، تباهی (فساد) است، پس یکتایی «مخصّص» را نتیجه می‌گیریم که همان مطلوب است و این از آن روست که اگر یک «اله» افزون بر «واحد»، یافت می‌شد، آنگاه آن افزوده از دو حال بیرون نبود: یا آن دو در اراده متفق می‌بودند یا مختلف. اگر متفق می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف محال نیست که کدام یک از آن دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف می‌داشتند، باز از دو حال بیرون نیست: یا حکم اراده آن دو، با هم در ممکن نافذ می‌بود که امری است محال - چون ممکن پذیرای دو ضد نیست - یا اینکه اراده هیچ یک از آن دو نافذ نبود، یا حکم اراده یکی از آن دو، بدون آن دیگری، نافذ می‌بود. اگر حکم اراده آن دو، نافذ نمی‌شد، پس هیچ‌یک از آن دو اله نمی‌بود. بنابراین، ترجیحی به میان می‌آید و ناگزیر یکی از آن دو باید اراده‌اش نافذ شود و دیگری از تنفیذ اراده‌اش کوتاه آید؛ آنگاه ناتوانی به میان می‌آید، در حالی که اله ناتوان نیست. اله کسی است که اراده‌اش نافذ باشد و او همانا خدای یگانه بی‌انباز است. مطلوب ما از این دلایل و مانند آنها توحید خداست، یعنی اله دیگری افزون بر این یگانه یافت نمی‌شود. اما برای احدیت ذات در خودش، ماهیتی شناختنی نیست تا بر آن حکم شود، زیرا احدیت ذات همانند چیزی در جهان نیست و چیزی هم مانند او نیست. | منظور ابن عربی این است که باید کسی باشد که وجود عینی ممکن را بر امکان محض آن ترجیح دهد و آن را از حالت امکان محض بیرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربی، جامه وجود معین بر آن بپوشاند. وی می‌گوید: در توحید خدا دو راه در پیش داریم: راه نخست این است که به مشرک گفته شود که ما در این آگاهی هم‌آوازیم که «مخصّصی» وجود دارد و عین او ثابت شده است، و تنها می‌تواند «یکی» باشد و اگر کسی بر او دیگری را افزون کند، باید دلیل بیاورد. پس تو باید برای ثبوت آن «افزوده» که وی را شریک خدا نهاده‌ای، دلیل بیاوری. راه دوم همان گفته خداست که «اگر میان آن دو خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند». این یک مقدمه است و مقدمه دیگر «آسمان و زمین» است، یعنی همه چیزهایی که غیر از خداست. اکنون این دو، یعنی آسمان و زمین تباه نشده‌اند، این مقدمه دیگر است و جامع میان این دو مقدمه که همانا رابط است، تباهی (فساد) است، پس یکتایی «مخصّص» را نتیجه می‌گیریم که همان مطلوب است و این از آن روست که اگر یک «اله» افزون بر «واحد»، یافت می‌شد، آنگاه آن افزوده از دو حال بیرون نبود: یا آن دو در اراده متفق می‌بودند یا مختلف. اگر متفق می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف محال نیست که کدام یک از آن دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف می‌داشتند، باز از دو حال بیرون نیست: یا حکم اراده آن دو، با هم در ممکن نافذ می‌بود که امری است محال - چون ممکن پذیرای دو ضد نیست - یا اینکه اراده هیچ یک از آن دو نافذ نبود، یا حکم اراده یکی از آن دو، بدون آن دیگری، نافذ می‌بود. اگر حکم اراده آن دو، نافذ نمی‌شد، پس هیچ‌یک از آن دو اله نمی‌بود. بنابراین، ترجیحی به میان می‌آید و ناگزیر یکی از آن دو باید اراده‌اش نافذ شود و دیگری از تنفیذ اراده‌اش کوتاه آید؛ آنگاه ناتوانی به میان می‌آید، در حالی که اله ناتوان نیست. اله کسی است که اراده‌اش نافذ باشد و او همانا خدای یگانه بی‌انباز است. مطلوب ما از این دلایل و مانند آنها توحید خداست، یعنی اله دیگری افزون بر این یگانه یافت نمی‌شود. اما برای احدیت ذات در خودش، ماهیتی شناختنی نیست تا بر آن حکم شود، زیرا احدیت ذات همانند چیزی در جهان نیست و چیزی هم مانند او نیست. | ||
| خط ۴۷۶: | خط ۴۷۶: | ||
ابن عربی نظریاتش درباره عماء را چنانکه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید که اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آنچه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین کائنات‌وکامل‌ترین موجودات‌است. صورتهای‌روحانیات را می‌پذیرد و شکل‌گیری در صورتهای گوناگون در پی استحاله‌های موجود است. استحاله‌ها نیز برخی سریعند، مانند استحاله ارواح به صورتهای جسدی و معانی به صورتهای جسدی که در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی نیز کندند، مانند استحاله آب به هوا، هوا به آتش، نطفه به انسان و عناصر به گیاه و حیوان، اما هیچ یک از این استحالات دارای سرعت استحاله صورتها در قوه متخیله در انسان که همان «خیال متصل» است، نیست. فرق میان خیال متصل و خیال منفصل این است که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده، از میان می‌رود، اما خیال منفصل یک حضرت ذاتی است که همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد. خیال متصل نیز بر دو گونه است: آنچه از تخیلی پدید می‌آید و آنچه از تخیلی پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب می‌بیند، از تخیل نیست، اما آنچه از تخیلی پدید می‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه می‌دارد، مانند آنچه احساس کرده است یا آنچه نیروی تصور کننده آن را تصویر کرده، برای پدید آوردن صورتی که حس آن را از حیث مجموع آن ادراک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنانکه چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل بر می‌کشد. این خیالی است که در میان آن دو، صورتی حسی یافت می‌شود که اگر نبود، مثال آن را خیال متصل بر نمی‌کشید. از این باب است تجلی الهی در صورتهای اعتقادات. | ابن عربی نظریاتش درباره عماء را چنانکه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید که اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آنچه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین کائنات‌وکامل‌ترین موجودات‌است. صورتهای‌روحانیات را می‌پذیرد و شکل‌گیری در صورتهای گوناگون در پی استحاله‌های موجود است. استحاله‌ها نیز برخی سریعند، مانند استحاله ارواح به صورتهای جسدی و معانی به صورتهای جسدی که در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی نیز کندند، مانند استحاله آب به هوا، هوا به آتش، نطفه به انسان و عناصر به گیاه و حیوان، اما هیچ یک از این استحالات دارای سرعت استحاله صورتها در قوه متخیله در انسان که همان «خیال متصل» است، نیست. فرق میان خیال متصل و خیال منفصل این است که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده، از میان می‌رود، اما خیال منفصل یک حضرت ذاتی است که همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد. خیال متصل نیز بر دو گونه است: آنچه از تخیلی پدید می‌آید و آنچه از تخیلی پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب می‌بیند، از تخیل نیست، اما آنچه از تخیلی پدید می‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه می‌دارد، مانند آنچه احساس کرده است یا آنچه نیروی تصور کننده آن را تصویر کرده، برای پدید آوردن صورتی که حس آن را از حیث مجموع آن ادراک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنانکه چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل بر می‌کشد. این خیالی است که در میان آن دو، صورتی حسی یافت می‌شود که اگر نبود، مثال آن را خیال متصل بر نمی‌کشید. از این باب است تجلی الهی در صورتهای اعتقادات. | ||
ابن عربی در اینجا حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسانها ظاهر می‌شود و ایشان او را در آن صورتها می‌شناسند و نتیجه می‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالی که حق غیر خودش نیست. سپس می‌گوید که این است مرا از اختلاف صورتها یعنی صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسی گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر می‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورتها را نمی‌پذیرد، در حالی که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر می‌گردد و بدین سان آنچه هستی آن محال است، در این حضرت، هستی می‌پذیرد. بنابراین ثابت می‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانی، در محدث و قدیم، در محال و ممکن و در واجب الوجود. ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که هر کس مرتبه خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتی نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویی نبرده‌اند <ref> الفتوحات، 2/311-313</ref>. سپس ابن عربی | ابن عربی در اینجا حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسانها ظاهر می‌شود و ایشان او را در آن صورتها می‌شناسند و نتیجه می‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالی که حق غیر خودش نیست. سپس می‌گوید که این است مرا از اختلاف صورتها یعنی صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسی گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر می‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورتها را نمی‌پذیرد، در حالی که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر می‌گردد و بدین سان آنچه هستی آن محال است، در این حضرت، هستی می‌پذیرد. بنابراین ثابت می‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانی، در محدث و قدیم، در محال و ممکن و در واجب الوجود. ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که هر کس مرتبه خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتی نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویی نبرده‌اند <ref> الفتوحات، 2/311-313</ref>. سپس ابن عربی ویژگیهای دیگری از خیال را بر می‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونی (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتی. هیچ وجود حقیقی نیست که دگرگونی نپذیرد، جز خدا. در هستی‌ِ محقق جز خدا نیست، اما آنچه غیر از اوست، در وجود خیالی است. حق در این وجود خیالی - اگر در آن پدیدار شود - بر حسب حقیقتش پدیدار می‌شود نه به ذاتش که وجود حقیقی از آن‌ِ اوست. هر چه جز ذات حق است، خیالی است حایل و سایه‌ای زایل. هیچ وجودی، در دنیا و آخرت و آنچه میان این دو هست، هیچ روحی و نفسی و هیچ چیزی از آنچه غیر از خداست، یعنی ذات حق، بر یک حالت باقی نمی‌ماند، بلکه همواره و همیشه، از صورتی به صورتی مبدل می‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است <ref>همان، 2/313</ref>. | ||
در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربی و مکتب وی، هستی دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» می‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانه» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند: تجلی ذات در صورتهای اعیان ثابته که همان عالَم معانی است؛ تنزل از عالم معانی به تعینات روحی که جهان ارواح مجرد است؛ تنزل به تعینات نَفْسی که عالَم نفوس ناطقه است؛ تنزلات مثالی‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ جهان اجسام مادی، یعنی جهان حس و آشکاری <ref>نک: کاشانی، شرح فصوص، 333-334</ref>. عالَم مثال نزد ابن عربی، جهانی است حقیقی که صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار می‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، می‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتی است که حقایق در آن به شکلی رمزی یا نمادین آشکار می‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه می‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنه مخیله انسانی است که همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز می‌تابند. | در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربی و مکتب وی، هستی دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» می‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانه» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند: تجلی ذات در صورتهای اعیان ثابته که همان عالَم معانی است؛ تنزل از عالم معانی به تعینات روحی که جهان ارواح مجرد است؛ تنزل به تعینات نَفْسی که عالَم نفوس ناطقه است؛ تنزلات مثالی‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ جهان اجسام مادی، یعنی جهان حس و آشکاری <ref>نک: کاشانی، شرح فصوص، 333-334</ref>. عالَم مثال نزد ابن عربی، جهانی است حقیقی که صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار می‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، می‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتی است که حقایق در آن به شکلی رمزی یا نمادین آشکار می‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه می‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنه مخیله انسانی است که همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز می‌تابند. | ||
ابن عربی خواب و رؤیا را پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربی، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه می‌کند که نشانگر | ابن عربی خواب و رؤیا را پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربی، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه می‌کند که نشانگر ویژگیهای خیال است و می‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا کننده میان دو چیز که هرگز به هیچ یک از دو سو تجاوز نمی‌کند، مانند خط فاصل میان سایه و خورشید. اگر هم حس از جدا کردن میان آنها ناتوان باشد، عقل حکم می‌کند که میان آنها حایلی است که آنها را از هم جدا می‌کند. این حایل‌ِ معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراک شود، یکی از دو امر است و دیگر برزخ نیست. اکنون چون برزخ امری است جدا کننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفی و مثبت، معقول و غیر معقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است. برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست. اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراک کند، می‌داند که چیزی وجودی را ادراک کرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل می‌داند که در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمی‌شود. اکنون این چیست که انسان از یکسو برای آن شیئیتی وجودی اثبات کرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفی کرده است؟ پس، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول، و نه منفی است نه مثبت. همان گونه که انسان چون چهره خود را در آینه ادراک کند، قطعاً می‌داند که آن را هم به وجهی ادراک کرده و هم به وجهی ادراک نکرده است، زیرا اگر آینه کوچک باشد، می‌داند که چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است که می‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهره خود را در نهایت بزرگی می‌بیند و یقین دارد که چهره‌اش کوچک‌تر از آن است که می‌بیند. به هر حال نمی‌تواند منکر شود که چهره خود را در آینه دیده است، نیز می‌داند که چهره او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست. نیز بازتاب شعاع چشم به صورت دیدنی در آینه از خارج نیست، چه چهره او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین می‌بود، چهره خود را به اندازه واقعی آن و آنگونه که بود، می‌دید. اگر کسی چهره خود را در شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نکته‌ای که بیان شد، بر وی آشکار می‌شود، با علم او به اینکه بی‌شک چهره خود را دیده است و در این باره نه راست می‌گوید، نه دروغ که چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن کجاست؟ کار آن چیست؟ بنابراین می‌توان گفت که آن هم منفی است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول. انسان به چنین حقیقتی، هم در خواب می‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنه خیال، اعراض را صورتهای قائم به خود می‌بیند که با وی گفت و گو می‌کنند و نیز پیکرهایی که در وجود آنها شک نمی‌کند. بدین سان خداوند، این خیال را نوری قرار داده است که با آن تصویر هر چیزی یا هر امری که باشد، ادراک می‌شود. نور آن در عدم‌ِ محض نفوذ می‌کند و آن را به وجودی تصویر می‌کند. خیال از همه آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است که نور نامیده شود. نورِ آن همانند نورهای دیگر نیست. تجلیات حق با آن ادراک می‌شود و آن نورِ چشم‌ِ خیال است، نه نورِ چشم حس. | ||
آنگاه ابن عربی می‌افزاید: کسی که می‌گوید؟ «این خیالی فاسد است»، از آن روست که به ادراک نورِ خیالی که خدا داده است، شناخت ندارد. چنان کسی، حس را نیز در برخی مدرَکاتش، خطاکار می‌داند، در حالی که ادراک حس درست است، چه حکم از غیر اوست - یعنی از عقل و فکر است - نه ازاو. پس حکم کننده خطا کرده است، نه حس. همچنین است خیال که آنچه ادراک کرده، به نور خود دریافته است و دارای حکمی نیست، حکم از سوی دیگری است که همان عقل است. پس خطا را نمی‌توان به خیال نسبت داد و بدین سان هرگز خیالی فاسد یافت نمی‌شود، بلکه همه آن صحیح است <ref> الفتوحات، 1/304-306</ref>. | آنگاه ابن عربی می‌افزاید: کسی که می‌گوید؟ «این خیالی فاسد است»، از آن روست که به ادراک نورِ خیالی که خدا داده است، شناخت ندارد. چنان کسی، حس را نیز در برخی مدرَکاتش، خطاکار می‌داند، در حالی که ادراک حس درست است، چه حکم از غیر اوست - یعنی از عقل و فکر است - نه ازاو. پس حکم کننده خطا کرده است، نه حس. همچنین است خیال که آنچه ادراک کرده، به نور خود دریافته است و دارای حکمی نیست، حکم از سوی دیگری است که همان عقل است. پس خطا را نمی‌توان به خیال نسبت داد و بدین سان هرگز خیالی فاسد یافت نمی‌شود، بلکه همه آن صحیح است <ref> الفتوحات، 1/304-306</ref>. | ||
| خط ۴۸۶: | خط ۴۸۶: | ||
بدین سان می‌بینیم که مقوله «خیال» نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی، بلکه همچنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است. اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌کنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر می‌کند و در تنوع در صورتها، از ارواح وسیع‌تر است <ref>همان، 1/285</ref>. تأکید ابن عربی همواره بر این است که فعالیت خیال، همیشه در همبستگی با صورتهای محسوس روی می‌دهد، زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و آنها را قوه مصوّره ترکیب می‌کند، نگه می‌دارد و از این رهگذر، صورتی را به دست می‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائی از آن که از آنها ترکیب یافته است، برای بیننده بی‌شک محسوس است <ref>همان، 1/163</ref>. خیال نیازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چیزی جز آنچه این نیروها به او می دهند، تخیل