۸۷٬۹۱۱
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۴ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۵:۵۷
، ۴ ژانویهٔ ۲۰۲۳جایگزینی متن - ' صورتها' به ' صورتها'
جز (جایگزینی متن - ' شکلها' به ' شکلها') |
جز (جایگزینی متن - ' صورتها' به ' صورتها') |
||
| خط ۲۷۶: | خط ۲۷۶: | ||
نخستین ریشه نظریه «معدوم چیزی است» را نزد افلاطون می‌یابیم که آن را به سوفیستها (سوفسطاییان) نسبت می‌دهد. ایشان می‌گفتند که «ناموجودهاهست1» D5ٹِّ¯ٍêگ) 258). این‌قضیه‌از دیدگاه‌افلاطون هنگامی معنا دارد که «معدوم» را نه مطلق، بلکه نسبی و اضافی بگیریم. معدوم در اینجا ضد «موجود» نیست، بلکه فقط «دیگری» آن است <ref>همو، B3 257</ref>. | نخستین ریشه نظریه «معدوم چیزی است» را نزد افلاطون می‌یابیم که آن را به سوفیستها (سوفسطاییان) نسبت می‌دهد. ایشان می‌گفتند که «ناموجودهاهست1» D5ٹِّ¯ٍêگ) 258). این‌قضیه‌از دیدگاه‌افلاطون هنگامی معنا دارد که «معدوم» را نه مطلق، بلکه نسبی و اضافی بگیریم. معدوم در اینجا ضد «موجود» نیست، بلکه فقط «دیگری» آن است <ref>همو، B3 257</ref>. | ||
اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته | اشاره کردیم که ابن عربی می‌گوید: اعیان ثابته صورتهای معقولی در علم خداوندند که ازلاً و ابداً به او وابسته‌اند و در حال عدم ثابتند. وی در یک جا در این باره می‌گوید: در مقابل وجود خداوند، اعیان ثابته‌ای یافت می‌شوند که جز از راه بهره‌گیری از وجود حق، وجود ندارند و در این اتصاف به وجود، مظاهر حقند؛ اینها اعیانی به ذات خودند، نه اعیانی به موجبی یا علتی، چنانکه وجود حق (خدا) به ذات خود است، نه به علتی و همان گونه که خداوند، علی الاطلاق، بی‌نیاز است، فقر و نیاز این اعیان نیز علی الاطلاق به آن بی‌نیازِ واجب است که به ذات خود و برای ذات خود بی‌نیاز است (الغَنیی‌ُّ بِذاتِه لِذاتِه). بدین سان ما خدا را علت چیزی قرار نمی‌دهیم، زیرا علت خواهان معلول است، همان گونه که معلول خواهان علت خود است، در حالی که غنی متصف به خواستن و طلب نیست <ref> الفتوحات، 2/57</ref>. | ||
ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نام‌ها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود <ref> الفتوحات، 2/280-281</ref>. | ابن عربی در جای دیگری «اعیان ثابته» را چنین توضیح می‌دهد: ممکنات در حال عدمشان، در برابر حق قرار دارند که وی بر آنها نظر می‌افکند و یکی را از دیگری، بنابر حقایقی که هر یک از آنها، در «شیئیت ثبوتش» در بر دارد، متمایز می‌سازد. خدا از دیدگاه اسماء حُسنای خود، مانند علیم و حفیظ بدانها می‌نگرد و با نور وجود خود، شیئیت ثبوت آنها را نگه می‌دارد، برای اینکه «محال بودن»، این شیئیت را از آنها سلب نکند. بدین سان خدا رحمت خود را که موجب آشکار شدن وجود است، بر آنان گسترانیده است. از آنجا که ترتیب ایجاد ممکنات حکم می‌کند که برخی بر برخی دیگر مقدم باشند - و این امری است که نمی‌توان آن را منکر شد، چون امری واقع است - پس داخل شدن در «شیئیت وجود» به ترتیب روی داده است، برخلاف آنچه ممکنات در «شیئیت ثبوت» بر آن بوده‌اند، زیرا آنها همه در شیئیت ثبوت، بدون ترتیبند و «ثبوت» آنها موصوف به ازل است و در ازل نیز ترتیب یا تقدم و تأخر یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که در «اسماء الهی» عام و اعم، خاص و اخص، یافت می‌شود، پس در این نام‌ها، تقدم و تأخر و ترتیب راست می‌آید و از این روست که شیئیتهای وجود، ترتیب را پذیرفته‌اند و این چنان است که حتی لحظه‌ای نمی‌گذرد که در آن ممکنی معین پدیدار نشود، اما بقای آن ممکن در شیئیت ثبوتش - تا لحظه‌ای که شیئیت وجودش بر آن استوار نشده است - مرجَّح است، چون اگر مرحج نمی‌بود، آن ممکن در لحظه‌ای هست می‌شد که بر آن گذشته بود و به وجود نیامده بود. بدین‌سان بقای هر ممکنی در حال عدم آن، مرجح گردیده - چه‌عدم، ازلاً نصیب آن بوده‌است - همانه‌گونه که پذیرش شیئیت وجود از سوی آن، مرجح شده است. ما اگر به این مسأله بیندیشیم، یکی از شگرف‌ترین دقایق مسائل است. از سوی دیگر حکم‌ِ اراده خداوند متوقف بر حکم‌ِ علم وی است. از این روست که خدا می‌گوید: «اِطا اَرَدْنا... : اگر بخواهیم...» و ظرف زمان آینده را، در تعلیق اراده به کار می‌برد. اراده هم در عین خود یکی است و بدین‌سان حکم آن از ترجیح بقاء ممکن در شیئیت ثبوتش به حکم آن به ترجیح ظهور آن در شیئیت وجودش، منتقل می‌شود. این حرکتی است الهی، قدسی و منزه که حقیقت امکان که همانا حقیقت ممکن است، موجب آن می‌شود <ref> الفتوحات، 2/280-281</ref>. | ||
| خط ۲۸۶: | خط ۲۸۶: | ||
اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا ترتیب اعیان ثابته، به نحوی که در ادراک ما روی می‌دهد، به همان گونه است که در عدم بر آن ترتیب است؟ یا اینکه «حق وجودی» در آن اعیان پدیدار است و آنها مظاهری برای اویند و برخی برخی دیگر را، هنگام ظهور حق در آنها، ادراک می‌کنند و گفته می‌شود که این اعیان ثابته از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق نیست؟ این تعبیر، از وجهی به واقع امر نزدیک‌تر است و آن تعبیر، از وجهی دیگر. توضیح آنکه حق محل ظهور (پدیداری) احکام ممکنات است، جز اینکه ممکنات در هر دو حکم، معدوم العین و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مکاشف»، یعنی عارف صاحب شهود عرفانی، هر دو وجه را کشف می‌کند که همانا کشف کامل است و دیگران از آن جز یک وجود را - هر یک از آن دو که باشد - کشف نمی‌کنند و صاحب هر کشفی به حسب آنچه کشف کرده است، سخن گفته است و این حکم جز برای اهل این طریق - یعنی طریقت عرفانی ابن عربی - نیست. اما دیگران دو گروهند: اشعریان می‌گویند که ممکن در حال عدم خود دارای عین نیست و هنگامی دارای «عین» می‌شود که خداوند آن را ایجاد کند. معتزلیان می‌گویند که ممکنات دارای اعیان ثبوتیند و پس از آنکه نبوده‌اند، به وجود می‌آیند و آنچه وجودش امکان ندارد، دارای عین ثابته‌ای نیست؛ اما محققان از «اهل الله»، با ثبوت اشیاء، اعیان ثابته‌ای را نیز اثبات می‌کنند که همچنین دارای احکام ثبوتیند و برحسب آن احکام، هر یک از آنها در وجود ظاهر می‌شود، بدان گونه که گفتیم که یا مظهر باشد یا دارای حکمی در عین‌ِ وجود حق <ref> الفتوحات، 4/210-211</ref>. | اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا ترتیب اعیان ثابته، به نحوی که در ادراک ما روی می‌دهد، به همان گونه است که در عدم بر آن ترتیب است؟ یا اینکه «حق وجودی» در آن اعیان پدیدار است و آنها مظاهری برای اویند و برخی برخی دیگر را، هنگام ظهور حق در آنها، ادراک می‌کنند و گفته می‌شود که این اعیان ثابته از وجود بهره‌مند شده‌اند و چیزی جز ظهورِ (پدیدار شدن‌ِ) حق نیست؟ این تعبیر، از وجهی به واقع امر نزدیک‌تر است و آن تعبیر، از وجهی دیگر. توضیح آنکه حق محل ظهور (پدیداری) احکام ممکنات است، جز اینکه ممکنات در هر دو حکم، معدوم العین و ثابت در حضرت ثبوتند و تنها «مکاشف»، یعنی عارف صاحب شهود عرفانی، هر دو وجه را کشف می‌کند که همانا کشف کامل است و دیگران از آن جز یک وجود را - هر یک از آن دو که باشد - کشف نمی‌کنند و صاحب هر کشفی به حسب آنچه کشف کرده است، سخن گفته است و این حکم جز برای اهل این طریق - یعنی طریقت عرفانی ابن عربی - نیست. اما دیگران دو گروهند: اشعریان می‌گویند که ممکن در حال عدم خود دارای عین نیست و هنگامی دارای «عین» می‌شود که خداوند آن را ایجاد کند. معتزلیان می‌گویند که ممکنات دارای اعیان ثبوتیند و پس از آنکه نبوده‌اند، به وجود می‌آیند و آنچه وجودش امکان ندارد، دارای عین ثابته‌ای نیست؛ اما محققان از «اهل الله»، با ثبوت اشیاء، اعیان ثابته‌ای را نیز اثبات می‌کنند که همچنین دارای احکام ثبوتیند و برحسب آن احکام، هر یک از آنها در وجود ظاهر می‌شود، بدان گونه که گفتیم که یا مظهر باشد یا دارای حکمی در عین‌ِ وجود حق <ref> الفتوحات، 4/210-211</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی تأکید می‌کند که اعیانی که در عدمند و ثابت در آنند، رایحه‌ای از وجود نیافته‌اند و همچنان با تعدد | از سوی دیگر، ابن عربی تأکید می‌کند که اعیانی که در عدمند و ثابت در آنند، رایحه‌ای از وجود نیافته‌اند و همچنان با تعدد صورتها در موجودات بر حال خود (یعنی عدم) استوارند <ref> فصوص، 76</ref>. در جای دیگری می‌گوید: اعیان ممکنات نوربخش نیستند، زیرا معدومند، هر چند متصف به ثبوتند، اما متصف به وجود نیستند، چه هستی نور است <ref>همان، 102</ref>. توضیح دیگر این مسأله را در جایی می‌یابیم که گفته می‌شود اعیان شنیده‌ها و دیده‌های ما، معدوم و غیر موجودند و خداوند ازلاً آنها را می‌بیند، همان گونه که ازلاً آنها را می‌داند و ازلاً آنها را تشخیص می‌دهد و تفصیل می‌بخشد؛ آنها در وجودِ نفسی عینی، دارای عین نیستند، بلکه اعیان ثابته‌ای در رتبه امکانند و امکانیت ازلاً برای آنها بوده است، چنانکه اکنون و تا ابد نیز چنین است. آنها هرگز به خودشان واجب نبوده‌اند تا سپس ممکن شده باشند، محال هم نبوده‌اند تا سپس ممکن گردند، بلکه وجوب‌ِ وجودی‌ِ ذاتی، ازلاً از آن خداست و وجوب‌ِ امکان، ازلاً از آن جهان است. ممکن در وجود و عدم خود، به واجب الوجود پیوسته‌است، آن هم با پیوند نیازمندی و افتقار به او در وجودش، اگر هم خداوند آن را ایجاد کند، ممکن همچنان در امکان است و اگر هم نیست شود، باز همچنان در امکان است؛ همان گونه که بر ممکن، در وجودِ عین‌ِ آن، پس از آنکه معدوم بوده است، صفتی داخل نمی‌شود که امکان آن را زایل سازد، به همان سان برآفریننده واجب الوجود نیز، در هنگام ایجاد جهان، وصفی داخل نمی شود، که وجوب‌ِ وجودِ او را برای خود، از میان بردارد. حق و نیز ممکن جز بدین گونه تعلق‌پذیر نیستند <ref> الفتوحات، 1/189</ref>. بدین سان، از دیدگاه ابن عربی «شیئیت ثبوت» شرط پیشین تحقق عینی ممکنات، از راه ایجاد آنها و به تعبیر وی «پوشاندن جامه هستی» به آنها، از سوی خداوند است. | ||
ابن عربی در جایی، در تفسیر آیه «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی کل‌َّ شَی‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه چیز تواناست» (بقره /2/106) می‌گوید که خداوند بر هر «شیئی» تواناست، نه بر آنچه «شی‌ء» نیست، زیرا «لاشی‌ء»، شیئیت نمی‌پذیرد، چون اگر آن را بپذیرد، دیگر حقیقت آن «لاشی‌ء» نیست و هیچ معلومی از حقیقت خود خارج نمی‌شود. لاشی‌ء ابداً محکوم به آن است که لاشی‌ء باشد و آنچه «شی‌ء» است، ابداً محکوم به آن است که «شی‌ء» باشد <ref> الفتوحات، 2/171</ref>. توضیح دیگری را هم از ابن عربی به نقل شعرانی داریم که می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه چیز تواناست»، توانایی بر چیزهایی است که علم قدیم خدا را از اعیان ثابته در بر داشته است، در علمی که عدم اضافی است، نه اینکه مراد از آن عدم محض باشد، زیرا در عدم محض ثبوت اعیان یافت نمی‌شود. آنچه این نکته را تأیید می‌کند، این است که ابن عربی در لواقح الانوار درباره همین آیه می‌گوید: آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شی‌ء نیست <ref>نک: شعرانی، 73</ref>. | ابن عربی در جایی، در تفسیر آیه «اِن‌َّ اللّه‌َ عَلی کل‌َّ شَی‌ْء½ قَدیرٌ: خداوند بر همه چیز تواناست» (بقره /2/106) می‌گوید که خداوند بر هر «شیئی» تواناست، نه بر آنچه «شی‌ء» نیست، زیرا «لاشی‌ء»، شیئیت نمی‌پذیرد، چون اگر آن را بپذیرد، دیگر حقیقت آن «لاشی‌ء» نیست و هیچ معلومی از حقیقت خود خارج نمی‌شود. لاشی‌ء ابداً محکوم به آن است که لاشی‌ء باشد و آنچه «شی‌ء» است، ابداً محکوم به آن است که «شی‌ء» باشد <ref> الفتوحات، 2/171</ref>. توضیح دیگری را هم از ابن عربی به نقل شعرانی داریم که می‌گوید: مراد از «خداوند بر همه چیز تواناست»، توانایی بر چیزهایی است که علم قدیم خدا را از اعیان ثابته در بر داشته است، در علمی که عدم اضافی است، نه اینکه مراد از آن عدم محض باشد، زیرا در عدم محض ثبوت اعیان یافت نمی‌شود. آنچه این نکته را تأیید می‌کند، این است که ابن عربی در لواقح الانوار درباره همین آیه می‌گوید: آنچه علم خدا آن را در بر نداشته باشد، شی‌ء نیست <ref>نک: شعرانی، 73</ref>. | ||
| خط ۲۹۴: | خط ۲۹۴: | ||
نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح می‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتی خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری می‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربی در جایی، در پیوند با علوم «قطب سوم» می‌گوید که یکی از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمی است ارجمند که من کسی را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهی، در ظهور آثارشان، چیرگی و فرمانروایی دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید می‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود می‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر می‌بودند، بر ایشان دوست داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهده ثبوتی حالی بودند و از التذاذ ثبوتی، لذت می‌بردند که در آن هر حالتی از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمی‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار می‌شوند. مثلاً زید که در وقتی تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملی هست و محمولی؛ مرتبه محمول در وجود، مانند مرتبه آن است در ثبوت، همواره در خوشی و شادکامی دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتی شود، حامل لذت می‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم می‌شود؛ ولی در حال «ثبوت» چنین نبوده است. | نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح می‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتی خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری می‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربی در جایی، در پیوند با علوم «قطب سوم» می‌گوید که یکی از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمی است ارجمند که من کسی را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهی به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهی، در ظهور آثارشان، چیرگی و فرمانروایی دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید می‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود می‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر می‌بودند، بر ایشان دوست داشتنی‌تر می‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهده ثبوتی حالی بودند و از التذاذ ثبوتی، لذت می‌بردند که در آن هر حالتی از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمی‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار می‌شوند. مثلاً زید که در وقتی تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملی هست و محمولی؛ مرتبه محمول در وجود، مانند مرتبه آن است در ثبوت، همواره در خوشی و شادکامی دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتی شود، حامل لذت می‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم می‌شود؛ ولی در حال «ثبوت» چنین نبوده است. | ||
ابن عربی سپس می‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌می‌سازد و آنهارا به صورتی که‌ما گفتیم، می‌بیند <ref> الفتوحات، 4/81</ref>. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند. آن نکته این است که خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از | ابن عربی سپس می‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقی الهی مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسی یافت می‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌می‌سازد و آنهارا به صورتی که‌ما گفتیم، می‌بیند <ref> الفتوحات، 4/81</ref>. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگی اعیان ثابته با علم خداوند مطرح می‌کند. آن نکته این است که خداوند نمی‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورتهای معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده می‌کند. هم آنچه دگرگون می‌شود و هم آنچه دگرگون نمی‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بی‌نهایت مشاهده می‌کند و آنها را ایجاد نمی‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا می‌توان به علم خداوند به اشیاء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربی می‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و می‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او می‌داند، هیچ کس از آن آگاه ینداده است و کسی نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر این‌گونه صورتها، دعدم ازلی آن که همگام با علم الهی است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهی را به آن چیز بخشیده است. سرانجام ابن عربی، در همانجا، نتیجه می‌گیرد که اگر در کتاب فتوحات جز همین مسأله نمی‌بود، برای هر دارنده نظر استوار و عقل سلیم، بسنده می‌بود <ref>همان، 4/16</ref>. | ||
در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شی‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. این‌گونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید... ، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «تخصیص» نامیده می‌شود. | در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربی، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی می‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق می‌شود: یکی شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شی‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. این‌گونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده می‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشی یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنی است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا می‌کند و باز می‌شناسد و آگاهی وی به آن تازه نمی‌شود و حکمی تازه به آن پدید نمی‌آید... ، بلکه به هستی آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلی او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار می‌شود و این امر «تخصیص» نامیده می‌شود. | ||
| خط ۳۳۱: | خط ۳۳۱: | ||
در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | ||
نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در انسان‌ها از تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، همچنانکه ایشان می‌دانند که اختلاف | نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در انسان‌ها از تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، همچنانکه ایشان می‌دانند که اختلاف صورتهای ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلی حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است <ref>همان، 3/470</ref>. از دیدگاه ابن عربی، جهان هستی و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلی خدا در صورتهای اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلی بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌گردد و صورت می‌پذیرد» <ref> فصوص، 81</ref>. وی درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این را بر نفی «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین می‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمی‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده می‌شوند، ساری است و اگر چنین نمی‌بود، وجود درست نمی‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است <ref>همان، 111</ref>. | ||
ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ||
| خط ۳۳۹: | خط ۳۳۹: | ||