نمی‌کند. سپس نیروی حافظه نیز، اگر آنچه از حواس برای خیال دست می‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقی نمی‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است. اما گاه برای نیروی حافظه موانعی پیش می‌آید که میان آن و خیال حایل می‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست می‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است. بنابراین، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (قوه مذکره) است که آنچه را فراموش کرده است، به یاد او می‌آورد. | بدین سان می‌بینیم که مقوله «خیال» نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی، بلکه همچنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است. اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌کنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر می‌کند و در تنوع در صورتها، از ارواح وسیع‌تر است <ref>همان، 1/285</ref>. تأکید ابن عربی همواره بر این است که فعالیت خیال، همیشه در همبستگی با صورتهای محسوس روی می‌دهد، زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و آنها را قوه مصوّره ترکیب می‌کند، نگه می‌دارد و از این رهگذر، صورتی را به دست می‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائی از آن که از آنها ترکیب یافته است، برای بیننده بی‌شک محسوس است <ref>همان، 1/163</ref>. خیال نیازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چیزی جز آنچه این نیروها به او می دهند، تخیل نمی‌کند. سپس نیروی حافظه نیز، اگر آنچه از حواس برای خیال دست می‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقی نمی‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است. اما گاه برای نیروی حافظه موانعی پیش می‌آید که میان آن و خیال حایل می‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست می‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است. بنابراین، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (قوه مذکره) است که آنچه را فراموش کرده است، به یاد او می‌آورد. | ||
ابن عربی برای شناساندن | ابن عربی برای شناساندن ویژگیهای خیال، تمثیل توجه انگیزی می‌آورد: خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمانروایی است، زیرا به وسیله برده است که برای سرور، عنوان مالک و مِلک، درست می‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد، مگر با برده. برده از این رهگذر قدرتی دارد که به وی گونه‌ای فرمانروایی بر سرور می‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است. فرمانروایی خیال در این است که نفْس را به هر صورتی که خواهد، شکل می‌دهد. خیال را نیرویی نیست که آن را از درجه محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است. هر تصرفی که خیال، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عینی دارد یا ندارد، می‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌کند که دارای وجود عینی است، یا صورتی را تصویر می‌کند که در مجموع دارای وجود عینی نیست، اما همه اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسی هستند که خیال ممکن نیست آنها را جز به این حد تصویر کند. پس خیال میان اطلاق و تقیید جمع می‌کند: اطلاق عامی که هیچ اطلاقی همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمی‌شود که دارای حکم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصی که منحصر است و نمی‌تواند امری را جز در صورت حسی تصویر کند، چه آن صورت‌ِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنی خیال آنها را هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند <ref>همان، 3/470</ref>. مهم‌ترین ویژگی خیال، از دیدگاه ابن عربی، جمع میان اضداد یا نقیضهاست. در بعضی از ممکنات یا مطلقاً در همه ممکنات عزتی هست که همانا عدم پذیرش اضداد است؛ اما از سوی دیگر، یکی از آثار اسم الهی‌ِ «قوی» و «قوه»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن آشکار شود، زیرا نزد حس و عقل، جمع میان دو ضد ناممکن است، اما خیال آن را ممتنع نمی‌شمارد. چیرگی نام الهی‌ِ قوی و قوت آن جز در آفرینش نیروی تخیل کننده و عالَم خیال آشکار نمی‌شود، زیرا این نزدیک‌ترین دلالت برخداست <ref>همان، 4/325</ref>. | ||
چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در صورتهای محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند <ref>همان، 2/378-379</ref>. | چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در صورتهای محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند <ref>همان، 2/378-379</ref>. | ||