ابن عربی در این باره نظریه‌ای را مطرح می‌کند که با مفهوم اصطلاحی آکوسمیسم نزد هگل که آن را درباره فلسفه اسپینوزا به کار می‌برد - یعنی نفی واقعیت حقیقی برای جهان در برابر خدا - همانندی بسیار دارد. | ابن عربی در این باره نظریه‌ای را مطرح می‌کند که با مفهوم اصطلاحی آکوسمیسم نزد هگل که آن را درباره فلسفه اسپینوزا به کار می‌برد - یعنی نفی واقعیت حقیقی برای جهان در برابر خدا - همانندی بسیار دارد. | ||
ابن عربی صریحاً می‌گوید: بنای جهان بر عدم است، و در آنچه از وجود حق پدیدار شده، دارای حکم است. پس به اجمال و تفصیل جز حق یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/92</ref>. وی در فصوص نیز این نظریه را گسترش می‌دهد و می‌گوید: آنچه بر آن «ماسوی الله» (غیرِ خدا) گفته یا «جهان» نامیده می‌شود، نسبت به حق مانند سایه برای شخص است. جهان سایه خداست و آن عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به جهان است، زیرا سایه بی‌شک، در حس موجود است. محل ظهور این سایه الهی که جهان نام دارد، همانا اعیان‌ِ ممکنات است که این سایه بر آنها گسترده شده است. هر آنچه ما ادراک می‌کنیم، «وجود حق» در اعیان ممکنات است که از حیث هویت حق، وجود آن است و از حیث اختلاف | ابن عربی صریحاً می‌گوید: بنای جهان بر عدم است، و در آنچه از وجود حق پدیدار شده، دارای حکم است. پس به اجمال و تفصیل جز حق یافت نمی‌شود <ref>همان، 4/92</ref>. وی در فصوص نیز این نظریه را گسترش می‌دهد و می‌گوید: آنچه بر آن «ماسوی الله» (غیرِ خدا) گفته یا «جهان» نامیده می‌شود، نسبت به حق مانند سایه برای شخص است. جهان سایه خداست و آن عین‌ِ نسبت‌ِ وجود به جهان است، زیرا سایه بی‌شک، در حس موجود است. محل ظهور این سایه الهی که جهان نام دارد، همانا اعیان‌ِ ممکنات است که این سایه بر آنها گسترده شده است. هر آنچه ما ادراک می‌کنیم، «وجود حق» در اعیان ممکنات است که از حیث هویت حق، وجود آن است و از حیث اختلاف صورتها در آن، اعیان ممکنات است. از حیث یکتایی‌ِ سایه بودن‌ِ او، او حق است، زیرا او واحدِ یکتاست و از حیث کثرت صورتها، او جهان است. پس جهان، پندار گونه (متوهَّم) است و دارای وجود حقیقی نیست. این است معنی «خیال» که پنداری جهان امری زائد، به خود ایستاده و بیرون از حق است، اما واقع امر چنین نیست <ref>ص 101-103</ref>. | ||
نکته توجه انگیز دیگر در این زمینه را، ابن عربی در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح می‌کند و هنگام سخن گفتن از «فتوح» (گشایشها)، فتوح مکاشفه را سبب شناخت حق می‌شمارد و می‌گوید که حق جلیل‌تر و برتر از آن است که در خود شناخته شود، اما در اشیاء شناخته می‌شود. اشیاء برای خدا مانند پرده‌هایند که چون پرده برداشته شود، کشف روی می‌دهد و مکاشِف حق را، با «کشف» در اشیاء می‌بیند. حق در اشیاء شناخته نمی‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان برداشته شدن حکم آنها. کسانی که از فتوح مکاشفه بهره‌مندند، چشمشان در اشیاء، جز به خدا نمی‌افتد. بعضی از ایشان حق را در اشیاء می‌بینند و بعضی دیگر اشیاء را می‌بینند و حق را در آنها. میان این دو فرق است، زیرا گروه اول، در هنگام «فتح»، چشمشان جز به حق نمی‌افتد و حق را در آنها می‌بینند، و گروه دوم چشمشان به اشیاء می‌افتد و حق را در آنها می‌بینند <ref> الفتوحات، 2/507 - 508</ref>. | نکته توجه انگیز دیگر در این زمینه را، ابن عربی در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء مطرح می‌کند و هنگام سخن گفتن از «فتوح» (گشایشها)، فتوح مکاشفه را سبب شناخت حق می‌شمارد و می‌گوید که حق جلیل‌تر و برتر از آن است که در خود شناخته شود، اما در اشیاء شناخته می‌شود. اشیاء برای خدا مانند پرده‌هایند که چون پرده برداشته شود، کشف روی می‌دهد و مکاشِف حق را، با «کشف» در اشیاء می‌بیند. حق در اشیاء شناخته نمی‌شود، مگر با ظهور اشیاء و از میان برداشته شدن حکم آنها. کسانی که از فتوح مکاشفه بهره‌مندند، چشمشان در اشیاء، جز به خدا نمی‌افتد. بعضی از ایشان حق را در اشیاء می‌بینند و بعضی دیگر اشیاء را می‌بینند و حق را در آنها. میان این دو فرق است، زیرا گروه اول، در هنگام «فتح»، چشمشان جز به حق نمی‌افتد و حق را در آنها می‌بینند، و گروه دوم چشمشان به اشیاء می‌افتد و حق را در آنها می‌بینند <ref> الفتوحات، 2/507 - 508</ref>. | ||
| خط ۳۸۴: | خط ۳۸۴: | ||
تصویر زیبایی که ابن عربی از جمع اضداد در خدا، آورده است، با اشاره به آیه نور است: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی در باب «منزل دو راز از رازهای قلب جمع و وجود» می‌گوید: این منزل دارای فرمانروایی بر همه جهان است، مانند چراغدانی که چراغ در آن است، چراغ در شیشه‌ای است، شیشه از شجره هویت او (خدا) روشن می‌شود که نه خاوری است نه باختری، و جهات نمی‌پذیرد. از این (درخت) زیتون، روغن پدید می‌آید و آن ماده‌ای است برای ظهور این روشنایی. اینها 4 چیزند: چرغدان، شیشه، چراغ و روغن، و پنجم آنها هویت است که همانا زیتون منزه از جهات است و از آن به شجره کنایه شده است، کلمه‌ای که از تشاجر (ستیزه و کشمکش) می‌آید و این هم تضاد است، به سبب آنچه این «هویت» از نام‌های متقابل در بردارد، مانند: معزّ (عزت بخش)، مُذِل‌ّ (خوارکننده)، ضارّ (زیان بخش) و نافع (سود بخش). بنگر چه کامل است عبارت الهی در خبر دادن از حقیقت امر <ref> الفتوحات، 3/198</ref>. سرانجام واپسین تعبیر خلاصه بسیار روشن و روشنگر نظریه ابن عربی را درباره این مسأله، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خراز گفته است: من خدا را به جمع او میان دو ضد شناختم. دوست ما تاج‌الدین اخلاطی، چون این گفته را از ما شنید، گفت: نه، بلکه او (خدا) عین‌ِ دو ضد است، و درست گفت، زیرا گفته خراز ما را به این خطا می‌اندازد که گویا عینی هم یافت می‌شود که عین‌ِ دو ضد نیست، اما دو ضد را با هم می‌پذیرد، لیکن امر فی نفسه چنین نیست، بلکه خدا عین ضدین است، چون عینی زائد نیست. ظاهر عین باطن و اول و آخر است و اول عین آخر و ظاهر و باطن است و جز این نیست <ref>همان، 2/76</ref>. | تصویر زیبایی که ابن عربی از جمع اضداد در خدا، آورده است، با اشاره به آیه نور است: «اَللّه‌ُ نُورُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌ِ...» (نور /24/35). وی در باب «منزل دو راز از رازهای قلب جمع و وجود» می‌گوید: این منزل دارای فرمانروایی بر همه جهان است، مانند چراغدانی که چراغ در آن است، چراغ در شیشه‌ای است، شیشه از شجره هویت او (خدا) روشن می‌شود که نه خاوری است نه باختری، و جهات نمی‌پذیرد. از این (درخت) زیتون، روغن پدید می‌آید و آن ماده‌ای است برای ظهور این روشنایی. اینها 4 چیزند: چرغدان، شیشه، چراغ و روغن، و پنجم آنها هویت است که همانا زیتون منزه از جهات است و از آن به شجره کنایه شده است، کلمه‌ای که از تشاجر (ستیزه و کشمکش) می‌آید و این هم تضاد است، به سبب آنچه این «هویت» از نام‌های متقابل در بردارد، مانند: معزّ (عزت بخش)، مُذِل‌ّ (خوارکننده)، ضارّ (زیان بخش) و نافع (سود بخش). بنگر چه کامل است عبارت الهی در خبر دادن از حقیقت امر <ref> الفتوحات، 3/198</ref>. سرانجام واپسین تعبیر خلاصه بسیار روشن و روشنگر نظریه ابن عربی را درباره این مسأله، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خراز گفته است: من خدا را به جمع او میان دو ضد شناختم. دوست ما تاج‌الدین اخلاطی، چون این گفته را از ما شنید، گفت: نه، بلکه او (خدا) عین‌ِ دو ضد است، و درست گفت، زیرا گفته خراز ما را به این خطا می‌اندازد که گویا عینی هم یافت می‌شود که عین‌ِ دو ضد نیست، اما دو ضد را با هم می‌پذیرد، لیکن امر فی نفسه چنین نیست، بلکه خدا عین ضدین است، چون عینی زائد نیست. ظاهر عین باطن و اول و آخر است و اول عین آخر و ظاهر و باطن است و جز این نیست <ref>همان، 2/76</ref>. | ||
دومین نظریه توجه انگیزی که ابن عربی درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد. سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن رهگذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است. از اینجاست که اگر کسی به آنچه آگاهی یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آنگاه صورت یا | دومین نظریه توجه انگیزی که ابن عربی درباره شناخت خدا و پیوند خدا با انسان مطرح می‌کند، این است که هر کس خدای ویژه خود و خدای باور داشته خویش را دارد. سخن بر سر این است که خدا، از حیث اطلاق ذاتش، به هیچ صورتی متعین نمی‌شود تا منحصر بدان گردد. حق از ذات خود، از هر صورتی، حالی و حکمی که از آن رهگذر بتوان از لحاظی و وجهی، به او اشاره کرد، منزه است. اما از سوی دیگر و با وجود این، حق با هر چیزی به صورت آن چیز است. از اینجاست که اگر کسی به آنچه آگاهی یا علم یا گمان او، درباره خدا به وی می‌دهد، باور داشته باشد و خدا را بدان منحصر کند، آنگاه صورت یا صورتهای دیگری را، غیر از صورت باور داشته (معتقَد) خود، منکر می‌شود و این از آن روست که چنین کسی به مراتب‌ِ تجلیات حق و مواطن آنها، شناخت ندارد. ابن عربی، تجلیات حق را پیوسته، مستمر و تکرار ناپذیر می‌داند و اصل هرگونه دگرگونی در جهان را، در اصل «تغیر» جست و جو می‌کند که آن را اصل «تحول الهی در صورتها» می‌شمارد <ref>همان، 3/198</ref>. | ||
تجلی نزد ابن عربی عبارت است از «آنچه بر دلها از انوار عیوب، آشکار می‌شود» <ref>همان، 2/485، برای مقامات تجلی، نک: 2/485- 489</ref>. ابن عربی قلب را محل تجلیات الهی در انسان می‌داند. قلب همواره در دگرگونی و دارای احوال گوناگون است، حتی یک زمان بر حالتی یگانه باقی نمی‌ماند. در اینجاست که ابن عربی می‌گوید: همچنین است تجلیات الهی. هر کس که تجلیات را با قلبش مشاهده نکند، منکر آنها می‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید می‌کنند، ولی قلب مقید نمی‌شود و در هر حالی سریعاً دگرگون می‌گردد. از این روست که پیامبر (ص) می‌گوید: قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون می‌کند. قلب با دگرگونی تجلیات، دگرگون می‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویی است فراسوی عقل. اگر در آیه «اِن‌َّ فی ذلِک‌ِ لَذِکری لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق/50/37) مراد خدا از قلب، عقل می‌بود، نمی‌گفت «برای آن کس که دارای قلب است»، زیرا هر انسانی دارای عقل است، اما به هر انسانی این نیرو که فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده می‌شود، داده نشده است. دگرگونی در قلب مانند تحول الهی در | تجلی نزد ابن عربی عبارت است از «آنچه بر دلها از انوار عیوب، آشکار می‌شود» <ref>همان، 2/485، برای مقامات تجلی، نک: 2/485- 489</ref>. ابن عربی قلب را محل تجلیات الهی در انسان می‌داند. قلب همواره در دگرگونی و دارای احوال گوناگون است، حتی یک زمان بر حالتی یگانه باقی نمی‌ماند. در اینجاست که ابن عربی می‌گوید: همچنین است تجلیات الهی. هر کس که تجلیات را با قلبش مشاهده نکند، منکر آنها می‌شود، زیرا عقل و نیروهای دیگر، همه مقید می‌کنند، ولی قلب مقید نمی‌شود و در هر حالی سریعاً دگرگون می‌گردد. از این روست که پیامبر (ص) می‌گوید: قلب در میان دو انگشت از انگشتان خدا (رحمان) است، هر گونه خواهد آن را زیر و رو و دگرگون می‌کند. قلب با دگرگونی تجلیات، دگرگون می‌شود، اما عقل چنین نیست، زیرا قلب را نیرویی است فراسوی عقل. اگر در آیه «اِن‌َّ فی ذلِک‌ِ لَذِکری لِمَن‌ْ کان‌َ لَه‌ُ قَلْب‌ٌ...» (ق/50/37) مراد خدا از قلب، عقل می‌بود، نمی‌گفت «برای آن کس که دارای قلب است»، زیرا هر انسانی دارای عقل است، اما به هر انسانی این نیرو که فراسوی مرز عقل است و در این آیه، قلب نامیده می‌شود، داده نشده است. دگرگونی در قلب مانند تحول الهی در صورتهاست. شناخت خدا از سوی خدا با قلب دست می‌دهد، نه با عقل. سپس عقل آن را از قلب می‌پذیرد <ref>همان، 1/289</ref>. | ||
ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده | ابن عربی، درباره «خدای باور داشته هر کسی»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل می‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی می‌رساند. در یکجا می‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورتهای همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور می‌کند و می‌گوید: آن خداست و او را می‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها کسی را می‌پرستد و به او معتقد می‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمی‌شود، جز یک آفریده. این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنی در آن اعتقاد) بر او متجلی می‌شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولی ما آن را چنین ادراک می‌کنیم <ref>همان، 4/211</ref>. | ||
این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آنچه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نام‌هایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد. محال است همه [نام‌ها و وجوه الهی] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یکی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض پذیر نیست <ref>همو، فصوص، 90؛ قس: کاشانی، شرح فصوص، 114</ref>. همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنکه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انکار کنی و بدین سان از خیر بسیاری محروم بمانی و علم و آگاهی به امر را، آنگونه که هست، از دست بدهی. در نفس خود، مانند هیولی (ماده) باش برای [پذیرفتن] | این نکته در جای دیگری، این‌گونه بیان می‌شود: بدان که آنچه الله نامیده می‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نام‌هایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد. محال است همه [نام‌ها و وجوه الهی] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهی راه نیست، زیرا نمی‌توان یکی (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض پذیر نیست <ref>همو، فصوص، 90؛ قس: کاشانی، شرح فصوص، 114</ref>. همین مضمون، در جایی چنین بیان می‌شود: هیچ معتقدی به الهی، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمی‌بینند. بپرهیز از آنکه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انکار کنی و بدین سان از خیر بسیاری محروم بمانی و علم و آگاهی به امر را، آنگونه که هست، از دست بدهی. در نفس خود، مانند هیولی (ماده) باش برای [پذیرفتن] صورتهای همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند. خدا خود می‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آنجا وجه خداوند است» (بقره /2/115) و وجه شی‌ء، حقیقت آن است <ref>ابن عربی، همان، 113</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنه هستی است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره می‌گوید: در هستی اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتی میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمی‌بود، تعلق از کجا روی می‌داد؟ از هم گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان می‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتی که در هستی میان همه اشیاء هست. باید این نکته را بفهمی، چه از امری عظیم خبر می‌دهد که اگر آن را نفهمی، گام فریب ترا در مغاک تباهی می‌لغزاند. اگر درستی این پیوند نمی‌بود، درست نمی‌آمد که جهان موجود شود و حال آنکه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهی در جهان، دارای حکمی است که حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، می‌گویی مناسبتی میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت می‌کنی، زیرا در کل هستی موجود است <ref> الفتوحات، 2/665</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربی در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنه هستی است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره می‌گوید: در هستی اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتی میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمی‌بود، تعلق از کجا روی می‌داد؟ از هم گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان می‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتی که در هستی میان همه اشیاء هست. باید این نکته را بفهمی، چه از امری عظیم خبر می‌دهد که اگر آن را نفهمی، گام فریب ترا در مغاک تباهی می‌لغزاند. اگر درستی این پیوند نمی‌بود، درست نمی‌آمد که جهان موجود شود و حال آنکه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهی در جهان، دارای حکمی است که حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، می‌گویی مناسبتی میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت می‌کنی، زیرا در کل هستی موجود است <ref> الفتوحات، 2/665</ref>. | ||
این نکته را، سخن دیگری از ابن عربی، تأیید می‌کند که الوهیت خواهان‌ِ «مألوه» است و ربوبیت خواهان مربوب، و جز به آن، وجوداً و تقدیراً، دارای عین نمی‌شود. خدا از حیث ذاتش، از جهانیان بی‌نیاز است، اما ربوبیت را چنین حکمی نیست <ref>همو، فصوص، 119</ref>. برپایه این نظریه است که ابن عربی، نکته‌ای را به قلم می‌آورد که ظاهر آن بسیار گستاخانه است، اما با توجه به همبستگی آن با آنچه پیش از این گفته بود، شگفت‌انگیز نیست. او می‌گوید: ما با مألوهیت خود، خدا را اله ساخته‌ایم (فنحن جعلناه بمألوهیتنا اِلها). او شناخته نمی‌شود، مگر اینکه ما شناخته شویم. پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بعضی از حکیمیان و ابوحامد غزالی ادعا کرده‌اند که خدا، بدون نظر به جهان، شناخته می‌شود، اما این غلط است. آری، ذاتی قدیم و ازلی شناخته می‌شود، اما نه چونان «اِله»، مگر اینکه مألوه شناخته شود، زیرا مألوه دلیل بر اوست، اما با کشف، خودِ حق عین‌ِ دلیل بر خود و الوهیتش است. جهان (موجودات) چیزی نیست جز تجلی او در | این نکته را، سخن دیگری از ابن عربی، تأیید می‌کند که الوهیت خواهان‌ِ «مألوه» است و ربوبیت خواهان مربوب، و جز به آن، وجوداً و تقدیراً، دارای عین نمی‌شود. خدا از حیث ذاتش، از جهانیان بی‌نیاز است، اما ربوبیت را چنین حکمی نیست <ref>همو، فصوص، 119</ref>. برپایه این نظریه است که ابن عربی، نکته‌ای را به قلم می‌آورد که ظاهر آن بسیار گستاخانه است، اما با توجه به همبستگی آن با آنچه پیش از این گفته بود، شگفت‌انگیز نیست. او می‌گوید: ما با مألوهیت خود، خدا را اله ساخته‌ایم (فنحن جعلناه بمألوهیتنا اِلها). او شناخته نمی‌شود، مگر اینکه ما شناخته شویم. پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بعضی از حکیمیان و ابوحامد غزالی ادعا کرده‌اند که خدا، بدون نظر به جهان، شناخته می‌شود، اما این غلط است. آری، ذاتی قدیم و ازلی شناخته می‌شود، اما نه چونان «اِله»، مگر اینکه مألوه شناخته شود، زیرا مألوه دلیل بر اوست، اما با کشف، خودِ حق عین‌ِ دلیل بر خود و الوهیتش است. جهان (موجودات) چیزی نیست جز تجلی او در صورتهای اعیان ثابته آنها که وجود آنها بدون او محال است. او به حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌شود و به صورتهای گوناگون درمی‌آید. این پس از آگاهی ماست به اینکه او اله‌ِ ماست <ref>همان، 81 -82</ref>. | ||
قیصری می‌گوید: «این سخن [یعنی شناخت اله با مألوهیت خودمان...] به زبان هشیاران نیست و در آن گونه‌ای شطح یافت می‌شود، چون در آن نشانی از خودبینی و رعونت است» (ص 172). اما چنین می‌نماید که ابن عربی، نه تنها نشانی از خود بینی و شطح، در آن گفته نمی‌بیند، بلکه در توضیح آن و تأکید به آن می‌کوشد، زیرا وی در جایی دیگر می‌گوید: بدان که «اِل» همان الله است. گفته او که «اِل‌ِ من هستی توست» یعنی الوهیت‌ِ من جز به تو پدیدار نشده است، زیرا مألوه، آن کسی است که در نفس خود، وجود اِله را جعل کرده است و از این روست که گفته شده است: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بنابراین شناخت تو به خدا و به اینکه او اله تو است، نتیجه شناخت تو به ذات خودت است و از این رو، خدا تو را در علم‌ِ به او، جز به تو و به جهان، روی آور نکرده است. هر آنچه از احکام که برای خدا ثابت است، جز از راه جهان ثابت نشده است. پس عین‌ِ «اِل»، از حیث عین‌ِ آن، موصوف به این احکام است و اگر جهان از ذهن برداشته شود، احکام الهی نیز، همه از میان برداشته می‌شود و عین، بدون حکمی باقی می‌ماند و چون بدون حکمی باقی بماند - هر چند واجب الوجودِ لذاته است - لازم نمی‌آید که دارای حکم‌ِ الوهیت باشد. پس هستی اعیان ما از هستی اوست و هستی ما، آگاهی به او را در ذواتمان ثابت کرده است. اگر ذات او هستی ما را به ما نبخشیده بود، وجود عینی برای ما درست نمی‌آمد <ref>ابن عربی، الفتوحات، 3/544، قس: «کتاب المسائل»، 9</ref>. | قیصری می‌گوید: «این سخن [یعنی شناخت اله با مألوهیت خودمان...] به زبان هشیاران نیست و در آن گونه‌ای شطح یافت می‌شود، چون در آن نشانی از خودبینی و رعونت است» (ص 172). اما چنین می‌نماید که ابن عربی، نه تنها نشانی از خود بینی و شطح، در آن گفته نمی‌بیند، بلکه در توضیح آن و تأکید به آن می‌کوشد، زیرا وی در جایی دیگر می‌گوید: بدان که «اِل» همان الله است. گفته او که «اِل‌ِ من هستی توست» یعنی الوهیت‌ِ من جز به تو پدیدار نشده است، زیرا مألوه، آن کسی است که در نفس خود، وجود اِله را جعل کرده است و از این روست که گفته شده است: هر که خود را شناخت، پروردگارش را شناخت. بنابراین شناخت تو به خدا و به اینکه او اله تو است، نتیجه شناخت تو به ذات خودت است و از این رو، خدا تو را در علم‌ِ به او، جز به تو و به جهان، روی آور نکرده است. هر آنچه از احکام که برای خدا ثابت است، جز از راه جهان ثابت نشده است. پس عین‌ِ «اِل»، از حیث عین‌ِ آن، موصوف به این احکام است و اگر جهان از ذهن برداشته شود، احکام الهی نیز، همه از میان برداشته می‌شود و عین، بدون حکمی باقی می‌ماند و چون بدون حکمی باقی بماند - هر چند واجب الوجودِ لذاته است - لازم نمی‌آید که دارای حکم‌ِ الوهیت باشد. پس هستی اعیان ما از هستی اوست و هستی ما، آگاهی به او را در ذواتمان ثابت کرده است. اگر ذات او هستی ما را به ما نبخشیده بود، وجود عینی برای ما درست نمی‌آمد <ref>ابن عربی، الفتوحات، 3/544، قس: «کتاب المسائل»، 9</ref>. | ||
واپسین سخنان ابن عربی، در پیوند با «خدای باور داشته ویژه هرکسی» و خدایی که فراسوی همه اعتقادات است، این است که «عارف کامل خدا را در هر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت «باور داشته» (معتقَدِ) خودش و چون در غیر آن صورت تجلی کند، منکر آن می‌شود. این از دشوارترین امور در «دانش الهی» است. اختلاف | واپسین سخنان ابن عربی، در پیوند با «خدای باور داشته ویژه هرکسی» و خدایی که فراسوی همه اعتقادات است، این است که «عارف کامل خدا را در هر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت «باور داشته» (معتقَدِ) خودش و چون در غیر آن صورت تجلی کند، منکر آن می‌شود. این از دشوارترین امور در «دانش الهی» است. اختلاف صورتها به چه باز می‌گردد، آیا به خود او در خودش؟ این همان است که خبر آن از سوی خدا وارد شده است و دلیل عقلی‌ِ داده شده از سوی نیروی اندیشه، آن را محال می‌داند. اگر امر چنان باشد که خدا از آن خبر داده است، پس هیچ کس جز خدا را نمی‌بیند، چون خود او در صورتهای گوناگون، دیدنی است و او عین هر صورتی است. اما اگر اختلاف صورتها، به اختلاف معتقدات باز می‌گردد و آن صورتها مثل معتقدات باشند، نه عین‌ِ مطلوب‌ِ آنگاه هیچ کس جز اعتقاد خود را نمی‌بیند. اما آن آگاهی جز از راه خبر دادن الهی و قرینه حال، دست نمی‌دهد. خبر دادن الهی، همان گفته پیامبر است - در حدیث صحیح - که خدا در صورتها تحول می‌یابد و قرینه حال، اینکه: خدا خلق را نیافریده است، جز برای اینکه او را بشناسند. پس ناگزیر باید یا از راه کشف یا از راه عقل یا از راه تقلید او را بشناسند <ref> الفتوحات، 3/132</ref>. | ||
ابن عربی بارها درباره تحول الهی سخن می‌گوید و آن را مستند به یک حدیث نبوی می‌کند. نمونه آن در جایی است که گفته است: آنچه مسلم در صحیح خود، درباره تحول الوهیت و تبدّل آن در | ابن عربی بارها درباره تحول الهی سخن می‌گوید و آن را مستند به یک حدیث نبوی می‌کند. نمونه آن در جایی است که گفته است: آنچه مسلم در صحیح خود، درباره تحول الوهیت و تبدّل آن در صورتهای اعتقادات و شناختها آورده، درست است. پس تحلی الوهیت در اعتقادات، ناگزیر است و این به مدرِک باز می‌گردد، نه به مدرَک، زیرا حقایق تبدّل ناپذیر نیستند و از این روست که عالَم‌ِ تمثّل و تبدّل «برزخ» نامیده شده است، چون «میانه»ای است بین حقایق جسمانی و حقایق غیر جسمانی. ذات این حضرت‌ِ میانی، این تجلیات را به دست می‌دهد که به وسیله آنها. معانی با صورتها، به نحوی جدایی ناپذیر، پیوند می‌یابند <ref>«کتاب المسائل»، 18</ref>. | ||
مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در | مسئله بنیادی در عرفان ابن عربی، همیشه و در همه جا، در پیرامون، «تجلیات الهی» است: تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف، یعنی در قلب او. سرانجام، تصویر روشنی که ابن عربی از «خدای ساخته در اعتقادات» به دست می‌دهد، در آنجاست که به پیوند میان تجلیات الهی با قلب انسان عارف می‌پردازد و می‌گوید: چون تجلی حق در صورتها متنوع می‌شود، پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می‌دهد، سعه و ضیق می‌یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می‌دهد، زیادی نمی‌آید، زیرا قلب عارف یا «انسان کامل»، به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی‌آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می‌کنند که حق به اندازه استعداد بنده، تجلی می‌کند. این مانند آن نیست، زیرا بنده بر خدا به اندازه صورتی که حق در آن، بر وی تجلی می‌کند، ظاهر می‌شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهاده)؛ از تجلی غیب، استعدادی داده می‌شود که قلب دارای آن است و این تجلی‌ِ داتیی است که غیب، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می‌سازد که درباره خودش بگوید «او» (هُوَ)؛ این «او» همواره و همیشه از آن اوست؛ چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می‌کند و وی را می‌بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است، پدیدار می‌شود. سپس پرده از میان حق و بنده‌اش، برداشته می‌شود و حق را در صورت باور داشته (معتقَد) خودش می‌بیند و او عین‌ِ اعتقاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی‌بینند. پس حقی که در معتَقد بنده است، همان است که قلب، صورت آن را در خود گسترده است و همان است که بر وی تجلی می‌کند و قلب، او را می‌شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی‌بیند و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست: هر که او را مقید کند، وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است، انکار می‌کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است، تجلی کند، اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد، منکر او نمی‌شود و در هر صورتی که در آن متحول شود، اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بر وی تجلی کرده است، تا بی‌پایان، می‌بخشد زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین‌ِ صورت‌ِ آنچه تجلی کرده است، عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء حسنای او <ref> فصوص، 120-121</ref>. | ||
==== اسماء و صفات:==== | ==== اسماء و صفات:==== | ||
| خط ۴۲۱: | خط ۴۲۱: | ||
اما غرض در اینجا، امهات سبعه که صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتی» است که در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت نام‌ها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «ارباب اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران آنهایند، همان گونه که برخی از این ارباب، خدمتکارانی برای برخی دیگرند. امهات اسماء عبارتند از: حی‌ّ، عالم، مرید، قادر، قائل، جواد و مُقسِط. این نام‌ها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل»اند. حی فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت می‌کند؛ عالم، احکام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت می‌کند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل دیرینگی (قِدَم) ما را ثابت می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت می‌کند. مرتبه، آخرین‌ِ منازل وجود است. اینها حقایقی هستند که وجود آنها ناگزیر است و از نام‌های آنها نیز که ارباب آن حقایقند. گزیری نیست. حی، رب‌ّ الارباب‌ِ نام‌های الهی و مقسط واپسین آنهاست <ref> الفتوحات، 1/100</ref>. | اما غرض در اینجا، امهات سبعه که صفات نامیده می‌شوند، نیست، بلکه مقصود «امهاتی» است که در ایجاد جهان از آنها گزیری نیست. آنچه ما در شناخت نام‌ها، برای وجود جهان، به آن نیازمندیم، «ارباب اسماء»اند و غیر آنها خدمتکاران آنهایند، همان گونه که برخی از این ارباب، خدمتکارانی برای برخی دیگرند. امهات اسماء عبارتند از: حی‌ّ، عالم، مرید، قادر، قائل، جواد و مُقسِط. این نام‌ها دختران‌ِ (بنات‌ِ) دو نام «مدبّر» و «مفصَّل»اند. حی فهم ما را پس از وجود ما و پیش از آن ثابت می‌کند؛ عالم، احکام ما را در وجودمان و تقدیر ما را، پیش از وجودمان، ثابت می‌کند؛ مرید، اختصاص ما را و قادر، عدم ما را، وقائل دیرینگی (قِدَم) ما را ثابت می‌کند؛ جواد، ایجاد ما را و مقسط، مرتبه ما را ثابت می‌کند. مرتبه، آخرین‌ِ منازل وجود است. اینها حقایقی هستند که وجود آنها ناگزیر است و از نام‌های آنها نیز که ارباب آن حقایقند. گزیری نیست. حی، رب‌ّ الارباب‌ِ نام‌های الهی و مقسط واپسین آنهاست <ref> الفتوحات، 1/100</ref>. | ||
چنانکه دیدیم، ابن عربی «اسماء حسنی» را «کلیدهای نخستین» می‌نامد. کلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمه اسماء که عین «تجلی اول» است، یعنی تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالم‌ِ معانی و | چنانکه دیدیم، ابن عربی «اسماء حسنی» را «کلیدهای نخستین» می‌نامد. کلیدهای نخستین، یعنی معانی اصول اسماء یا مواطن اصول ائمه اسماء که عین «تجلی اول» است، یعنی تجلی حق برای خودش، به خودش، در خودش، فراسوی عالم‌ِ معانی و صورتها. اینها به اعتبار بودنشان در وحدانیت حق، کلیدهای نخستین نامیده شده‌اند. نظیر آن تصور ذهنی انسان است، پیش از تعینات صورتهای آنچه انسان می‌داند <ref>نک: یحیی، حاشیه، 387</ref>. | ||
در اینجا لازم است که به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» که در خداشناسی عرفانی ابن عربی و مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است: تجلی اول که همان تجلی ذاتی است، یعنی تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش. این، حضرت احدیت است که وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشی‌ء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینی نیاز ندارد که بدانها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست. پس وحدتش عین ذات اوست و این وحدت خاستگاه احدیت و واحدیت (یکتایی و یگانگی) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنی لابشرط شی‌ء، یا مطلقی که شامل‌ِ بودن‌ِ آن است به شرط آنکه چیزی با او نباشد - و این احدیت است - و نیز بودن آن به شرط آنکه چیزی با او باشد - و این واحدیت است، حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته که همان غیب‌ِ غیوب است. «تجلی دوم» آن است که اعیان ثابته ممکنات که شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار می‌شوند. این همچنین «تعیین اول» حق است به صفات عالمیت و قابلیت، زیرا اعیان ثابته، معلومهای نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّی شهودی» حقّند. با این تجلی، خدا از حضرت احدیت، با نسبتهای اسمائی، به حضرت واحدیت فرود می‌آید. تجلی شهودی که همانا ظهور وجود است و «نور» نامیده می‌شود. عبارت است از ظهور حق به | در اینجا لازم است که به دو مفهوم «تجلی اول» و «تجلی دوم» که در خداشناسی عرفانی ابن عربی و مکتب او اهمیت بسیار دارد، اشاره کنیم. خدا، از این دیدگاه دارای دو تجلی است: تجلی اول که همان تجلی ذاتی است، یعنی تجلی ذات حق، به تنهایی، برای خودش. این، حضرت احدیت است که وصف و رسمی برای آن یافت نمی‌شود، زیرا ذات که وجودِ محض‌ِ خداست، وحدتش عین اوست، چون آنچه غیر از وجود است، عدم مطلق و لاشی‌ء محض است. پس حق در احدیتش به وحدت و تعینی نیاز ندارد که بدانها از چیزی ممتاز شود، چون چیزی غیر از او نیست. پس وحدتش عین ذات اوست و این وحدت خاستگاه احدیت و واحدیت (یکتایی و یگانگی) است، زیرا آن وحدت، عین ذات چونان ذات است، یعنی لابشرط شی‌ء، یا مطلقی که شامل‌ِ بودن‌ِ آن است به شرط آنکه چیزی با او نباشد - و این احدیت است - و نیز بودن آن به شرط آنکه چیزی با او باشد - و این واحدیت است، حقایق در ذات خدا، مانند وجود درخت است در هسته که همان غیب‌ِ غیوب است. «تجلی دوم» آن است که اعیان ثابته ممکنات که شئون ذات لذاته‌اند، بدان پدیدار می‌شوند. این همچنین «تعیین اول» حق است به صفات عالمیت و قابلیت، زیرا اعیان ثابته، معلومهای نخستین و ذاتیت و قابلیت برای «تجلّی شهودی» حقّند. با این تجلی، خدا از حضرت احدیت، با نسبتهای اسمائی، به حضرت واحدیت فرود می‌آید. تجلی شهودی که همانا ظهور وجود است و «نور» نامیده می‌شود. عبارت است از ظهور حق به صورتهای نام‌های او در موجوداتی که مظاهر آنها هستند. این ظهور همان «نَف‌َ الرحمان» است که همه چیز بدان به وجود می‌آید <ref>نک: کاشانی، «اصطلاحات»، 174- 175</ref>. | ||
از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربی درباره نام‌های الهی و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهمیت ویژه‌ای دارند. وی این مسأله را چنین توضیح می‌دهد: خدا از آن حیث که به خود آگاه است و از حیث هویت و بی‌نیازیش، همان است که در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «کشف» به ما بخشیده است، احوالی هست که پدیدار می‌شوند، مقاماتی که تشخص می‌یابند و معناهای که تجسد می‌یابند، برای اینکه حق معنای اسم الهی «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آنچه از همه آن اسم، آشکار شده است. او همچنین اسم الهی‌ِ «باطن» را به ما می‌آموزد که همان هویت اوست. حق از رهگذر این دو اسم برای ما نامیده می‌شود. هر آنچه در جهان از تغییر، دگرگونی و تحول در | از سوی دیگر، در پیوند با نظریه ابن عربی درباره نام‌های الهی و سلسله مراتب آنها دو اسم ظاهر و باطن اهمیت ویژه‌ای دارند. وی این مسأله را چنین توضیح می‌دهد: خدا از آن حیث که به خود آگاه است و از حیث هویت و بی‌نیازیش، همان است که در خود هست و اما طبق آنچه اخبار بر آن آمده و «کشف» به ما بخشیده است، احوالی هست که پدیدار می‌شوند، مقاماتی که تشخص می‌یابند و معناهای که تجسد می‌یابند، برای اینکه حق معنای اسم الهی «ظاهر» را به بندگانش بیاموزد. این است آنچه از همه آن اسم، آشکار شده است. او همچنین اسم الهی‌ِ «باطن» را به ما می‌آموزد که همان هویت اوست. حق از رهگذر این دو اسم برای ما نامیده می‌شود. هر آنچه در جهان از تغییر، دگرگونی و تحول در صورتها، در حق و خلق، روی می‌دهد، از حکم «اسم ظاهر» است و این مرز پایانی آگاهی عالمان به خداست. اما «اسم باطن» به سوی اوست نه به سوی ما و ما از آن چیزی نمی‌دانیم، جز اینکه «چیزی همانند او نیست»، با بعضی وجوه محتمل آن، جز اینکه اوصاف تنزیه، به اسم باطن تعلقی دارند هر چند در آن تحدیدی هست، اما در امکان ما بیشتر از این نیست، چون این نهایت فهم ماست که استعداد ما به دست می‌دهد <ref> الفتوحات، 3/440</ref>. | ||
اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است که بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست می‌دهد <ref>همان، 2/57</ref>. | اکنون اگر پرسیده شود که نخستین نام حق چیست؟ پاسخ ابن عربی این است که نخستین نام «واحدِ اَحَد» (یکتای یگانه) است و این نامی است یگانه و مرکب، مانند ترکیب نام «بعلبک» و «رامهرمز» و «رحمان‌ِ رحیم» که مراد از آنها دو نام نیست، بلکه یک نام است. واحدِ احد نخستین نام است، زیرا نام موضوع برای دلالت و آن عَلَمیت است که بر عین ذات دلالت دارد و در علمیت چیزی ویژه‌تر از واحدِ احد یافت نمی‌شود، زیرا این نام برای حق، نامی ذاتی است که این لفظ آن را به حکم مطابقه به دست می‌دهد <ref>همان، 2/57</ref>. | ||
| خط ۴۴۶: | خط ۴۴۶: | ||
ابن عربی می‌افزاید که خدا، در این «نَفَس الهی»، گشایش و آغاز موجودات را به سوی هستی، آشکار ساخت، چون او بود و چیزی با او نبود. سپس جهان را ایجاد کرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسی است که همان حق است و به وسیله آن مراتب جهان و اعیان آفریده شده‌اند. اینها همه کلمات جهانند که در انسان، از حیث آحاد آنها، حروف و از حیث ترکیب آنها، کلمات نامیده می‌شوند. همچنین اعیان موجودات، از حیث آحادشان، حروف و از حیث آمیختگیهایشان، کلماتند. خدا، در نَفَس الهی، علت ایجاد را از جانب رحمت به آفریدگان، قرار داد تا آنان را از شر نیستی به خیر هستی، بیرون آورد <ref>همان، 2/390-392</ref>. | ابن عربی می‌افزاید که خدا، در این «نَفَس الهی»، گشایش و آغاز موجودات را به سوی هستی، آشکار ساخت، چون او بود و چیزی با او نبود. سپس جهان را ایجاد کرد و صورت آن را در «عماء» گشود و آن نفسی است که همان حق است و به وسیله آن مراتب جهان و اعیان آفریده شده‌اند. اینها همه کلمات جهانند که در انسان، از حیث آحاد آنها، حروف و از حیث ترکیب آنها، کلمات نامیده می‌شوند. همچنین اعیان موجودات، از حیث آحادشان، حروف و از حیث آمیختگیهایشان، کلماتند. خدا، در نَفَس الهی، علت ایجاد را از جانب رحمت به آفریدگان، قرار داد تا آنان را از شر نیستی به خیر هستی، بیرون آورد <ref>همان، 2/390-392</ref>. | ||
گفتنی است که ابن عربی بارها بر این نکته تأکید دارد که هستی خیر است و نیستی شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌کند و آن را با «نَفَس رحمانی» پیوند می‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان می‌آورد که موجودات در شیئیت ثبوتی خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستی عینی پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید. به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید. برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است. اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حکمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و عدم، خودِ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممکن است که به وجود آید. پس چون «ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهره خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه‌زدایی خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستی به | گفتنی است که ابن عربی بارها بر این نکته تأکید دارد که هستی خیر است و نیستی شر. وی این معنا را با تعابیر گوناگون بیان می‌کند و آن را با «نَفَس رحمانی» پیوند می‌دهد و بر پایه این نظریه، این نکته مهم را به میان می‌آورد که موجودات در شیئیت ثبوتی خود، دچار اندوه بوده‌اند و آرزو داشته‌اند که به ایشان جامه هستی عینی پوشانده نشود و نَفَس‌ِ رحمان آنان را هستی عینی بخشید. به گفته او، اگر وجود نَفَس و استعدادهای مخارج در متنفّس نبود، عینی برای حروف پدیدار نمی‌شد و اگر به هم گرد آمدن حروف نبود، برای کلمات نیز عینی پدیدار نمی‌گردید. برخی از هستی با برخی دیگر مرتبط است. اگر تنگی و تنگنا نمی‌بود، نفس رحمان را حکمی نمی‌بود، زیرا تنفیس (اندوه زدایی) از میان بردن عین تنگی و تنگناست و عدم، خودِ تنگی و تنگناست. پس هر معدومی، ممکن است که به وجود آید. پس چون «ممکن» از امکان خود آگاه شد - و در حال عدم بود - در اندوه شوق به وجودی بود که حقیقتش به آن ببخشد تا به بهره خود از خیر دست یابد. رحمان، با نَفَس خود، اندوه این تنگی را از آن زدود و آن را به وجود آورد. اندوه‌زدایی خدا از آن ممکن، همانا از میان بردن حکم عدم در آن بود. هر موجودی غیر از خدا، «ممکن» است و دارای این صفت عدم است. پس نَفَس رحمان، بخشنده هستی به صورتهای ممکنات است. همان گونه که نَفَس انسانی به حروف هستی می‌بخشد. جهان، کلمات خدا، از حیث آن نفس است <ref>همان، 2/458-459، قس: فصوص، 112</ref>. | ||
ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراکنده در آثارش، بررسی می‌کند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد. در جایی می‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف کرده است و هر موصوفی ناگزیر است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند. از این روست که نفس الهی، | ابن عربی، پیوند نَفَس رحمان را با پیدایش موجودات در جاهایی پراکنده در آثارش، بررسی می‌کند و آن را با تعابیر گوناگونی توضیح می‌دهد. در جایی می‌خوانیم که حق خویشتن را به نَفَس رحمانی وصف کرده است و هر موصوفی ناگزیر است - در آنچه صفت مستلزم آن است - از صفت پیروی کند. از این روست که نفس الهی، صورتهای جهان را پذیرفت و این نفس برای آن صورتها، مانند جوهر هیولانی است که غیر از طبیعت نیست <ref>همان، 143-144</ref>. ابن عربی در جای دیگری می‌افزاید: هر کس بخواهد که نَفَس الهی را بشناسد، باید جهان را بشناسد، زیرا هر که خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت که در وی پدیدار شده است، یعنی جهان در نَفَس رحمان پدیدار شد که خدا با آن نَفَس، اندوه نام‌های الهی را به سبب عدم ظهور آثارشان، با ظهور آثار آنها، از آنان زدود و به خویشتن با آنچه در نَفَس خود ایجاد کرد، منت نهاد <ref>همان، 145</ref>. | ||
در جای دیگری گفته می‌شود که بدین سان، کائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آنها به جهان تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور کون در «عماء» است. از لحاظ آنکه در نَفَس است، کلمه و امر نامیده می‌شود و از لحاظ آنکه در «عماء» است، هستی، خلق و ظهور عین، نام می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همه اوامر الهی است، همان گونه که در عربی ف. ع و ل جانشین همه وزنهاست <ref>الفتوحات، 2/423</ref>. | در جای دیگری گفته می‌شود که بدین سان، کائنات در نَفَس رحمانی پدید می‌آیند، و اعیان‌ِ کلمات که از آنها به جهان تعبیر می‌شود، آشکار می‌شوند. ظهور کلمه در نَفَس رحمانی است و ظهور کون در «عماء» است. از لحاظ آنکه در نَفَس است، کلمه و امر نامیده می‌شود و از لحاظ آنکه در «عماء» است، هستی، خلق و ظهور عین، نام می‌گیرد. خدا لفظ «کن‌ْ» را آورده است، زیرا لفظی است وجودی و جانشین همه اوامر الهی است، همان گونه که در عربی ف. ع و ل جانشین همه وزنهاست <ref>الفتوحات، 2/423</ref>. | ||
سرانجام ابن عربی این نتیجه را می‌گیرد که جوهر جهان، همانا نَفَس رحمانی است که | سرانجام ابن عربی این نتیجه را می‌گیرد که جوهر جهان، همانا نَفَس رحمانی است که صورتهای جهان در آن پدیدار شده‌اند. همه جهان از حیث جوهر آن، شریف است و در آن چیزی را بر چیزی برتری نیست. کرم و عقل اول، در فضیلت جوهر، یکسانند و برتری بر یکدیگر جز در صورتها نیست که همانا احکام مراتب است. صورتها هم چیزی جز اعیان‌ِ ممکنات نیستند <ref>همان، 3/452-453</ref>. | ||
نکته توجه انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌کند، همبستگی میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهی «حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته می‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد آهنگها، با تحریک افزارهاست، از حرکتهای سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان. سماع طبیعی در روانها تأثیر می‌کند و در آنها شیفتگی و وجد و مستی و طرب پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی نهاده است، همان گونه که آب را اصل | نکته توجه انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌کند، همبستگی میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهی «حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته می‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد آهنگها، با تحریک افزارهاست، از حرکتهای سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان. سماع طبیعی در روانها تأثیر می‌کند و در آنها شیفتگی و وجد و مستی و طرب پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی نهاده است، همان گونه که آب را اصل صورتهای طبیعی قرار داده است. صورت هوا از آب است و روح آب از هواست. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی هلاک می‌شود و همه چیز در جهان متنفس است، زیرا اصل، نَفَس رحمان است. در هوا صورتهای حروف و کلمات پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ سخنگویی سخن نمی‌گفت و هیچ مصوتی آوایی نداشت. از آنجا که آفریننده جهان، سخنگوست و خود را دارای سخن وصف کرده است، همچنین خود را دارای نَفَس وصف کرده است، زندگی جهان با نفخ (دَمِش) الهی است، از آن حیث که دارای نَفَس است. در صورتهای جهان، هیچ چیز، شایسته‌تر از هوا به این زندگی نیست، زیرا این هواست که به صورت نفس رحمانی بیرون آمده است و خداوند از راه آن، بندگانش را از اندوه و غمی که طبیعت به ایشان می‌دهد، رها می‌سازد <ref>همان، 2/450-451، درباره رحمان و نَفَس رحمانی، نک: التجلیات، 124- 135</ref>. ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانی» را، برای نخستین بار نزد فیلون اسکندرانی (د ح 40 م) می‌یابیم که آن را «نفس خدا1» می‌نامد و آن را «زندگی بخش‌ترین» چیزها و خدا را «علت زندگی» وصف می‌کند <ref>«درباره آفرینش جهان2»، 6</ref>. | ||
3 مقوله «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» 3 شالوده مهم جهان شناسی عرفانی ابن عرب را تشکیل می‌دهند. ابن عربی می‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است که کینونت‌ِ (بودگی و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائی بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء ابر نازکی است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفی کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائی که ایشان آن را می‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است که کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای 5 کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی الْعَرش‌ِ اسْتَوی» (طه /20/5)؛ در آسمان، بنابر گفته پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی السَّماوات‌ِ وَ فِی الاَرْض‌ِ» (انعام /6/3) و کینونت عام یعنی با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا که باشند، چنانکه در حق ما انسان‌ها گفته است: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست در هر جا که باشید» (حدید /57/4). خدا در آن عماء، | 3 مقوله «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» 3 شالوده مهم جهان شناسی عرفانی ابن عرب را تشکیل می‌دهند. ابن عربی می‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است که کینونت‌ِ (بودگی و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائی بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء ابر نازکی است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفی کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائی که ایشان آن را می‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است که کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای 5 کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی الْعَرش‌ِ اسْتَوی» (طه /20/5)؛ در آسمان، بنابر گفته پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی السَّماوات‌ِ وَ فِی الاَرْض‌ِ» (انعام /6/3) و کینونت عام یعنی با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا که باشند، چنانکه در حق ما انسان‌ها گفته است: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست در هر جا که باشید» (حدید /57/4). خدا در آن عماء، صورتهای همه چیزهای جهان، غیر از خود را گشود. آن عماء همان «خیال‌ِ محقَّق» است. این خیال نیز صورتهای همه کائنات را می‌پذیرد و آنچه را هم که موجود نیست، تصویر می‌کند. این به سبب گستردگی آن است و همو عین عماء است نه چیزی دیگر. در آن عماء همه موجودات پدیدار شدند و هموست که از آن به ظاهرِ حق تعبیر می‌شود، چنانکه خدا می‌گوید: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن» و از این روست که در «خیال متصل» (یعنی نیروی خیال نزد انسان)، کسانی که به آنچه در خور جلال خداست، شناخت ندارند، به تصور خود، چیزهایی تخیل می‌کنند. اگر خیال متصل چنین بر انسان چیره است، پس درباره «خیال مطلق» چه گمان می‌توان برد که کینونت‌ِ حق در آن است و همان عماء است. این عماء از نَفَس‌ِ رحمان، از لحاظ اله بودنش، نه از لحاظ رحمان بودنش، پیدایش یافته است. همه موجودات در عماء با کلمه «کن»، با دست یا با دستهای خدا، پدید آمدند، جز عماء که ظهور آن به ویژه با نَفَس است. اصل آن نَفَس، حکم عشق بود. عشق در عاشق جنبشی دارد، نَفَس هم جنبشی شوقی به سوی کسی است که شخص به او مهر ورزیده و به او تعلقی داشته است. در این تنفس، لذتی است، چنانکه در حدیث قدسی گوید: «گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم»، از این دوست داشتن، تنفس‌ِ حق روی داد و نَفَس پدیدار شد که همان عماء بود. | ||
این عماء در همه خلا´ که مکان جهان یا ظرف آن است، جای گرفت، زیرا اگر جهان نابود شود، خلا´ که امتدادی است متوَّهم در غیر جسم، آشکار می‌شود. این عماء آن حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شی‌ء) و حق نامیده شده است زیرا عین نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است. بدین سان نَفَس دارای حکم باطن است و چون حکم ظاهر برایش پدیدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر نامیده‌ای پدیدار گردید، چه معدومی که وجودِ عین‌ِ آن ممکن است و چه معدومی که عین آن به وجود آمده است. سپس در عین این عماء، ارواح فرشتگان شیفته، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان نیستند، بلکه ارواحی مطهرند. همچنان در آن عماء | این عماء در همه خلا´ که مکان جهان یا ظرف آن است، جای گرفت، زیرا اگر جهان نابود شود، خلا´ که امتدادی است متوَّهم در غیر جسم، آشکار می‌شود. این عماء آن حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شی‌ء) و حق نامیده شده است زیرا عین نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است. بدین سان نَفَس دارای حکم باطن است و چون حکم ظاهر برایش پدیدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر نامیده‌ای پدیدار گردید، چه معدومی که وجودِ عین‌ِ آن ممکن است و چه معدومی که عین آن به وجود آمده است. سپس در عین این عماء، ارواح فرشتگان شیفته، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان نیستند، بلکه ارواحی مطهرند. همچنان در آن عماء صورتهای اجناس جهان، چیزی پس از چیزی و به گونه‌ای، پدیدار می‌شدند تا اینکه جهان از حیث اجناس آن کامل گردید و چون کامل شد، افراد این اجناس باقی ماندند که همواره به گونه استحاله، از وجودی به وجود دیگر، نه از عدمی به وجودی، پدیدار می‌شوند، آدم از خاک آفریده شد و فرزندان آدم از نطفه پدید آمدند... از این روست که درباره اشخاص می‌گوییم: آنها آفریده از وجودند، نه از عدم، زیرا در اصل نیز چنین بوده است. پس چیزی، از عدمی که وجود آن ممکن نباشد، آفریده نشده، بلکه اشیاء در «اعیان ثابته» پدیدار شدند. | ||
در اینجا ابن عربی اشاره می‌کند که در آغاز فتوحات آوردیم: سپاس کسی را که اشیاء را از عدم ایجاد کرد و عدم‌ِ این را از عدم، از این حیث که دارای عین ظاهری نبوده است و عدم‌ِ آن عدم‌ِ آن (عدم‌ِ عدم) وجود است، یعنی هر چند دارای عین بوده است، اما این عین در حقیقت، از وجودی پدیدار شده است و عدم نخست را - که آن را به یک نسبت اثبات کرده بود - نابود کرده است، پس از حیث آن نسبت ثابت است و از حیث این نسبت دیگر، منفی است <ref>2/310-311</ref>. | در اینجا ابن عربی اشاره می‌کند که در آغاز فتوحات آوردیم: سپاس کسی را که اشیاء را از عدم ایجاد کرد و عدم‌ِ این را از عدم، از این حیث که دارای عین ظاهری نبوده است و عدم‌ِ آن عدم‌ِ آن (عدم‌ِ عدم) وجود است، یعنی هر چند دارای عین بوده است، اما این عین در حقیقت، از وجودی پدیدار شده است و عدم نخست را - که آن را به یک نسبت اثبات کرده بود - نابود کرده است، پس از حیث آن نسبت ثابت است و از حیث این نسبت دیگر، منفی است <ref>2/310-311</ref>. | ||
چنانکه دیدیم، ابن عربی انگیزه آفرینش را از سوی خدا این می‌داند که خدا «دوست داشت» که شناخته شود. از این رو بدیهی است که دو مقوله مهم «نَفَس رحمانی» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت و دوست داشتن دو سویه آفریننده و آفریدگان، توضیح داده شود. وی در این باره می‌گوید که چون نفس ناطقه زکیه از این سخن خدا آگاه شد که گفته است: «گنجی بودم ناشناخته...»، حق را هنگامی که در صورتی طبیعی بر او تجلی کرده بود، شناخت و دانست که حق به سبب چنین صورتی که در آن آشکار شده است، شایسته نام ظاهر و باطن است و عشقی که حق به آن دوست داشت که شناخته شود، در باطن‌ِ منسوب به اوست. از سوی دیگر شأن عاشق، چون به صورتی درآید، این است که تنفس کند، چون در این تنفس، لذتی از مطلوب یافت می‌شود. پس آن نَفَس الهی، بیرون شده از اصل محبتی بود که حق به خلق داشت و می‌خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود که حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه نامیده می‌شوند. این عماء، جوهرِ جهان بود و همه | چنانکه دیدیم، ابن عربی انگیزه آفرینش را از سوی خدا این می‌داند که خدا «دوست داشت» که شناخته شود. از این رو بدیهی است که دو مقوله مهم «نَفَس رحمانی» و «عماء» نیز باید در پیوند با محبت و دوست داشتن دو سویه آفریننده و آفریدگان، توضیح داده شود. وی در این باره می‌گوید که چون نفس ناطقه زکیه از این سخن خدا آگاه شد که گفته است: «گنجی بودم ناشناخته...»، حق را هنگامی که در صورتی طبیعی بر او تجلی کرده بود، شناخت و دانست که حق به سبب چنین صورتی که در آن آشکار شده است، شایسته نام ظاهر و باطن است و عشقی که حق به آن دوست داشت که شناخته شود، در باطن‌ِ منسوب به اوست. از سوی دیگر شأن عاشق، چون به صورتی درآید، این است که تنفس کند، چون در این تنفس، لذتی از مطلوب یافت می‌شود. پس آن نَفَس الهی، بیرون شده از اصل محبتی بود که حق به خلق داشت و می‌خواست خود را به آن بشناساند. آن نَفَس همان عماء بود که حق‌ِ مخلوق‌ٌ بِه نامیده می‌شوند. این عماء، جوهرِ جهان بود و همه صورتهای جهان و ارواح و طبایع آن را پذیرا شد و هم اکنون نیز همچنان پذیراست. این چنین بود آغاز حُب‌ّ خدا به ما، اما حب ما به او، از راه دیدن نبود، بلکه از راه شنیدن بود. چنانکه پیش از این دیدیم، ابن عربی، نخستین استعداد اعیان ثابته را «شنوایی» آنها می‌شمارد، زیرا سخن خدا یا کلمه «کن‌ْ» را شنیدند و به هستی آمدند. در اینجا نیز به همان معنا اشاره می‌شود که ما نیز، در حالی که در جوهر عماء بودیم، کلمه «کن‌ْ» را شنیدیم. پس عماء از تنفس حق است و همه صورتهایی که ما مجموع آنها را جهان می‌نامیم، از کلمه «کن‌ْ» پدید آمده است و ما همه کلمات پایان ناپذیر خداییم. بدین سان، هنگامی که ثابت در جوهر عماء بودیم و سخن خدا را شنیدیم، نتوانستیم از هستی سرباز زنیم. ما صورتهایی بودیم در جوهر عماء و خدا با ظهور ما در عماء، به آن هستی بخشید و پس از آنکه عماء وجودی معقول داشت، دارای وجود عینی شد. این سبب‌ِ آغاز عشق ما به خدا بود <ref>همان، 2/331</ref>. پیوند میان «محبت» از سوی خدا، نَفَس رحمانی و عماء را به شکلی روشن‌تر در جایی می‌یابیم که می‌گوید: در هستی امری هست که دانسته یا شناخته نمی‌شود و آن خداست، به ویژه برای ممکنات از آن حیث که دارای اعیان ثابته ناموجودند که در ازل همگام واجب الوجودند. ما نیز در برابر خطاب حق، تعلق سمعی ثبوتی داریم، نه وجودی. از سوی دیگر خدا متصف به محبت برای ماست و محبت حکمی است که موصوف به آن موجب رحمت به خودش می‌شود و از این روست که متنفّس در تنفس خود راحتی می‌یابد. بدین سان ظهور نَفَس از متنفّس، عین رحمت او به خودش است. بنابراین از خدا چیزی جز رحمت بیرون نشده است، رحمتی که همه چیز را فراگرفته و بر همه جهان، از بوده و نابوده، گسترده شده است. نخستین صورتی که نَفَس رحمان آن را پذیرفت، صورت‌ِ عماء بود که همانا بُخاری رحمانی است و رحمت در آن است، بلکه آن عین‌ِ رحمت است و آن نخستین ظرفی بود که وجود خدا آن را پذیرفت. خدا برای عماء مانند قلب برای انسان است <ref>همان، 3/429-430، قس: 3/420</ref>. | ||
سرانجام شایسته است که به تعبیر ظریف دیگر ابن عربی از «عماء» اشاره کنیم. وی می‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات» (کجاییها) است و از آن ظروف مکانیات و مراتب - در آنچه مکان نمی‌پذیرد، ولی مکانت می‌پذیرد - پدیدار شده است و نیز محلهای پذیرایی معانی جسمانی - حساً و خیالاً - از آن پدید آمده‌اند. عماء موجودی است شریف که حق، معنای آن است. او حقی است که هر موجودی جز خدا، بدان آفریده شده است. او معنایی است که اعیان ممکنات در آن ثابت و مستقر شده‌اند و پذیرایی حقیقت‌ِ «اَین» و گنجایی مکان و رتبه مکانت و نام محل است <ref>همان، 2/238</ref>. | سرانجام شایسته است که به تعبیر ظریف دیگر ابن عربی از «عماء» اشاره کنیم. وی می‌گوید: عماء نخستین‌ِ «اَینیات» (کجاییها) است و از آن ظروف مکانیات و مراتب - در آنچه مکان نمی‌پذیرد، ولی مکانت می‌پذیرد - پدیدار شده است و نیز محلهای پذیرایی معانی جسمانی - حساً و خیالاً - از آن پدید آمده‌اند. عماء موجودی است شریف که حق، معنای آن است. او حقی است که هر موجودی جز خدا، بدان آفریده شده است. او معنایی است که اعیان ممکنات در آن ثابت و مستقر شده‌اند و پذیرایی حقیقت‌ِ «اَین» و گنجایی مکان و رتبه مکانت و نام محل است <ref>همان، 2/238</ref>. | ||
| خط ۴۶۸: | خط ۴۶۸: | ||
خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | ||
ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر می‌شمارد: علم به حقایق، یعنی علم به نام‌های الهی؛ علم به تجلی حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن؛ علم بیماریها و داروها <ref>همان، 2/229 به بعد</ref>. بدین سان، علم «خیال» در مرتبه ششم قرار می‌گیرد که ابن عربی درباره آن می‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن است که رکن بزرگی از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار می‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلی الهی در روز رستاخیز است، در | ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر می‌شمارد: علم به حقایق، یعنی علم به نام‌های الهی؛ علم به تجلی حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن؛ علم بیماریها و داروها <ref>همان، 2/229 به بعد</ref>. بدین سان، علم «خیال» در مرتبه ششم قرار می‌گیرد که ابن عربی درباره آن می‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن است که رکن بزرگی از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار می‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلی الهی در روز رستاخیز است، در صورتهای تبدل؛ علم به ظهور معانیی است که به خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم به چیزهایی است که انسان در خواب می‌بیند؛ علم به موطنی است که انسان‌ها پس از مرگ و پیش از رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهای چیزهای دیدنی در اجسام صیقلی، مانند آینه. پس از علم به نام‌های الهی و تجلی و عموم آن، کامل‌تر از این رکن یافت نمی‌شود، زیرا خیال، مهره میانی است و حواس به سوی آن فرا می‌روند و معانی به سوی آن فرود می‌آیند <ref>همان، 2/309</ref>. | ||