| خط ۵۴۲: | خط ۵۴۲: | ||
ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتاب‌هایش، چیزی را می‌آورد که از راه «کشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلی است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که همچنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند. آنچه ادراک می‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود. هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر اینکه از لحاظ صورتی از هباء که در آن پدیدار می‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است <ref>الفتوحات، 2/431-432</ref>. | ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتاب‌هایش، چیزی را می‌آورد که از راه «کشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلی است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که همچنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند. آنچه ادراک می‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود. هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر اینکه از لحاظ صورتی از هباء که در آن پدیدار می‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است <ref>الفتوحات، 2/431-432</ref>. | ||
ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و | ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگیهای آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ||
اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نامهای الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند <ref> الفتوحات، 2/421</ref>. | اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نامهای الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند <ref> الفتوحات، 2/421</ref>. | ||
| خط ۶۶۶: | خط ۶۶۶: | ||
نظریات دیگر: ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌ای بنیادی خود که تاکنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در 560 باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده است. وی چنانکه خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژه خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است. می‌توان پنداشت که علت این پنهان کاری و پراکنده نویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی - اجتماعی دوران او بوده است. وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌کند و درباره پنهان کاری و رازپوشی «اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامه مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند. از اینجاست که جنید، سرور طایفه عارفان گفته است: هیچ کس به جاده حقیقت نمی‌رسد، مگر اینکه هزار صدیق گواهی دهند که او زندیق است، زیرا این مقام به کسی که اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه که بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی که عامه مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون انسانها ایشان، یعنی اهل‌الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشکار نیست که بدان از عامه مردم متمایز شوند و چون انسانهایی از خواص، مانند فقیهان، متکلمان و حکیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به تکفیرشان می‌گویند و چون حکیمانی که به شرایع مقید نیستند - مانند فیلسوفان - ایشان را ببینند، می‌گویند: این کسان اهل هَوَسند، خزانه خیالشان تباه و عقلهایشان ضعیف شده است <ref>همان، 2/519</ref>. بدین سان، جای شگفتی نیست، اگر بدانیم که از سوی مخالفان ابن عربی، 138 فتوا برضد او و از سوی مدافعانش تنها 33 فتوا در دفاع از او داده شده است <ref>نک: یحیی، 122-135</ref>. | نظریات دیگر: ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌ای بنیادی خود که تاکنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در 560 باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده است. وی چنانکه خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژه خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است. می‌توان پنداشت که علت این پنهان کاری و پراکنده نویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی - اجتماعی دوران او بوده است. وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌کند و درباره پنهان کاری و رازپوشی «اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامه مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند. از اینجاست که جنید، سرور طایفه عارفان