در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. | در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. | ||
| خط ۴۷۴: | خط ۴۷۴: | ||
صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی در این باره می‌گوید: عالم مثال مطلق مرتبه‌ای است میان جهان ارواح و جهان اجسام. جهان خیال نیز دارای دو مرتبه و دو نام است: مرتبه مقید که ویژه انسان و هر تخیل کننده‌ای است و به اعتبار تقیید آن، خیال نامیده می‌شود و انطباع معانی و ارواح در آن گاهی مطابق است و گاهی نامطابق و این امر به سبب سلامت مغز یا اختلال آن و انحراف یا اعتدال مزاج و قوت مصوّره یا ضعف آن است. مرتبه اطلاق جهان‌ِ خیال، «عالم مثال» نامیده می‌شود و هر چه در آن تجسد یابد، مطابق با واقع است <ref>204</ref>. | صدرالدین قونوی، شاگرد بزرگ ابن عربی در این باره می‌گوید: عالم مثال مطلق مرتبه‌ای است میان جهان ارواح و جهان اجسام. جهان خیال نیز دارای دو مرتبه و دو نام است: مرتبه مقید که ویژه انسان و هر تخیل کننده‌ای است و به اعتبار تقیید آن، خیال نامیده می‌شود و انطباع معانی و ارواح در آن گاهی مطابق است و گاهی نامطابق و این امر به سبب سلامت مغز یا اختلال آن و انحراف یا اعتدال مزاج و قوت مصوّره یا ضعف آن است. مرتبه اطلاق جهان‌ِ خیال، «عالم مثال» نامیده می‌شود و هر چه در آن تجسد یابد، مطابق با واقع است <ref>204</ref>. | ||
ابن عربی نظریاتش درباره عماء را چنانکه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید که اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آنچه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین کائنات‌وکامل‌ترین موجودات‌است. | ابن عربی نظریاتش درباره عماء را چنانکه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید که اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آنچه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین کائنات‌وکامل‌ترین موجودات‌است. صورتهایروحانیات را می‌پذیرد و شکل‌گیری در صورتهای گوناگون در پی استحاله‌های موجود است. استحاله‌ها نیز برخی سریعند، مانند استحاله ارواح به صورتهای جسدی و معانی به صورتهای جسدی که در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی نیز کندند، مانند استحاله آب به هوا، هوا به آتش، نطفه به انسان و عناصر به گیاه و حیوان، اما هیچ یک از این استحالات دارای سرعت استحاله صورتها در قوه متخیله در انسان که همان «خیال متصل» است، نیست. فرق میان خیال متصل و خیال منفصل این است که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده، از میان می‌رود، اما خیال منفصل یک حضرت ذاتی است که همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد. خیال متصل نیز بر دو گونه است: آنچه از تخیلی پدید می‌آید و آنچه از تخیلی پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب می‌بیند، از تخیل نیست، اما آنچه از تخیلی پدید می‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه می‌دارد، مانند آنچه احساس کرده است یا آنچه نیروی تصور کننده آن را تصویر کرده، برای پدید آوردن صورتی که حس آن را از حیث مجموع آن ادراک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنانکه چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل بر می‌کشد. این خیالی است که در میان آن دو، صورتی حسی یافت می‌شود که اگر نبود، مثال آن را خیال متصل بر نمی‌کشید. از این باب است تجلی الهی در صورتهای اعتقادات. | ||
ابن عربی در اینجا حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌کند که طبق آن خدا بر | ابن عربی در اینجا حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسان‌ها ظاهر می‌شود و ایشان او را در آن صورتها می‌شناسند و نتیجه می‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالی که حق غیر خودش نیست. سپس می‌گوید که این است مرا از اختلاف صورتها یعنی صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسی گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر می‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورتها را نمی‌پذیرد، در حالی که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر می‌گردد و بدین سان آنچه هستی آن محال است، در این حضرت، هستی می‌پذیرد. بنابراین ثابت می‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانی، در محدث و قدیم، در محال و ممکن و در واجب الوجود. ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که هر کس مرتبه خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتی نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویی نبرده‌اند <ref> الفتوحات، 2/311-313</ref>. سپس ابن عربی ویژگی‌های دیگری از خیال را بر می‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونی (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتی. هیچ وجود حقیقی نیست که دگرگونی نپذیرد، جز خدا. در هستی‌ِ محقق جز خدا نیست، اما آنچه غیر از اوست، در وجود خیالی است. حق در این وجود خیالی - اگر در آن پدیدار شود - بر حسب حقیقتش پدیدار می‌شود نه به ذاتش که وجود حقیقی از آن‌ِ اوست. هر چه جز ذات حق است، خیالی است حایل و سایه‌ای زایل. هیچ وجودی، در دنیا و آخرت و آنچه میان این دو هست، هیچ روحی و نفسی و هیچ چیزی از آنچه غیر از خداست، یعنی ذات حق، بر یک حالت باقی نمی‌ماند، بلکه همواره و همیشه، از صورتی به صورتی مبدل می‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است <ref>همان، 2/313</ref>. | ||
در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربی و مکتب وی، هستی دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» می‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانه» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند: تجلی ذات در | در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربی و مکتب وی، هستی دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» می‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانه» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند: تجلی ذات در صورتهای اعیان ثابته که همان عالَم معانی است؛ تنزل از عالم معانی به تعینات روحی که جهان ارواح مجرد است؛ تنزل به تعینات نَفْسی که عالَم نفوس ناطقه است؛ تنزلات مثالی‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ جهان اجسام مادی، یعنی جهان حس و آشکاری <ref>نک: کاشانی، شرح فصوص، 333-334</ref>. عالَم مثال نزد ابن عربی، جهانی است حقیقی که صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار می‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، می‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتی است که حقایق در آن به شکلی رمزی یا نمادین آشکار می‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه می‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنه مخیله انسانی است که همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز می‌تابند. | ||
ابن عربی خواب و رؤیا را پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربی، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه می‌کند که نشانگر ویژگی‌های خیال است و می‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا کننده میان دو چیز که هرگز به هیچ یک از دو سو تجاوز نمی‌کند، مانند خط فاصل میان سایه و خورشید. اگر هم حس از جدا کردن میان آنها ناتوان باشد، عقل حکم می‌کند که میان آنها حایلی است که آنها را از هم جدا می‌کند. این حایل‌ِ معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراک شود، یکی از دو امر است و دیگر برزخ نیست. اکنون چون برزخ امری است جدا کننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفی و مثبت، معقول و غیر معقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است. برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست. اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراک کند، می‌داند که چیزی وجودی را ادراک کرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل می‌داند که در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمی‌شود. اکنون این چیست که انسان از یکسو برای آن شیئیتی وجودی اثبات کرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفی کرده است؟ پس، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول، و نه منفی است نه مثبت. همان گونه که انسان چون چهره خود را در آینه ادراک کند، قطعاً می‌داند که آن را هم به وجهی ادراک کرده و هم به وجهی ادراک نکرده است، زیرا اگر آینه کوچک باشد، می‌داند که چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است که می‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهره خود را در نهایت بزرگی می‌بیند و یقین دارد که چهره‌اش کوچک‌تر از آن است که می‌بیند. به هر حال نمی‌تواند منکر شود که چهره خود را در آینه دیده است، نیز می‌داند که چهره او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست. نیز بازتاب شعاع چشم به صورت دیدنی در آینه از خارج نیست، چه چهره او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین می‌بود، چهره خود را به اندازه واقعی آن و آنگونه که بود، می‌دید. اگر کسی چهره خود را در شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نکته‌ای که بیان شد، بر وی آشکار می‌شود، با علم او به اینکه بی‌شک چهره خود را دیده است و در این باره نه راست می‌گوید، نه دروغ که چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن کجاست؟ کار آن چیست؟ بنابراین می‌توان گفت که آن هم منفی است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول. انسان به چنین حقیقتی، هم در خواب می‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنه خیال، اعراض را | ابن عربی خواب و رؤیا را پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربی، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه می‌کند که نشانگر ویژگی‌های خیال است و می‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا کننده میان دو چیز که هرگز به هیچ یک از دو سو تجاوز نمی‌کند، مانند خط فاصل میان سایه و خورشید. اگر هم حس از جدا کردن میان آنها ناتوان باشد، عقل حکم می‌کند که میان آنها حایلی است که آنها را از هم جدا می‌کند. این حایل‌ِ معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراک شود، یکی از دو امر است و دیگر برزخ نیست. اکنون چون برزخ امری است جدا کننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفی و مثبت، معقول و غیر معقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است. برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست. اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراک کند، می‌داند که چیزی وجودی را ادراک کرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل می‌داند که در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمی‌شود. اکنون این چیست که انسان از یکسو برای آن شیئیتی وجودی اثبات کرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفی کرده است؟ پس، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول، و نه منفی است نه مثبت. همان گونه که انسان چون چهره خود را در آینه ادراک کند، قطعاً می‌داند که آن را هم به وجهی ادراک کرده و هم به وجهی ادراک نکرده است، زیرا اگر آینه کوچک باشد، می‌داند که چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است که می‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهره خود را در نهایت بزرگی می‌بیند و یقین دارد که چهره‌اش کوچک‌تر از آن است که می‌بیند. به هر حال نمی‌تواند منکر شود که چهره خود را در آینه دیده است، نیز می‌داند که چهره او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست. نیز بازتاب شعاع چشم به صورت دیدنی در آینه از خارج نیست، چه چهره او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین می‌بود، چهره خود را به اندازه واقعی آن و آنگونه که بود، می‌دید. اگر کسی چهره خود را در شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نکته‌ای که بیان شد، بر وی آشکار می‌شود، با علم او به اینکه بی‌شک چهره خود را دیده است و در این باره نه راست می‌گوید، نه دروغ که چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن کجاست؟ کار آن چیست؟ بنابراین می‌توان گفت که آن هم منفی است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول. انسان به چنین حقیقتی، هم در خواب می‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنه خیال، اعراض را صورتهای قائم به خود می‌بیند که با وی گفت و گو می‌کنند و نیز پیکرهایی که در وجود آنها شک نمی‌کند. بدین سان خداوند، این خیال را نوری قرار داده است که با آن تصویر هر چیزی یا هر امری که باشد، ادراک می‌شود. نور آن در عدم‌ِ محض نفوذ می‌کند و آن را به وجودی تصویر می‌کند. خیال از همه آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است که نور نامیده شود. نورِ آن همانند نورهای دیگر نیست. تجلیات حق با آن ادراک می‌شود و آن نورِ چشم‌ِ خیال است، نه نورِ چشم حس. | ||
آنگاه ابن عربی می‌افزاید: کسی که می‌گوید؟ «این خیالی فاسد است»، از آن روست که به ادراک نورِ خیالی که خدا داده است، شناخت ندارد. چنان کسی، حس را نیز در برخی مدرَکاتش، خطاکار می‌داند، در حالی که ادراک حس درست است، چه حکم از غیر اوست - یعنی از عقل و فکر است - نه ازاو. پس حکم کننده خطا کرده است، نه حس. همچنین است خیال که آنچه ادراک کرده، به نور خود دریافته است و دارای حکمی نیست، حکم از سوی دیگری است که همان عقل است. پس خطا را نمی‌توان به خیال نسبت داد و بدین سان هرگز خیالی فاسد یافت نمی‌شود، بلکه همه آن صحیح است <ref> الفتوحات، 1/304-306</ref>. | آنگاه ابن عربی می‌افزاید: کسی که می‌گوید؟ «این خیالی فاسد است»، از آن روست که به ادراک نورِ خیالی که خدا داده است، شناخت ندارد. چنان کسی، حس را نیز در برخی مدرَکاتش، خطاکار می‌داند، در حالی که ادراک حس درست است، چه حکم از غیر اوست - یعنی از عقل و فکر است - نه ازاو. پس حکم کننده خطا کرده است، نه حس. همچنین است خیال که آنچه ادراک کرده، به نور خود دریافته است و دارای حکمی نیست، حکم از سوی دیگری است که همان عقل است. پس خطا را نمی‌توان به خیال نسبت داد و بدین سان هرگز خیالی فاسد یافت نمی‌شود، بلکه همه آن صحیح است <ref> الفتوحات، 1/304-306</ref>. | ||
بدین سان می‌بینیم که مقوله «خیال» نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی، بلکه همچنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است. اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌کنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر می‌کند و در تنوع در | بدین سان می‌بینیم که مقوله «خیال» نزد ابن عربی، نه تنها از لحاظ نظریه پیدایش جهان و جهان شناسی، بلکه همچنین از لحاظ نظریه شناخت، از اهمیت و تأکید ویژه‌ای برخوردار است. اینک چند نمونه از نظریات وی در این زمینه را نقل می‌کنیم: خیال آنچه را دارای صورت است، می‌پذیرد و آنچه را دارای صورت نیست، تصویر می‌کند و در تنوع در صورتها، از ارواح وسیع‌تر است <ref>همان، 1/285</ref>. تأکید ابن عربی همواره بر این است که فعالیت خیال، همیشه در همبستگی با صورتهای محسوس روی می‌دهد، زیرا خیال تنها آنچه را دارای صورت محسوس است یا مرکب از اجزاء محسوس است و آنها را قوه مصوّره ترکیب می‌کند، نگه می‌دارد و از این رهگذر، صورتی را به دست می‌دهد که در حس اصلاً دارای وجودی نیست، اما اجزائی از آن که از آنها ترکیب یافته است، برای بیننده بی‌شک محسوس است <ref>همان، 1/163</ref>. خیال نیازمند به حواس پنجگانه است و اصلاً چیزی جز آنچه این نیروها به او می دهند، تخیل نمی‌کند. سپس نیروی حافظه نیز، اگر آنچه از حواس برای خیال دست می‌دهد، نگه ندارد، چیزی از آن در خیال باقی نمی‌ماند. پس خیال نیازمند به حواس و نیروی حافظه است. اما گاه برای نیروی حافظه موانعی پیش می‌آید که میان آن و خیال حایل می‌شوند و خیال امور بسیاری را از دست می‌دهد و این به سبب وجود آن موانع است. بنابراین، خیال نیازمند به نیروی یادآوری (قوه مذکره) است که آنچه را فراموش کرده است، به یاد او می‌آورد. | ||
ابن عربی برای شناساندن ویژگی‌های خیال، تمثیل توجه انگیزی می‌آورد: خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمانروایی است، زیرا به وسیله برده است که برای سرور، عنوان مالک و مِلک، درست می‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد، مگر با برده. برده از این رهگذر قدرتی دارد که به وی گونه‌ای فرمانروایی بر سرور می‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است. فرمانروایی خیال در این است که نفْس را به هر صورتی که خواهد، شکل می‌دهد. خیال را نیرویی نیست که آن را از درجه محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است. هر تصرفی که خیال، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عینی دارد یا ندارد، می‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌کند که دارای وجود عینی است، یا صورتی را تصویر می‌کند که در مجموع دارای وجود عینی نیست، اما همه اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسی هستند که خیال ممکن نیست آنها را جز به این حد تصویر کند. پس خیال میان اطلاق و تقیید جمع می‌کند: اطلاق عامی که هیچ اطلاقی همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمی‌شود که دارای حکم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصی که منحصر است و نمی‌تواند امری را جز در صورت حسی تصویر کند، چه آن صورت‌ِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنی خیال آنها را هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند <ref>همان، 3/470</ref>. مهم‌ترین ویژگی خیال، از دیدگاه ابن عربی، جمع میان اضداد یا نقیضهاست. در بعضی از ممکنات یا مطلقاً در همه ممکنات عزتی هست که همانا عدم پذیرش اضداد است؛ اما از سوی دیگر، یکی از آثار اسم الهی‌ِ «قوی» و «قوه»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن آشکار شود، زیرا نزد حس و عقل، جمع میان دو ضد ناممکن است، اما خیال آن را ممتنع نمی‌شمارد. چیرگی نام الهی‌ِ قوی و قوت آن جز در آفرینش نیروی تخیل کننده و عالَم خیال آشکار نمی‌شود، زیرا این نزدیک‌ترین دلالت برخداست <ref>همان، 4/325</ref>. | ابن عربی برای شناساندن ویژگی‌های خیال، تمثیل توجه انگیزی می‌آورد: خیال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب ملکیت، دارای گونه‌ای فرمانروایی است، زیرا به وسیله برده است که برای سرور، عنوان مالک و مِلک، درست می‌آید و گرنه این منزلت برای سرور دست نمی‌دهد، مگر با برده. برده از این رهگذر قدرتی دارد که به وی گونه‌ای فرمانروایی بر سرور می‌دهد. در مورد خیال نیز چنین است. فرمانروایی خیال در این است که نفْس را به هر صورتی که خواهد، شکل می‌دهد. خیال را نیرویی نیست که آن را از درجه محسوسات، بیرون آورد، زیرا عین خیال جز از حس پدید نیامده و آشکار نشده است. هر تصرفی که خیال، در معدومها و موجودها، در آنچه وجود عینی دارد یا ندارد، می‌کند، آن را در صورت چیزی محسوس تصویر می‌کند که دارای وجود عینی است، یا صورتی را تصویر می‌کند که در مجموع دارای وجود عینی نیست، اما همه اجزاء آن صورت، اجزاء وجودی محسوسی هستند که خیال ممکن نیست آنها را جز به این حد تصویر کند. پس خیال میان اطلاق و تقیید جمع می‌کند: اطلاق عامی که هیچ اطلاقی همانند آن نیست، زیرا دارای تصرف عام در واجب، محال و جائز است و چیزی یافت نمی‌شود که دارای حکم این اطلاق باشد و این همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نیروی خیال؛ و تقیید خاصی که منحصر است و نمی‌تواند امری را جز در صورت حسی تصویر کند، چه آن صورت‌ِ محسوس، موجود باشد یا نباشد، اما اجزاء صورت تخیل شده، ناگزیر همه باید در محسوسات، موجود باشند، یعنی خیال آنها را هنگام ادراکشان به شکل پراکنده از حس گرفته است، اما به صورت مجموع وجود ندارند <ref>همان، 3/470</ref>. مهم‌ترین ویژگی خیال، از دیدگاه ابن عربی، جمع میان اضداد یا نقیضهاست. در بعضی از ممکنات یا مطلقاً در همه ممکنات عزتی هست که همانا عدم پذیرش اضداد است؛ اما از سوی دیگر، یکی از آثار اسم الهی‌ِ «قوی» و «قوه»، آفرینش‌ِ عالم‌ِ خیال است، برای اینکه جمع میان اضداد در آن آشکار شود، زیرا نزد حس و عقل، جمع میان دو ضد ناممکن است، اما خیال آن را ممتنع نمی‌شمارد. چیرگی نام الهی‌ِ قوی و قوت آن جز در آفرینش نیروی تخیل کننده و عالَم خیال آشکار نمی‌شود، زیرا این نزدیک‌ترین دلالت برخداست <ref>همان، 4/325</ref>. | ||
چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در | چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در صورتهای محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند <ref>همان، 2/378-379</ref>. | ||
جهان شناسی و آفرینش: چنانکه دیدیم، نخستین انگیزه آفرینش جهان از سوی خدا و نیز پیدایش جهان، این بود که خدا دوست داشت که از سوی آفریدگان شناخته شود و از این رو آنان را آفرید. اکنون می‌توان پرسید که جریان آفرینش و پیدایش هر آنچه غیر از خداست - یعنی جهان - از دیدگاه ابن عربی چگونه بوده است؟ در اینجا، پیش از هر چیز باید به این نکته مهم اشاره کنیم که مفهوم آفریدن یا خلق، از دیدگاه ابن عربی، از مفهوم و معنای متداول آن به دور است. آفرینش از هیچ یا نیستی (عدم مطلق) نزد ابن عربی پذیرفته نمی‌شود، زیرا چنانکه اشاره شد، از دیدگاه وی، نیستی شرِ محض است و اکثر انسان‌ها معنای این سخن را به سبب بغرنجی آن تعقل نمی‌کنند. خیر در هستی است و شر در نیستی است. حق دارای اطلاق وجود است، بدون تقیید. او خیر محض است که در آن شری نیست. در برابر او اطلاق عدم است که شر محض است و در آن خیری نیست <ref>همان، 1/46-47</ref>. | جهان شناسی و آفرینش: چنانکه دیدیم، نخستین انگیزه آفرینش جهان از سوی خدا و نیز پیدایش جهان، این بود که خدا دوست داشت که از سوی آفریدگان شناخته شود و از این رو آنان را آفرید. اکنون می‌توان پرسید که جریان آفرینش و پیدایش هر آنچه غیر از خداست - یعنی جهان - از دیدگاه ابن عربی چگونه بوده است؟ در اینجا، پیش از هر چیز باید به این نکته مهم اشاره کنیم که مفهوم آفریدن یا خلق، از دیدگاه ابن عربی، از مفهوم و معنای متداول آن به دور است. آفرینش از هیچ یا نیستی (عدم مطلق) نزد ابن عربی پذیرفته نمی‌شود، زیرا چنانکه اشاره شد، از دیدگاه وی، نیستی شرِ محض است و اکثر انسان‌ها معنای این سخن را به سبب بغرنجی آن تعقل نمی‌کنند. خیر در هستی است و شر در نیستی است. حق دارای اطلاق وجود است، بدون تقیید. او خیر محض است که در آن شری نیست. در برابر او اطلاق عدم است که شر محض است و در آن خیری نیست <ref>همان، 1/46-47</ref>. | ||
| خط ۵۰۲: | خط ۵۰۲: | ||
از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمی‌شود. هر نسبت و صفتی دارای احدیتی است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز می‌گردد. سپس ابن عربی می‌افزاید که در جهان نادان‌تر از آن کس نیست که می‌گوید: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی به علیت، و معقولیت‌ِ علت بودن‌ِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع است. گوینده آن سخن از حقایق و از شناخت کسی که دارای اسماء حسنی است، بسی به دور است. اهل شرایع که اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای کسی که ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه است و معقول‌ِ الوهیت، همان معقول ذات نیست. احدیت معقولی است که آن را نمی‌توان بیان کرد، مگر با مجموع و این همان احدیت‌ِ مجموع و آحاد آن است. می‌بینیم که تجلی الهی در احدیت اصلاً درست نمی‌آید و چیزی هم جز احدیت یافت نمی‌شود و از واحدی که دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمی‌توان تعقل کرد. چرا عقلها آنچه را آشکارتر از خورشید است، نمی‌دانند و می‌گویند: از یکی جز یکی صادر نشده است و نیز می‌گویند که حق از همه وجوه، واحد است، در حالی که می‌دانند نسبتها برخی از وجوهند و در عقیده دیگری صفات نیز برخی از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه کجاست؟ کسی از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آنجا که وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمی‌کند که همان احدیت الوهیت است و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَهِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی...» (حشر /59/22- 24). او دارای اسماء حسنی است که 99 نامند و مدلول هر نامی، مدلول‌ِ عین‌ِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای کل آن نام‌ها، یکی است <ref>الفتوحات، 1/715</ref>. | از سوی دیگر نزد ابن عربی این استدلال را می‌یابیم که وحدت در ایجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بیان نمی‌شود. این احدیت مرتبه است که همان احدیت کثرت است. هرگاه احدیت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احدیت مجموع، یعنی مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمی‌شود. هر نسبت و صفتی دارای احدیتی است که در واقع امر، به وسیله آن از غیر آن ممتاز می‌گردد. سپس ابن عربی می‌افزاید که در جهان نادان‌تر از آن کس نیست که می‌گوید: از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، با اعتقاد وی به علیت، و معقولیت‌ِ علت بودن‌ِ چیزی برای چیزی، خلاف معقولیت شیئیت آن است. نسبتها نیز در شمار وجوه‌ِ جمع است. گوینده آن سخن از حقایق و از شناخت کسی که دارای اسماء حسنی است، بسی به دور است. اهل شرایع که اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهیت برای کسی که ایجاد کننده ممکن‌ِ مألوه است و معقول‌ِ الوهیت، همان معقول ذات نیست. احدیت معقولی است که آن را نمی‌توان بیان کرد، مگر با مجموع و این همان احدیت‌ِ مجموع و آحاد آن است. می‌بینیم که تجلی الهی در احدیت اصلاً درست نمی‌آید و چیزی هم جز احدیت یافت نمی‌شود و از واحدی که دارای جمعیت نیست، هیچ اثری را نمی‌توان تعقل کرد. چرا عقلها آنچه را آشکارتر از خورشید است، نمی‌دانند و می‌گویند: از یکی جز یکی صادر نشده است و نیز می‌گویند که حق از همه وجوه، واحد است، در حالی که می‌دانند نسبتها برخی از وجوهند و در عقیده دیگری صفات نیز برخی از وجوهند، پس واحدِ از جمیع وجوه کجاست؟ کسی از خدا به خدا آگاه‌تر نیست، در آنجا که وحدت را جز در احدیت مجموع فرض نمی‌کند که همان احدیت الوهیت است و می‌گوید: «هُوَ اللّه‌ُ الَّذی لا اِله‌َ اِلاّ هُوَ عالِم‌ُ الْعَیب‌ِ وَ الشَّهادَهِ... لَه‌ُ الاَسْماءُ الْحُسْنی...» (حشر /59/22- 24). او دارای اسماء حسنی است که 99 نامند و مدلول هر نامی، مدلول‌ِ عین‌ِ نام دیگر نیست، هر چند مسمای کل آن نام‌ها، یکی است <ref>الفتوحات، 1/715</ref>. | ||
پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در | پیش از این گفته شد که ابن عربی بر اهمیت مقوله تجلی یا تجلی‌ِ الهی تأکید می‌کند. در اینجا نیز باید بار دیگر تأکید شود که از دیدگاه ابن عربی و حکمت الهی عرفانی وی و نیز همه وابستگان به مکتب وی، آفرینش از آغاز و همچنان، سلسله‌ای از تجلیات الهی است. به دیگر سخن، آفرینش از سوی خدا و انگیزه آن، همان تجلی بوده است و هست و خواهد بود، زیرا آفرینش، چنانکه خواهیم دید، از دیدگاه ابن عربی، کنشی ناگسستنی و همیشگی از سوی خداست که وی آن را «خلق مستمر» می‌نامد. جهان هستی چیزی نیست، جز ظهور حق، به تجلی، در صورتهای موجودات. ابن عربی بر این نکته تأکید می‌کند که اگر تجلی حق بر هر چیزی نبود، شیئیت‌ِ آن چیز آشکار نمی‌شد. خدا گفته است: «سخن ما به هر چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم، این است که به آن می‌گوییم: باش». اینکه خدا می‌گوید: «هرگاه آن را اراده کنیم (بخواهیم)»، یعنی توجه الهی به ایجاد آن چیز. جهان به ظهور و تجلی حق، پایدار است. ابن عربی می‌افزاید که این طریقه یاران ماست که همان طریقه نبوت است <ref>همان، 1/188</ref>. | ||
در جای دیگری می‌یابیم که دگرگونی حال بر اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلی است و به وسیله آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشکار می‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلی خدا که همواره و پیوسته در تجلی است، زیرا دگرگونیها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشکار، در محسوس و معقول، همواره و پیوسته مشهود است. شأن خدا تجلی و شأن موجودات، دگرگون شدن است از حالی به حالی <ref>همان، 2/304</ref>. | در جای دیگری می‌یابیم که دگرگونی حال بر اعیان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلی است و به وسیله آن انتقال از حالی به حالی دیگر، در موجودات آشکار می‌شود و این تن دادن است به فرمان تجلی خدا که همواره و پیوسته در تجلی است، زیرا دگرگونیها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشکار، در محسوس و معقول، همواره و پیوسته مشهود است. شأن خدا تجلی و شأن موجودات، دگرگون شدن است از حالی به حالی <ref>همان، 2/304</ref>. | ||
| خط ۵۱۰: | خط ۵۱۰: | ||
چنانکه دیدیم، ابن عربی نظریه خود را درباره آفرینش جهان و آفریدگان، با یک مقوله بنیادی جهان شناسی خود، یعنی عشق و محبت پیوند می‌دهد. همین مقوله نیز نزد او به مقوله تجلی پیوند می‌خورد و در این پیوند، اندیشه‌های بسیار توجه انگیز و ابتکاری او درباره آفرینندگی همیشگی خدا و آفرینش مستمر موجودات و گرایش و جنبش دائمی آنها به سوی حق، عرضه می‌شوند. ابن عربی، در جایی، پس از اشاره به آفرینش زمین و اینکه زمین هم اکنون نیز، پیوسته در حال فرودآمدن است، این مفهوم را گسترش می‌دهد و می‌گوید: همگی جهان، جاودانه در جست و جوی مرکزی، در کار فرودآمدن است و این جست و جو، طلب معرفت - یعنی شناخت حق - است و مرکز آن همان چیزی است که جهان بر آن استوار می‌گردد و پس از آن دیگر جست و جویی نیست، اما چنین مرکز و مستقری وجود ندارد و نزول جهان برای جست و جو، همیشگی و مستمر است که از آن به طلب حق تعبیر می‌شود. پس حق، مطلوب‌ِ جهان است و این طلب، در جهان، تجلی را برگزیده است که برای جهان تعشّقی به حق را پدید آورده است. جهان در جست و جوی حق است با حرکتی عشقی. همچنین حرکت دیگر جنبندگان، از محبت و عشق است که جز با این تجلی، درست نمی‌آید. کیست که عاشق این تجلی نیست؟ حق موصوف به زیبایی است و زیبایی به ذات خود معشوق است. اگر خدا در صورت جمال تجلی نکرده بود، جهان پدیدار نمی‌شد. بیرون آمدن جهان به سوی هستی، از رهگذر آن عشق بود. اصل حرکت جهان، عشقی بوده است و این حال همچنان ادامه یافته است. پس جنبش جهان، همیشگی و بی‌پایان است. اگر امری یافت می‌شد، به نام مرکز که جهان بدان منتهی می‌گردید و پایان به سوی او بود، آنگاه جهان ضرورتاً بر هم ساکن می‌شد، حرکت و امداد الهی نیز باطل می‌شد و این به فنای جهان و از میان رفتن عین‌ِ آن، می‌انجامید. اما امر برخلاف این است. اکثر مردم از حرکت جهان و این حقیقت که جهان در کل آن متحرک است، آگاه نیستند. عدم هرگز به جهان، از حیث جوهر آن، راه نمی‌یابد و یک صورت هرگز دو زمان، باقی نمی‌ماند. آفرینش همچنان ادامه دارد و اعیان موجودات، همواره صورتی را رها می‌کنند و صورتی دیگر را می‌پذیرند. جهان در هر دمی از حیث صورت در آفرینش نوینی است که در آن تکرار نیست <ref>همان، 2/677</ref>. | چنانکه دیدیم، ابن عربی نظریه خود را درباره آفرینش جهان و آفریدگان، با یک مقوله بنیادی جهان شناسی خود، یعنی عشق و محبت پیوند می‌دهد. همین مقوله نیز نزد او به مقوله تجلی پیوند می‌خورد و در این پیوند، اندیشه‌های بسیار توجه انگیز و ابتکاری او درباره آفرینندگی همیشگی خدا و آفرینش مستمر موجودات و گرایش و جنبش دائمی آنها به سوی حق، عرضه می‌شوند. ابن عربی، در جایی، پس از اشاره به آفرینش زمین و اینکه زمین هم اکنون نیز، پیوسته در حال فرودآمدن است، این مفهوم را گسترش می‌دهد و می‌گوید: همگی جهان، جاودانه در جست و جوی مرکزی، در کار فرودآمدن است و این جست و جو، طلب معرفت - یعنی شناخت حق - است و مرکز آن همان چیزی است که جهان بر آن استوار می‌گردد و پس از آن دیگر جست و جویی نیست، اما چنین مرکز و مستقری وجود ندارد و نزول جهان برای جست و جو، همیشگی و مستمر است که از آن به طلب حق تعبیر می‌شود. پس حق، مطلوب‌ِ جهان است و این طلب، در جهان، تجلی را برگزیده است که برای جهان تعشّقی به حق را پدید آورده است. جهان در جست و جوی حق است با حرکتی عشقی. همچنین حرکت دیگر جنبندگان، از محبت و عشق است که جز با این تجلی، درست نمی‌آید. کیست که عاشق این تجلی نیست؟ حق موصوف به زیبایی است و زیبایی به ذات خود معشوق است. اگر خدا در صورت جمال تجلی نکرده بود، جهان پدیدار نمی‌شد. بیرون آمدن جهان به سوی هستی، از رهگذر آن عشق بود. اصل حرکت جهان، عشقی بوده است و این حال همچنان ادامه یافته است. پس جنبش جهان، همیشگی و بی‌پایان است. اگر امری یافت می‌شد، به نام مرکز که جهان بدان منتهی می‌گردید و پایان به سوی او بود، آنگاه جهان ضرورتاً بر هم ساکن می‌شد، حرکت و امداد الهی نیز باطل می‌شد و این به فنای جهان و از میان رفتن عین‌ِ آن، می‌انجامید. اما امر برخلاف این است. اکثر مردم از حرکت جهان و این حقیقت که جهان در کل آن متحرک است، آگاه نیستند. عدم هرگز به جهان، از حیث جوهر آن، راه نمی‌یابد و یک صورت هرگز دو زمان، باقی نمی‌ماند. آفرینش همچنان ادامه دارد و اعیان موجودات، همواره صورتی را رها می‌کنند و صورتی دیگر را می‌پذیرند. جهان در هر دمی از حیث صورت در آفرینش نوینی است که در آن تکرار نیست <ref>همان، 2/677</ref>. | ||
در اینجا شایسته است که به یک نظریه بسیار مهم دیگر ابن عربی اشاره کنیم. طبق این نظریه، جهان هستی همواره در دیگرگونی و دیگر بودی است، اما از سوی دیگر، این دیگرگون شدن، نشانه‌ای از «تحول الهی در | در اینجا شایسته است که به یک نظریه بسیار مهم دیگر ابن عربی اشاره کنیم. طبق این نظریه، جهان هستی همواره در دیگرگونی و دیگر بودی است، اما از سوی دیگر، این دیگرگون شدن، نشانه‌ای از «تحول الهی در صورتها»ست، زیرا به تعبیر ابن عربی به سبب حق بودن تحول در صورتها، دگرگون سازی (تبدیل) در جهان روی می‌دهد. اگر تبدّل در جهان آشکار نشود، جهان کامل نمی‌گردد و هیچ حقیقت الهی یافت نمی‌شود، مگر که جهان در آن تکیه‌گاهی داشته باشد. حقیقت امر نزد اهل کشف این است که عین‌ِ دیگرگون شدن جهان، عین‌ِ تحول الهی در صورتهاست <ref>همان، 3/457</ref>. ابن عربی در توضیح این نکته که خدا همواره و پیوسته در کار آفرینش است، می‌گوید: در ممکن، نیستی نیرومندتر از هستی است، زیرا پیوندِ «ممکن» به عدم نزدیک‌تر است تا به وجود. از این رو ترجیح عدم در ممکن - از سوی خدا - بر وجود پیشی داشته است. عدم، خود یک «حضرت» است، زیرا پیشین‌تر است و وجود عارض بر آن است. بنابراین حق (خدا) همواره و پیوسته، آفریننده‌ات است، زیرا حکم عدم بر صورتهای ممکنات به این است که آنها به آن باز می‌گردند و این بازگشتن، ذاتی آنهاست. پس حکم عدم متوجه صورتهایی است که موجود شده‌اند و حکم ایجاد از سوی واجب الوجود پیوسته و دائماً، هستی می‌بخشد، یعنی عین‌ِ صورتی پس از عین‌ِ صورتی دیگر. ممکنات، در میان «نیست کردن» از سوی عدم و «هست کردن» از سوی واجب الوجود، قرار دارند <ref>همان، 3/460</ref>. در جهان هیچ چیزی نیست که تکرار شود، بلکه امثالی است که پدید می‌آیند و این همان «نوآفرینی» (خلق جدید) است و اعیانی که به وجود می‌آیند <ref>همان، 4/325</ref>. | ||
از سوی دیگر، خدا درباره جهان و دیگرگون شدن آن همراه نَفَسها و «آفرینش نو» در یک عین‌ِ یگانه و نیز درباره بیشتر مردمان گفته است: «بَل‌ْ هُم‌ْ فی لَبْس مِن‌ْ خَلْق جدید: بلکه ایشان در آفرینش نو، در شکند» <ref>ق /50/15</ref>؛ اما اهل کشف می‌بینند که خدا در هر دمی (نَفَسی) تجلی می‌کند و تجلی مکرر نمی‌شود و همچنین شهوداً می‌بینند که هر تجلی، آفرینشی نو می‌بخشد و آفرینشی را از میان می‌برد و از میان رفتنش، در هنگام تجلی، عین فناء است و به سبب آنچه تجلی دیگر می‌بخشد، بقاء است <ref> فصوص، 125-126</ref>. ابن عربی، این نکته ظریف را تا بدانجا می‌کشاند که می‌گوید: بلکه انسان درباره خود نیز از این نکته آگاه نیست که در هر نَفَسی نیست و سپس هست می‌شود <ref>همان، 155</ref>. | از سوی دیگر، خدا درباره جهان و دیگرگون شدن آن همراه نَفَسها و «آفرینش نو» در یک عین‌ِ یگانه و نیز درباره بیشتر مردمان گفته است: «بَل‌ْ هُم‌ْ فی لَبْس مِن‌ْ خَلْق جدید: بلکه ایشان در آفرینش نو، در شکند» <ref>ق /50/15</ref>؛ اما اهل کشف می‌بینند که خدا در هر دمی (نَفَسی) تجلی می‌کند و تجلی مکرر نمی‌شود و همچنین شهوداً می‌بینند که هر تجلی، آفرینشی نو می‌بخشد و آفرینشی را از میان می‌برد و از میان رفتنش، در هنگام تجلی، عین فناء است و به سبب آنچه تجلی دیگر می‌بخشد، بقاء است <ref> فصوص، 125-126</ref>. ابن عربی، این نکته ظریف را تا بدانجا می‌کشاند که می‌گوید: بلکه انسان درباره خود نیز از این نکته آگاه نیست که در هر نَفَسی نیست و سپس هست می‌شود <ref>همان، 155</ref>. | ||
| خط ۵۳۶: | خط ۵۳۶: | ||