گفته است: هیچ کس به جاده حقیقت نمی‌رسد، مگر اینکه هزار صدیق گواهی دهند که او زندیق است، زیرا این مقام به کسی که اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه که بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی که عامه مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون انسانها ایشان، یعنی اهل‌الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشکار نیست که بدان از عامه مردم متمایز شوند و چون انسانهایی از خواص، مانند فقیهان، متکلمان و حکیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به تکفیرشان می‌گویند و چون حکیمانی که به شرایع مقید نیستند - مانند فیلسوفان - ایشان را ببینند، می‌گویند: این کسان اهل هَوَسند، خزانه خیالشان تباه و عقلهایشان ضعیف شده است <ref>همان، 2/519</ref>. بدین سان، جای شگفتی نیست، اگر بدانیم که از سوی مخالفان ابن عربی، 138 فتوا برضد او و از سوی مدافعانش تنها 33 فتوا در دفاع از او داده شده است <ref>نک: یحیی، 122-135</ref>. | ||
از | از ویژگیهای ابن عربی یکی این است که وی به «ظاهر و باطن» شرح هر دو باور داشته است. با وجود این، بسیاری کسان در طی قرنها به این جنبه باورهای او توجه نداشته‌اند. این نکته را در آنجا می‌توان روشن‌تر یافت که می‌گوید: خدا همه انسان را مخاطب کرده و برای ظاهر او، در برابر باطنش، یا برعکس، ویژگی ننهاده است، اما انگیزه‌ها بیشتر انسانها را به شناخت‌ِ ظواهر احکام شرع، کشاند و آنان از باطن آن احکام غافل شدند، جز اندکی از مردمان - که همان اهل «طریق‌الله»اند - که در ظاهر و باطن آن احکام، بحث کردند و هیچ حکمی را، شرعاً مقرر نکردند، مگر آنکه دیدند که آن حکم را پیوندی با باطن ایشان است. با همه احکام شرایع، بدین گونه روبه‌رو شدند و خدا را با آنچه ظاهراً و باطناً برای ایشان مقرر کرده است، پرستیدند. اما در این میان، گروه سومی پدیدار شدند که هم گمراه شدند و هم گمراه کردند. احکام شریعت را گرفتند و در باطنشان، آنها را دگرگون ساختند و هیچ حکمی از شریعت را در ظواهر بر جای ننهادند. این گروه «باطنیان» نام دارند و دارای مذاهب گوناگونند. | ||
در اینجا ابن عربی به ابوحامد غزالی و کتاب المستظهری او در رد باطنیان اشاره می‌کند و می‌گوید: سعادت با اهل ظاهر است که در برابر و نقیض اهل باطنند، اما همه سعادت بهره گروهی است که جمع میان ظاهر و باطن کرده‌اند. ایشان همان عالمان به خدا و به احکام اویند. سپس ابن عربی می‌افزاید که او به این اندیشه بوده است که اگر خدا به او عمر دهد، کتاب بزرگی بنویسد و همه مسائل شرع را در آن، در مواضع ظاهری آنها، بیان کند و چون آن مسئله شرعی را در ظاهر حکم به تمامی بررسی کرد، در کنار آن، حکم‌ِ مسأله را در باطن انسان نیز قرار دهد تا حکم شرع در ظاهر و باطن دیده شود، زیرا اهل‌ِ «طریق الله»، هر چند همین هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همه ایشان چنان فهمی نداده است که میزان آن حکم را، در باطن خود بشناسند <ref> الفتوحات، 1/334</ref>. از سوی دیگر، جای شگفتی نیست که عارفی با ابعاد وجودی و ساختار عاطفی - اندیشه‌ای ابن عربی، گاه گاه ادعاهایی یا خودستایی‌هایی داشته باشد، اما مسلم این است که وی به هیچ روی ادعای پیامبری نداشته است <ref>همان، 3/456</ref>، ولی می‌بینیم که در چند جا به «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی» اشاراتی دارد. | در اینجا ابن عربی به ابوحامد غزالی و کتاب المستظهری او در رد باطنیان اشاره می‌کند و می‌گوید: سعادت با اهل ظاهر است که در برابر و نقیض اهل باطنند، اما همه سعادت بهره گروهی است که جمع میان ظاهر و باطن کرده‌اند. ایشان همان عالمان به خدا و به احکام اویند. سپس ابن عربی می‌افزاید که او به این اندیشه بوده است که اگر خدا به او عمر دهد، کتاب بزرگی بنویسد و همه مسائل شرع را در آن، در مواضع ظاهری آنها، بیان کند و چون آن مسئله شرعی را در ظاهر حکم به تمامی بررسی کرد، در کنار آن، حکم‌ِ مسأله را در باطن انسان نیز قرار دهد تا حکم شرع در ظاهر و باطن دیده شود، زیرا اهل‌ِ «طریق الله»، هر چند همین هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همه ایشان چنان فهمی نداده است که میزان آن حکم را، در باطن خود بشناسند <ref> الفتوحات، 1/334</ref>. از سوی دیگر، جای شگفتی نیست که عارفی با ابعاد وجودی و ساختار عاطفی - اندیشه‌ای ابن عربی، گاه گاه ادعاهایی یا خودستایی‌هایی داشته باشد، اما مسلم این است که وی به هیچ روی ادعای پیامبری نداشته است <ref>همان، 3/456</ref>، ولی می‌بینیم که در چند جا به «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی» اشاراتی دارد. | ||