در اینجا، ابن عربی پیش از ادامه سخن درباره روند پیدایش جهان و با به میان کشیدن نکاتی از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستی را به چهارگونه «معلوم» تقسیم می‌کند: خدا که موصوف به وجود مطلق است، زیرا نه معلول چیزی است و نه علت چیزی، بلکه به خودی خود موجود است و آگاهی وعلم به او، عبارت است از آگاهی به وجود او. وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهی به حقیقت ذات او، ممنوع است و با دلیل و برهان عقلی شناختنی نیست؛ آنچه نکته اصلی بحث ما در اینجاست، یعنی «حقیقت کلیه» که از آن‌ِ خدا و جهان است و متصف به هستی و نیستی یا حدوث و قدم، نیست. در قدیم، چون موصوف بدان شود، قدیم است و در محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است. معلومات را، چه کهن چه نوین، نمی‌توان دانست، مگر که این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمی‌شود، مگر که چیزهایی موصوف بدان، موجود شوند. اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - درباره آن حقیقت گفته می‌شود که موجود قدیم است و اگر چیزی از عدمی به وجود آید، مانند وجود آنچه غیر از خداست، درباره آن حقیقت گفته می‌شود که محدث است. آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت می‌شود و تجزیه نمی‌پذیرد و در آن، کل و بعض نیست. شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل و برهان، دست یافتنی نیست. جهان از این حقیقت، با وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالی که خود آن، موجود نیست که بپنداریم حق ما را از موجودی قدیم ایجاد کرده است و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود. این حقیقت، همچنین متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همه موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگی (فلک الحیاه) است و حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است. آن حقیقت، سپهر محیط معقول است. اگر آن را جهان بدانی، درست است و اگر جهان ندانی، باز درست است. اگر بگویی آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای. آن حقیقت پذیرای همه اینهاست و به تعدد اشخاص جهان، متعدد می‌شود و با تنزیه حق، منزه می‌گردد. برای نزدیک‌تر شدن به فهم، نمونه و مثال آن، «چوب بودن» است در یک تخته چوب یا صندلی یا منبر یا تابوت و همچنین «4 گوش بودن» است در شکلها، در هر 4 گوشی، مانند خانه، تابوت و برگ کاغذ، چنانکه «4 گوش بودن» و «چوب بودن»، به حقیقت آنها، در هر فردی از این افراد، یافت می‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی در جامه، کاغذ، جوهر و آرد، بی‌آنکه سفیدی معقول در جامه متصف شود به اینکه جزئی از آن در جامه است، بلکه حقیقت سفیدی در جامه پدیدار شده است، همان گونه که در کاغذ ظهور کرده است؛ معلوم سوم، همانا همه جهان است، از فرشتگان، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمین و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست معلوم چهارم، انسان‌ِ خلیفه است که خدا وی را در این جهان که مقهور و مسخّر اوست، قرار داد <ref>همان، 1/118- 119</ref>. | در اینجا، ابن عربی پیش از ادامه سخن درباره روند پیدایش جهان و با به میان کشیدن نکاتی از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستی را به چهارگونه «معلوم» تقسیم می‌کند: خدا که موصوف به وجود مطلق است، زیرا نه معلول چیزی است و نه علت چیزی، بلکه به خودی خود موجود است و آگاهی وعلم به او، عبارت است از آگاهی به وجود او. وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهی به حقیقت ذات او، ممنوع است و با دلیل و برهان عقلی شناختنی نیست؛ آنچه نکته اصلی بحث ما در اینجاست، یعنی «حقیقت کلیه» که از آن‌ِ خدا و جهان است و متصف به هستی و نیستی یا حدوث و قدم، نیست. در قدیم، چون موصوف بدان شود، قدیم است و در محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است. معلومات را، چه کهن چه نوین، نمی‌توان دانست، مگر که این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمی‌شود، مگر که چیزهایی موصوف بدان، موجود شوند. اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - درباره آن حقیقت گفته می‌شود که موجود قدیم است و اگر چیزی از عدمی به وجود آید، مانند وجود آنچه غیر از خداست، درباره آن حقیقت گفته می‌شود که محدث است. آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت می‌شود و تجزیه نمی‌پذیرد و در آن، کل و بعض نیست. شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل و برهان، دست یافتنی نیست. جهان از این حقیقت، با وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالی که خود آن، موجود نیست که بپنداریم حق ما را از موجودی قدیم ایجاد کرده است و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود. این حقیقت، همچنین متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همه موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگی (فلک الحیاه) است و حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است. آن حقیقت، سپهر محیط معقول است. اگر آن را جهان بدانی، درست است و اگر جهان ندانی، باز درست است. اگر بگویی آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای. آن حقیقت پذیرای همه اینهاست و به تعدد اشخاص جهان، متعدد می‌شود و با تنزیه حق، منزه می‌گردد. برای نزدیک‌تر شدن به فهم، نمونه و مثال آن، «چوب بودن» است در یک تخته چوب یا صندلی یا منبر یا تابوت و همچنین «4 گوش بودن» است در شکلها، در هر 4 گوشی، مانند خانه، تابوت و برگ کاغذ، چنانکه «4 گوش بودن» و «چوب بودن»، به حقیقت آنها، در هر فردی از این افراد، یافت می‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی در جامه، کاغذ، جوهر و آرد، بی‌آنکه سفیدی معقول در جامه متصف شود به اینکه جزئی از آن در جامه است، بلکه حقیقت سفیدی در جامه پدیدار شده است، همان گونه که در کاغذ ظهور کرده است؛ معلوم سوم، همانا همه جهان است، از فرشتگان، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمین و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست معلوم چهارم، انسان‌ِ خلیفه است که خدا وی را در این جهان که مقهور و مسخّر اوست، قرار داد <ref>همان، 1/118- 119</ref>. | ||
ابن عربی، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه می‌دهد و می‌گوید که چون خداوند هستی جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهیی که از راه آگاهی به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلی از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتی پدید آمد به نام «هباء» که به منزله طرحی است که بنّا از گچ می‌ریزد تا هر شکلی از شکلها و | ابن عربی، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه می‌دهد و می‌گوید که چون خداوند هستی جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهیی که از راه آگاهی به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلی از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتی پدید آمد به نام «هباء» که به منزله طرحی است که بنّا از گچ می‌ریزد تا هر شکلی از شکلها و صورتها را که بخواهد، در آن برپا کند. این نخستین موجود در جهان است و علی بن ابی طالب(ع) و سهل بن عبدالله تُستری <ref>د 283ق/896م</ref> و دیگران از اهل تحقیق و کشف و وجود، از آن نام برده‌اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلی کرد که صاحبان اندیشه‌ها آن را هیولای کل می‌نامند و همه جهان بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد. در آن هباء، هر چیزی بر حسب نیرو و استعدادش، از خدا بهره‌ای پذیرفت، همان گونه که گوشه‌های خانه، روشنایی چراغ را می‌پذیرند و هر گوشه، به اندازه نزدیکی به آن نور، روشناییش بیشتر و پذیرشش از روشنایی شدیدتر می‌شود. در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش حق، نزدیک‌تر از «حقیقت محمدی» که «عقل» نام دارد، نبود. وی سرور همه جهان و نخستین پدیدار در هستی بود. وجود او از آن نور الهی و از هباء و از حقیقت کلیه بود. عین محمد (ص) و عین جهان، از تجلی حق در هباء به وجود آمدند. نزدیک‌ترین کسان به او، علی بن ابی طالب(ع) بود <ref>همان، 1/119؛ نیز نک: یحیی، استدراک، 2/227</ref>، که می‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات پس از «علی بن ابی طالب» این عبارت آمده است: «رضی الله عنه امام العالم و سرالانبیاء اجمعین»). | ||
ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست می‌دهد. وی درباره نام الهی‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلکه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب(ع) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی که زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است که به ذات خود، | ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست می‌دهد. وی درباره نام الهی‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلکه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب(ع) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی که زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است که به ذات خود، صورتهای گوناگونی را که شایسته آن است، می‌پذیرد و در هر صورتی، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولی» می‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است. | ||
ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتاب‌هایش، چیزی را می‌آورد که از راه «کشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلی است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین | ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتاب‌هایش، چیزی را می‌آورد که از راه «کشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلی است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که همچنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند. آنچه ادراک می‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود. هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر اینکه از لحاظ صورتی از هباء که در آن پدیدار می‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است <ref>الفتوحات، 2/431-432</ref>. | ||
ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه | ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ||
اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نام‌های الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در | اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نام‌های الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند <ref> الفتوحات، 2/421</ref>. | ||
از سوی دیگر ابن عربی «مفعولها» را به 5 گونه تقسیم می‌کند: مفعول صناعی، مانند پیراهن و صندلی؛ مفعول تکوینی، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثی که نفْس کلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعی است که وی آن را «حقیقت محمدیه» می‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلم‌ِ اَعلی» نامیده می‌شود که خدا آن را از غیر شی‌ء ابداع کرده است <ref>همان، 1/94</ref>. نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانی است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل. ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانکه اشاره شد، با نام الهی‌ِ «بدیع» پیوند می‌دهد. نخستین آفریده خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعی است که را خدا آشکار شده است و خدا آن را در نَفَس‌ِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقل‌ِ نخستین موجودی است که همچون سببی برای هر گونه امداد الهی در هستی، قرار داده شد. سپس ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد. هنگامی که خدا فرشتگان را آفرید - که همانا عقلهای آفریده شده از عمائند - در میان آنها قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوان‌ِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همه آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایی به او بخشید، خدا از نام‌های خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل» را به او داد، بدون اندیشه و بازبینی، یعنی آن چیزی که در انسان «فکر و تفکر» نامیده می‌شود <ref>همان، 2/422-423</ref>. | از سوی دیگر ابن عربی «مفعولها» را به 5 گونه تقسیم می‌کند: مفعول صناعی، مانند پیراهن و صندلی؛ مفعول تکوینی، مانند سپهر و ستارگان؛ مفعول طبیعی، مانند معادن، گیاهان و جانوران؛ مفعول انبعاثی که نفْس کلیه است و منبعث از عقل؛ سرانجام، مفعول ابداعی است که وی آن را «حقیقت محمدیه» می‌نامد و نزد دیگران، «عقل اول» یا «قلم‌ِ اَعلی» نامیده می‌شود که خدا آن را از غیر شی‌ء ابداع کرده است <ref>همان، 1/94</ref>. نکته دوم درباره نخستین آفریده‌ای روحانی است: عقل اول، نفس کلیه، طبیعت، هباء، جسم کل. ابن عربی، آفرینش «عقل نخستین» را، چنانکه اشاره شد، با نام الهی‌ِ «بدیع» پیوند می‌دهد. نخستین آفریده خدا، عقل (= قلم) است. این نخستین مفعول‌ِ ابداعی است که را خدا آشکار شده است و خدا آن را در نَفَس‌ِ رحمان، در عماء، پدیدار ساخت. عقل‌ِ نخستین موجودی است که همچون سببی برای هر گونه امداد الهی در هستی، قرار داده شد. سپس ابن عربی به تحلیل دیگری از عقل اول، می‌پردازد. هنگامی که خدا فرشتگان را آفرید - که همانا عقلهای آفریده شده از عمائند - در میان آنها قلم الهی، یعنی عقل اول، نخستین آفریده بود، او را برگزید و به دیوان‌ِ ایجاد جهان برگمارد. آن را بسیط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشی در آن راه نیابند. خدا به او دانشهای گوناگون را آموخت و عقل نیز همه آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروایی به او بخشید، خدا از نام‌های خود، دو نام‌ِ «مدبّر» و «مفصّل» را به او داد، بدون اندیشه و بازبینی، یعنی آن چیزی که در انسان «فکر و تفکر» نامیده می‌شود <ref>همان، 2/422-423</ref>. | ||
در این همبستگی، ابن عربی نکته‌های توجه‌انگیزی را مطرح می‌کند که در نظام اندیشه و جهان بینی او، اهمیتی ویژه دارند، از جمله اینکه، امر دو چیز بیش نیست: حق و خلق و این از یکسو، وجود محض است که همیشه و همواره چنان است و از سوی دیگر، امکان محض است که نیز همیشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است که آن نیز همیشه و همواره چنان است. وجود محض، ازلاً و ابداً پذیرای عدم نیست و عدم محض نیز، ازلاً و ابداً، هستی نمی‌پذیرد. امکان محض، هستی را به سببی و نیستی را به سببی، ازلاً و ابداً، می‌پذیرد. وجود محض، همان خداست، نه کسی غیر او. عدم محض آن است که وجودش محال است، نه چیز دیگری. امکان محض، همان جهان است، نه چیز دیگری و مرتبه آن میان وجود محض و عدم محض، جای دارد. چون از رهگذر آن به عدم نگریسته شود، پذیرای عدم است و چون از آن به وجود نگریسته شود، پذیرای هستی است. از آن امکان، چیزی هست که تاریکی است و همان طبیعت است و چیزی هست که روشنایی است و آن نَفَس‌ِ رحمانی است که به این «ممکن» هستی می‌بخشد. جهان، حامل است و محمول. از آن لحاظ که حامل است، صورت، جسم و فاعل است و از آن لحاظ که محمول است، روح، معنا و منفعل است. هیچ صورت محسوس یا خیالی یا معنویی نیست که برای آن، از سوی حق، تسویه و تعدیلی نباشد، چنانکه در خور آن و مقام و حال آن است <ref>همان، 2/426</ref>. آفرینش در هر دَمی، نوین است، چه در دنیا چه در آخرت. نَفَس رحمان همچنان و همیشه متوجه خلق است و طبیعت همچنان و همیشه | در این همبستگی، ابن عربی نکته‌های توجه‌انگیزی را مطرح می‌کند که در نظام اندیشه و جهان بینی او، اهمیتی ویژه دارند، از جمله اینکه، امر دو چیز بیش نیست: حق و خلق و این از یکسو، وجود محض است که همیشه و همواره چنان است و از سوی دیگر، امکان محض است که نیز همیشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است که آن نیز همیشه و همواره چنان است. وجود محض، ازلاً و ابداً پذیرای عدم نیست و عدم محض نیز، ازلاً و ابداً، هستی نمی‌پذیرد. امکان محض، هستی را به سببی و نیستی را به سببی، ازلاً و ابداً، می‌پذیرد. وجود محض، همان خداست، نه کسی غیر او. عدم محض آن است که وجودش محال است، نه چیز دیگری. امکان محض، همان جهان است، نه چیز دیگری و مرتبه آن میان وجود محض و عدم محض، جای دارد. چون از رهگذر آن به عدم نگریسته شود، پذیرای عدم است و چون از آن به وجود نگریسته شود، پذیرای هستی است. از آن امکان، چیزی هست که تاریکی است و همان طبیعت است و چیزی هست که روشنایی است و آن نَفَس‌ِ رحمانی است که به این «ممکن» هستی می‌بخشد. جهان، حامل است و محمول. از آن لحاظ که حامل است، صورت، جسم و فاعل است و از آن لحاظ که محمول است، روح، معنا و منفعل است. هیچ صورت محسوس یا خیالی یا معنویی نیست که برای آن، از سوی حق، تسویه و تعدیلی نباشد، چنانکه در خور آن و مقام و حال آن است <ref>همان، 2/426</ref>. آفرینش در هر دَمی، نوین است، چه در دنیا چه در آخرت. نَفَس رحمان همچنان و همیشه متوجه خلق است و طبیعت همچنان و همیشه صورتهایی برای نَفَس رحمانی، پدید می‌آورد تا اینکه امر الهی معطل نماند، زیرا تعطیل روا نیست. صورتهایی طبق استعدادهایشان برای پذیرش نَفَس رحمانی، پدید می‌آیند و آشکار می‌شوند <ref>همان، 2/427</ref>. | ||
درباره آفرینش «نفْس کلیه»، در پیوند با نام الهی‌ِ «باعث» گفته می‌شود که نفْس کلیه همان «لوح محفوظ» و نخستین موجود انبعاثی است، یا به دیگر سخن، نخستین موجودی است که هنگام وجود سبب، به وجود آمده است و این سبب همان عقل اول است. هنگامی که خدا، عقل اول را آفرید که همان «قلم الهی» است، این قلم، بنابر حقیقت خود، جایی را برای تأثیر نوشتن خود، به عنوان قلم، طلب کرد. از این طلب «لوح محفوظ» منبعث شد که همان نفْس کلیه است و بدین سان نخستین موجودِ انبعاثی است. آنگاه، عقل اول، همه آنچه تا روز رستاخیز نزد اوست، در آن نفْس کلیه، به نحوی نوشته و منظوم، القاء کرد. خدا در قلم، القاء آنچه را در آن آفریده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء می‌شود. صورت رویارویی الهی با عقل، تجلی‌ِ رحمانی است، برانگیخته از محبتی از سوی تجلی کننده و از سوی آنکه بر آن تجلی می‌شود <ref>همان، 2/427- 428</ref>. اما طبیعت از نام الهی‌ِ «باطن» برخاسته است. طبیعت نزد ابن عربی، در مرتبه سوم از وجود عقل اول است و دارای وجودی معقول است نه وجود عینی، زیرا اگر وجود عینی می‌داشت، در زیر نفس قرار می‌گرفت. طبیعت، هر چند موجود العین نیست، اما برای حق مشهود است، از این روست که خدا آن را متمایز و مرتبه آن را معین کرد. طبیعت برای کائنات طبیعی، مانند نام‌های الهی است که دانسته و تعقل می‌شوند و آثار و احکامشان آشکار می‌گردند، اما در بیرون هیچ گونه عینی ندارند. طبیعت نیز، آنچه در نیروی خود از | درباره آفرینش «نفْس کلیه»، در پیوند با نام الهی‌ِ «باعث» گفته می‌شود که نفْس کلیه همان «لوح محفوظ» و نخستین موجود انبعاثی است، یا به دیگر سخن، نخستین موجودی است که هنگام وجود سبب، به وجود آمده است و این سبب همان عقل اول است. هنگامی که خدا، عقل اول را آفرید که همان «قلم الهی» است، این قلم، بنابر حقیقت خود، جایی را برای تأثیر نوشتن خود، به عنوان قلم، طلب کرد. از این طلب «لوح محفوظ» منبعث شد که همان نفْس کلیه است و بدین سان نخستین موجودِ انبعاثی است. آنگاه، عقل اول، همه آنچه تا روز رستاخیز نزد اوست، در آن نفْس کلیه، به نحوی نوشته و منظوم، القاء کرد. خدا در قلم، القاء آنچه را در آن آفریده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء می‌شود. صورت رویارویی الهی با عقل، تجلی‌ِ رحمانی است، برانگیخته از محبتی از سوی تجلی کننده و از سوی آنکه بر آن تجلی می‌شود <ref>همان، 2/427- 428</ref>. اما طبیعت از نام الهی‌ِ «باطن» برخاسته است. طبیعت نزد ابن عربی، در مرتبه سوم از وجود عقل اول است و دارای وجودی معقول است نه وجود عینی، زیرا اگر وجود عینی می‌داشت، در زیر نفس قرار می‌گرفت. طبیعت، هر چند موجود العین نیست، اما برای حق مشهود است، از این روست که خدا آن را متمایز و مرتبه آن را معین کرد. طبیعت برای کائنات طبیعی، مانند نام‌های الهی است که دانسته و تعقل می‌شوند و آثار و احکامشان آشکار می‌گردند، اما در بیرون هیچ گونه عینی ندارند. طبیعت نیز، آنچه در نیروی خود از صورتهای حسی‌ِ وجودی‌ِ افزوده شده دارد، می‌بخشد، در حالی که خودش در بیرون وجودی ندارد. ذاتی است معقول و مجموع 4 حقیقت که آثار این 4 در اجسام‌ِ آفریده شده طبیعی: گرما، خشکی، سردی و تری نامیده می‌شوند، اینها آثار طبیعت در اجسامند، نه عین طبیعت <ref>همان، 2/430</ref>. | ||
ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که طبیعت ممکن نیست بر یک حالت استوار باشد، سکون در آن نیست و بنابراین اعتدال هم در اجسام طبیعی عنصری، یافت نمی‌شود، از این رو، اعتدال نیز معقول است نه موجود، زیرا اگر طبیعت به یکسان میزان می‌پذیرفت، وجود چیزی از آن درست نمی‌آمد و صورتی از آن پدیدار نمی‌شد، یعنی طبیعت اگر معتدل می‌بود، پیدایش | ابن عربی به این نکته اشاره می‌کند که طبیعت ممکن نیست بر یک حالت استوار باشد، سکون در آن نیست و بنابراین اعتدال هم در اجسام طبیعی عنصری، یافت نمی‌شود، از این رو، اعتدال نیز معقول است نه موجود، زیرا اگر طبیعت به یکسان میزان می‌پذیرفت، وجود چیزی از آن درست نمی‌آمد و صورتی از آن پدیدار نمی‌شد، یعنی طبیعت اگر معتدل می‌بود، پیدایش صورتهای طبیعی، نه عنصری، روی نمی‌داد. پس برای ایجاد، ناگزیر باید برخی از حقایق طبیعت بر برخی دیگر ظهور کند و بدین سان حکم طبیعت در اشیاء یکسان و معتدل نیست <ref>همان، 2/431</ref>. | ||
در نظام جهان شناسی عرفانی ابن عربی، می‌توان به مقوله مهم «نکاح» اشاره کرد. این مقوله نیز از دیدگاه ابن عربی از اهمیتی ویژه برخوردار است، چنانکه وی نوشته‌ای مستقل با عنوان کتاب النکاح الاول داشته که گویا از میان رفته است، ولی خود وی در نوشته‌های دیگرش بدان اشاره می‌کند <ref>همان، 1/139، 2/689، «عقلة»، 46</ref>. ابن عربی بر پایه این نظریه شعارگونه که «نکاح در همه چیزها، اصل است و احاطه و فضل و تقدم دارد» <ref> الفتوحات، 2/167</ref>، به تحلیل و توضیح این مقوله می‌پردازد. و آن را علم توالد و تناسل می‌نامد که از علوم اکوان و اصل آن از علم الهی است. ابن عربی، نکاح را به 3 گونه تقسیم می‌کند: حسی، معنوی و الهی، و سپس نمونه‌هایی از آن را در جهان حس، جهان طبیعت، در معانی روحانی و علم الهی، می‌آورد. در جهان حس، روشن است که هر شخصی که بنا باشد از دو تن دیگر پدید آید، آن دو تن باید در شرایط و به نحوی ویژه به هم بپیوندند و آن سومی که پدید می‌آید، فرزند و آن دو تن پدر و مادر نامیده می‌شوند و با هم گردآمدن آن دو تن را «نکاح» و «سفاح» می‌نامند. این امر در مورد هر حیوانی صادق است، اما در پهنه معانی نیز، حکم نکاح صدق می‌کند. ابن عربی در این باره قیاس منطقی را نمونه می‌آورد و به گونه‌ای بسیار توجه انگیز، به تحلیل آن می‌پردازد که نمونه‌ای از نظریه شناخت اوست: اگر بخواهیم بدانیم که هستی جهان از سببی است یا نه، نخست دو مفرد را یا آنچه در حکم دو مفرد است، مقدمه قرار می‌دهیم و آنگاه یکی از دو مفرد را موضوع و مبتدا می‌نهیم و مفرد دیگر را، از راه اِخبار، بر آن حمل می‌کنیم و می‌گوییم: هر حادثی دارای سببی است. از این دو مفرد، صورت مرکبی پدید می‌آید، همان گونه که صورت «انسان» از حیوانیت و نطق پدید می‌آید و می‌گوییم: حیوان ناطق، اما ترکیب دو مفرد، از راه حمل یکی بر دیگری، چیزی را نتیجه نمی‌دهد. سپس مقدمه دیگری می‌جوییم و در آن نیز همان کار را می‌کنیم که در مقدمه نخست کرده‌ایم. در این میان، ناگزیر یکی از دو مفرد باید در هر دو مقدمه، بیاید، چنانکه در صورت ترکیب 4 است و در معنا 3 است. اکنون، در این مسأله نیز، در مقدمه دوم می‌گوییم: جهان حادث است. این «حادث» که در این مقدمه محمول است، در مقدمه نخست موضوع بوده است، در حالی که «سبب» بر آن حمل شده بود و بدین سان «حادث» در هر دو مقدمه تکرار شده است و آن رابطِ میان‌ِ آن دو است. چون آن دو به هم پیوستند، این پیوستن را «وجه دلیل» و اجتماع آن دو را، دلیل و برهان می‌نامیم و ناگزیر نتیجه آن می‌شود که حدوث جهان دارای سببی است. بدین سان روشن می‌شود که نتیجه از توالج دو مقدمه، به دست می‌آید که آن دو مانند پدر و مادر در پهنه حِسّند و آن دو مقدمه، مرکب از 3 چیزند یا آنچه در حکم 3 چیز است و مجموع دارای معنای واحد است <ref>همان، 1/170-171</ref>. | در نظام جهان شناسی عرفانی ابن عربی، می‌توان به مقوله مهم «نکاح» اشاره کرد. این مقوله نیز از دیدگاه ابن عربی از اهمیتی ویژه برخوردار است، چنانکه وی نوشته‌ای مستقل با عنوان کتاب النکاح الاول داشته که گویا از میان رفته است، ولی خود وی در نوشته‌های دیگرش بدان اشاره می‌کند <ref>همان، 1/139، 2/689، «عقلة»، 46</ref>. ابن عربی بر پایه این نظریه شعارگونه که «نکاح در همه چیزها، اصل است و احاطه و فضل و تقدم دارد» <ref> الفتوحات، 2/167</ref>، به تحلیل و توضیح این مقوله می‌پردازد. و آن را علم توالد و تناسل می‌نامد که از علوم اکوان و اصل آن از علم الهی است. ابن عربی، نکاح را به 3 گونه تقسیم می‌کند: حسی، معنوی و الهی، و سپس نمونه‌هایی از آن را در جهان حس، جهان طبیعت، در معانی روحانی و علم الهی، می‌آورد. در جهان حس، روشن است که هر شخصی که بنا باشد از دو تن دیگر پدید آید، آن دو تن باید در شرایط و به نحوی ویژه به هم بپیوندند و آن سومی که پدید می‌آید، فرزند و آن دو تن پدر و مادر نامیده می‌شوند و با هم گردآمدن آن دو تن را «نکاح» و «سفاح» می‌نامند. این امر در مورد هر حیوانی صادق است، اما در پهنه معانی نیز، حکم نکاح صدق می‌کند. ابن عربی در این باره قیاس منطقی را نمونه می‌آورد و به گونه‌ای بسیار توجه انگیز، به تحلیل آن می‌پردازد که نمونه‌ای از نظریه شناخت اوست: اگر بخواهیم بدانیم که هستی جهان از سببی است یا نه، نخست دو مفرد را یا آنچه در حکم دو مفرد است، مقدمه قرار می‌دهیم و آنگاه یکی از دو مفرد را موضوع و مبتدا می‌نهیم و مفرد دیگر را، از راه اِخبار، بر آن حمل می‌کنیم و می‌گوییم: هر حادثی دارای سببی است. از این دو مفرد، صورت مرکبی پدید می‌آید، همان گونه که صورت «انسان» از حیوانیت و نطق پدید می‌آید و می‌گوییم: حیوان ناطق، اما ترکیب دو مفرد، از راه حمل یکی بر دیگری، چیزی را نتیجه نمی‌دهد. سپس مقدمه دیگری می‌جوییم و در آن نیز همان کار را می‌کنیم که در مقدمه نخست کرده‌ایم. در این میان، ناگزیر یکی از دو مفرد باید در هر دو مقدمه، بیاید، چنانکه در صورت ترکیب 4 است و در معنا 3 است. اکنون، در این مسأله نیز، در مقدمه دوم می‌گوییم: جهان حادث است. این «حادث» که در این مقدمه محمول است، در مقدمه نخست موضوع بوده است، در حالی که «سبب» بر آن حمل شده بود و بدین سان «حادث» در هر دو مقدمه تکرار شده است و آن رابطِ میان‌ِ آن دو است. چون آن دو به هم پیوستند، این پیوستن را «وجه دلیل» و اجتماع آن دو را، دلیل و برهان می‌نامیم و ناگزیر نتیجه آن می‌شود که حدوث جهان دارای سببی است. بدین سان روشن می‌شود که نتیجه از توالج دو مقدمه، به دست می‌آید که آن دو مانند پدر و مادر در پهنه حِسّند و آن دو مقدمه، مرکب از 3 چیزند یا آنچه در حکم 3 چیز است و مجموع دارای معنای واحد است <ref>همان، 1/170-171</ref>. | ||
| خط ۵۶۲: | خط ۵۶۲: | ||
از سوی دیگر، ابن عربی نکته بسیار توجه انگیزی را در پیوند با نظریه خود درباره عناصر چهارگانه، مطرح می‌کند و به اختلاف عقاید در این باره که کدام یک از عناصر، در خودش «اصل» است، می‌پردازد. این امر نظریات نخستین فیلسوفان یونان باستان درباره «اصل نخستین اشیاء» را به یاد می‌آورد. ابن عربی می‌گوید: گروهی برآنند که اصل، عنصر آتش است <ref>نظریه هراکلیتوس1، 544 - 478 ق م</ref> و آنچه از آن غلیط و فشرده شده، هوا گردیده و آنچه از هوا غلیط و فشرده شده، آب شده است و آنچه از آب فشرده و غلیط شده، خاک گردیده است؛ گروهی دیگر، هوا را «اصل» می‌دانند <ref>نظریه آناکسیمنس2، 585 - 528 ق‌م</ref> که آنچه از آن رقیق شده، آتش گردیده و آنچه از آن فشرده و غلیظ گردیده، آب شده است؛ گروهی نیز عنصر آب را «اصل» می‌شمرند <ref>نظریه طالس3، 624 -546 ق‌م</ref>؛ گروهی هم عنصر «خاک» را «اصل» می‌دانند؛ سرانجام گروهی نیز «چیزی پنجم» را اصل می‌دانسته‌اند. آنگاه ابن عربی، اعتقاد به «اصل پنجم» را درست می‌داند و آن را «طبیعت» می‌نامد. شاید منظور او از اصل پنجم، نظریه آناکسیماندروس4 باشد که «اصل نخستین» را «طبیعتی نامحدود» می‌دانسته است <ref>همان، 1/138-139؛ برای نظریات نامبرده در بالا، نک: شرف، نخستین فیلسوفان یونان </ref>. ابن عربی طبیعت را معقول‌ِ یگانه‌ای می‌انگارد که عنصر آتش و همه عناصر دیگر از آن پدید آمده‌اند. در این میان، نکته توجه انگیز این است که ابن عربی «آب» را نخستین عنصر پدید آمده می‌داند و می‌گوید: اصل عناصر نزد ما، آب است و سپس پیدایش خاک، هوا و آتش را از آب می‌شمارد و از این رهگذر به نظریه طالس نزدیک می‌شود، چنانکه می‌گوید: بعضی از صاحبان نظر با او در این باره موافقند <ref> الفتوحات، 2/677</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربی نکته بسیار توجه انگیزی را در پیوند با نظریه خود درباره عناصر چهارگانه، مطرح می‌کند و به اختلاف عقاید در این باره که کدام یک از عناصر، در خودش «اصل» است، می‌پردازد. این امر نظریات نخستین فیلسوفان یونان باستان درباره «اصل نخستین اشیاء» را به یاد می‌آورد. ابن عربی می‌گوید: گروهی برآنند که اصل، عنصر آتش است <ref>نظریه هراکلیتوس1، 544 - 478 ق م</ref> و آنچه از آن غلیط و فشرده شده، هوا گردیده و آنچه از هوا غلیط و فشرده شده، آب شده است و آنچه از آب فشرده و غلیط شده، خاک گردیده است؛ گروهی دیگر، هوا را «اصل» می‌دانند <ref>نظریه آناکسیمنس2، 585 - 528 ق‌م</ref> که آنچه از آن رقیق شده، آتش گردیده و آنچه از آن فشرده و غلیظ گردیده، آب شده است؛ گروهی نیز عنصر آب را «اصل» می‌شمرند <ref>نظریه طالس3، 624 -546 ق‌م</ref>؛ گروهی هم عنصر «خاک» را «اصل» می‌دانند؛ سرانجام گروهی نیز «چیزی پنجم» را اصل می‌دانسته‌اند. آنگاه ابن عربی، اعتقاد به «اصل پنجم» را درست می‌داند و آن را «طبیعت» می‌نامد. شاید منظور او از اصل پنجم، نظریه آناکسیماندروس4 باشد که «اصل نخستین» را «طبیعتی نامحدود» می‌دانسته است <ref>همان، 1/138-139؛ برای نظریات نامبرده در بالا، نک: شرف، نخستین فیلسوفان یونان </ref>. ابن عربی طبیعت را معقول‌ِ یگانه‌ای می‌انگارد که عنصر آتش و همه عناصر دیگر از آن پدید آمده‌اند. در این میان، نکته توجه انگیز این است که ابن عربی «آب» را نخستین عنصر پدید آمده می‌داند و می‌گوید: اصل عناصر نزد ما، آب است و سپس پیدایش خاک، هوا و آتش را از آب می‌شمارد و از این رهگذر به نظریه طالس نزدیک می‌شود، چنانکه می‌گوید: بعضی از صاحبان نظر با او در این باره موافقند <ref> الفتوحات، 2/677</ref>. | ||
نظریه توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مقوله نکاح، مطرح می‌کند، چنین است که معانی با اجسام به نکاحی غیبی و معنوی، زناشویی می‌کنند و از میان آنها، احکام معانی و اجسام، زاییده می‌شوند. از آن نکاح همه | نظریه توجه‌انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مقوله نکاح، مطرح می‌کند، چنین است که معانی با اجسام به نکاحی غیبی و معنوی، زناشویی می‌کنند و از میان آنها، احکام معانی و اجسام، زاییده می‌شوند. از آن نکاح همه صورتهای پدیدار شده در هباء به وجود آمده‌اند. هباء برای آن معانی، مانند زن است و صورتها برای آنها مانند شوهر است و از این رو، اعیان آن دو به وجود می‌آیند. این از شگرف‌ترین رازهاست که فرزند عین پدر و مادر باشد و پدر و مادر عین فرزند باشند. چنین امری، جز در چنین نکاحی، یافت نمی‌شود <ref>همان، 2/656</ref>. | ||
ابن عربی درباره سلسله نزولی پیدایش چیزهای زمینی، نظریه‌ای دارد که در آن نکات توجه انگیزی می‌توان یافت. برپایه این نظریه، پس از اینکه سلسله تکوین به زمین رسید، نخستین پیدایش در زمین، معادن بود، سپس گیاه، سپس حیوان و سرانجام، انسان. در این میان خداوند پایان هر صنفی از این پدیدآمدگان را، آغازی برای آنچه در پی آن می‌آید، قرار داد. بدین سان، پایان معادن و آغاز گیاه، دنبلان (نوعی قارچ) است و پایان گیاه و آغاز حیوان، درخت خرماست و پایان حیوان و آغاز انسان، بوزینه است <ref>«عقلة»، 93-94</ref>. | ابن عربی درباره سلسله نزولی پیدایش چیزهای زمینی، نظریه‌ای دارد که در آن نکات توجه انگیزی می‌توان یافت. برپایه این نظریه، پس از اینکه سلسله تکوین به زمین رسید، نخستین پیدایش در زمین، معادن بود، سپس گیاه، سپس حیوان و سرانجام، انسان. در این میان خداوند پایان هر صنفی از این پدیدآمدگان را، آغازی برای آنچه در پی آن می‌آید، قرار داد. بدین سان، پایان معادن و آغاز گیاه، دنبلان (نوعی قارچ) است و پایان گیاه و آغاز حیوان، درخت خرماست و پایان حیوان و آغاز انسان، بوزینه است <ref>«عقلة»، 93-94</ref>. | ||
اکنون بجاست که تصویر مختصر و فشرده‌ای از نظام جهانی را از دیدگاه عرفانی ابن عربی، نقل کنیم. جهان یعنی هرآنچه غیر از خداست. جهان چیزی نیست جز ممکنات، چه به وجود آمده باشند چه نیامده باشند، زیرا امکان، حکمی لازم برای ممکنات است، هم در حال عدم، هم در حال وجود آنها. امکان برای ممکنات، امری است ذاتی، چون ترجیح، لازم‌ِ آنهاست. و ترجیح دهنده هم معلوم است. از این روست که جهان، «عالَم» نامیده می‌شود که از «علامت» می‌آید، زیرا دلیل بر وجود ترجیح دهنده، یعنی خداست. جهان، در حال وجودش، جز | اکنون بجاست که تصویر مختصر و فشرده‌ای از نظام جهانی را از دیدگاه عرفانی ابن عربی، نقل کنیم. جهان یعنی هرآنچه غیر از خداست. جهان چیزی نیست جز ممکنات، چه به وجود آمده باشند چه نیامده باشند، زیرا امکان، حکمی لازم برای ممکنات است، هم در حال عدم، هم در حال وجود آنها. امکان برای ممکنات، امری است ذاتی، چون ترجیح، لازم‌ِ آنهاست. و ترجیح دهنده هم معلوم است. از این روست که جهان، «عالَم» نامیده می‌شود که از «علامت» می‌آید، زیرا دلیل بر وجود ترجیح دهنده، یعنی خداست. جهان، در حال وجودش، جز صورتهایی که «عماء» آنها را در خود پذیرفته و آن صورتها در آن پدیدار شده‌اند، چیزی نیست. بنابراین، اگر به حقیقت جهان بنگریم، عَرَضی زوال پذیر است و در حکم زوال. جوهرِ ثابت، عماء است که جز نَفَس رحمان نیست و همه آنچه از صورتها در جهان پدیدار شده است، اعراضی است در آن عماء که از میان برداشتن آنها ممکن است. آن صورتها، همان ممکناتند و نسبت آنها با عماء، نسبت صورتهاست در آینه که در چشم بیننده ظاهر می‌شوند. خدا چشم‌ِ بینای جهان و بیننده آن است. پس جهان، میان عماء و دیدن خدا، پدیدار شده است و آنچه پدیدار شده، دلیلی است بر بیننده که همان خداست. اما ترتیب و نظم جهان چنین است: نخست ارواح‌ِ نوری‌ِ الهی‌ِ شیفته‌ای، در صورتهای نوری‌ِ خلقی‌ِ ابداعی، در جوهرِ نَفسی که همان عماء است. در میان آنها عقل نخستین است که همان قلم (اعلی) است؛ سپس نفْس کلیه که همان لوح محفوظ است؛ سپس جسم کلی است؛ سپس عرش و مقرِ آن یعنی آب جامد، هوا و تاریکی است؛ سپس فرشتگان عرشند؛ سپس کرسی و فرشتگان آنند، سپس فلک اطلس است و فرشتگان آن؛ سپس سپهر بروج؛ سپس بهشتها، با آنچه در آنهاست؛ سپس آنچه از ستارگان که ویژه بهشتها و آن سپهر بروج است؛ سپس زمین؛ سپس آب؛ سپس هوای عنصری؛ سپس آتش و سپس دود. آنگاه، هفت آسمان، در آن از هم پاره و جدا شدند که عبارتند از: آسمان ماه، آسمان عطارد (کاتب)، آسمان زهره، آسمان خورشید، آسمان مریخ (احمر)، آسمان مشتری، آسمان زحل (مُقاتِل)؛ سپس سپهرهای آفریده از آنها؛ سپس فرشتگان آتش، آب، هوا و زمین؛ سپس مولَّدات از معدن، گیاه و حیوان؛ سپس پیدایش کالبد انسان؛ سپس آنچه از افراد و اشخاص هر نوعی از جانور و گیاه و معدن پدیدار شده‌اند <ref> الفتوحات، 3/443، نیز نک: 3/444- 446</ref>. | ||
در این میان، نکته بسیار توجه انگیز این است که ابن عربی، این جهان را بهترین جهان ممکن می‌شمارد و آن را از هر جهت کامل‌ترین می‌داند. وی با استناد به گفته ابوحامد غزالی که بدیع‌تر از این جهان، در امکان باقی نمانده است، می‌گوید که خدا این جهان را در غایت درستی و استواری آفریده است. در خبر نیز آمده است که خدا، آدم را به صورت خود آفرید. انسان مجموع جهان است. آگاهی خدا به جهان، جز آگاهی او به خودش نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده است. پس ناگزیر جهان باید به صورت خدا باشد و هنگامی که جهان را در عین آن پدیدار ساخت، جهان جلوه‌گاه او شد و خدا در آن جز زیبایی خود ندید و دوستدار زیبایی شد. پس جهان، زیبایی خداست. او زیبا و دوستدار زیبایی است. هر کس که جهان را با این نظر دوست بدارد، آن را با دوستی خدا دوست داشته است و جز زیبایی خدا را دوست نداشته است، زیرا زیبایی هر مصنوعی به خود آن باز نمی‌گردد، بله به صانعش باز می‌گردد. پس زیبایی جهان، زیبایی خداست <ref>همان، 2/345، نیز نک: 3/449</ref>. | در این میان، نکته بسیار توجه انگیز این است که ابن عربی، این جهان را بهترین جهان ممکن می‌شمارد و آن را از هر جهت کامل‌ترین می‌داند. وی با استناد به گفته ابوحامد غزالی که بدیع‌تر از این جهان، در امکان باقی نمانده است، می‌گوید که خدا این جهان را در غایت درستی و استواری آفریده است. در خبر نیز آمده است که خدا، آدم را به صورت خود آفرید. انسان مجموع جهان است. آگاهی خدا به جهان، جز آگاهی او به خودش نبود، زیرا در وجود، غیرِ او نبوده است. پس ناگزیر جهان باید به صورت خدا باشد و هنگامی که جهان را در عین آن پدیدار ساخت، جهان جلوه‌گاه او شد و خدا در آن جز زیبایی خود ندید و دوستدار زیبایی شد. پس جهان، زیبایی خداست. او زیبا و دوستدار زیبایی است. هر کس که جهان را با این نظر دوست بدارد، آن را با دوستی خدا دوست داشته است و جز زیبایی خدا را دوست نداشته است، زیرا زیبایی هر مصنوعی به خود آن باز نمی‌گردد، بله به صانعش باز می‌گردد. پس زیبایی جهان، زیبایی خداست <ref>همان، 2/345، نیز نک: 3/449</ref>. | ||
| خط ۵۷۴: | خط ۵۷۴: | ||
ابن عربی این موضوع را در جای دیگری بیشتر می‌شکافد. نسبت ازل به خدا، نسبت‌ِ زمان به ماست. نسبت‌ِ ازل صفتی نسبی است که دارای عین نیست و از آن حقیقت وجودی حاصل نمی‌شود. زمان برای چیز ممکن، نسبتی است متوهم نه موجود، زیرا هر چیزی که فرض شود، می‌توان درباره آن پرسید: کی و چه هنگام؟ این هم پرسشی درباره زمان است. پس ناگزیر زمان باید امری متوهم باشد، نه یک وجود. از سوی دیگر، درباره معقول و مدلول‌ِ واژه زمان، اختلاف نظر است. فیلسوفان آن را بر امور گوناگونی اطلاق می‌کنند و بیشترشان بر آنند که زمان مدتی متوهم است که حرکات سپهرها آن را قطع می‌کنند. متکلمان آن را برای چیز دیگری به کار می‌برند و آن مقارنت‌ِ حادث است با حادث دیگر که از آن با کی و چه هنگام پرسیده می‌شود، اما در زبان عربی واژه زمان را به کار می‌برند و مقصودشان شب و روز است که در پی حرکت خورشید و طلوع و غروب آن پدید می‌آید، روز در پی حرکت بزرگ آسمان پدید می‌آید. پس در وجود عینی، جز وجود متحرک یافت نمی‌شود، این هم عین زمان نیست. بنابراین، زمان امری متوهم است که دارای واقعیتی نیست <ref>همان، 1/291-292</ref>. | ابن عربی این موضوع را در جای دیگری بیشتر می‌شکافد. نسبت ازل به خدا، نسبت‌ِ زمان به ماست. نسبت‌ِ ازل صفتی نسبی است که دارای عین نیست و از آن حقیقت وجودی حاصل نمی‌شود. زمان برای چیز ممکن، نسبتی است متوهم نه موجود، زیرا هر چیزی که فرض شود، می‌توان درباره آن پرسید: کی و چه هنگام؟ این هم پرسشی درباره زمان است. پس ناگزیر زمان باید امری متوهم باشد، نه یک وجود. از سوی دیگر، درباره معقول و مدلول‌ِ واژه زمان، اختلاف نظر است. فیلسوفان آن را بر امور گوناگونی اطلاق می‌کنند و بیشترشان بر آنند که زمان مدتی متوهم است که حرکات سپهرها آن را قطع می‌کنند. متکلمان آن را برای چیز دیگری به کار می‌برند و آن مقارنت‌ِ حادث است با حادث دیگر که از آن با کی و چه هنگام پرسیده می‌شود، اما در زبان عربی واژه زمان را به کار می‌برند و مقصودشان شب و روز است که در پی حرکت خورشید و طلوع و غروب آن پدید می‌آید، روز در پی حرکت بزرگ آسمان پدید می‌آید. پس در وجود عینی، جز وجود متحرک یافت نمی‌شود، این هم عین زمان نیست. بنابراین، زمان امری متوهم است که دارای واقعیتی نیست <ref>همان، 1/291-292</ref>. | ||
ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» <ref>ونسینک، 2/387</ref>. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در | ابن عربی درباره «دهر» نیز نظریه ویژه‌ای دارد. وی در این مورد نیز به حدیثی از پیامبر استناد می‌کند که «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن‌َّ اللّه‌َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهید، چون خدا همان دهر است» <ref>ونسینک، 2/387</ref>. بر این پایه، دهر هویت‌ِ خداست و حقیقت معقولی است برای هر داهری که از آن به حضرت دهر تعبیر می‌شود. دهر عبارت از چیزی است که وجود آن پایان ندارد و ازل و ابد آن راست، یعنی دارای این دو حکم است، اما معقولیت حکم‌ِ آن نزد بیشتر کسان در ابد است و کسی که آن را همان خدا قرار داده است، برای آن حکم ازل و ابد هر دو را نهاده است. عین جهان، همچنان ثابت العین، در ازلی که همان دهر اول است، قرار داشته است و چون خدا به آن هستی بخشید، فقط حالت وجود بر آن روی داد و در وجود به همان حقیقتی پدیدار شد که در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان، طرف اول که ازل نامیده می‌شود و جز دهر چیزی نیست، تعین یافت و نیز حال وجود جهان به خودش تعین یافت که زمان حال است و عین دهر است. سپس هستی برای جهان تا بی‌پایان ادامه یافت و بدین سان طرف دیگر تعین یافت که همان ابد است و جز دهر نیست. هر کس این نسبتها را در نظر گیرد، آن را دهرها می‌شمارد، در حالی که یکی دهر است و چیزی جز عین‌ِ هستی حق با احکام‌ِ اعیان ممکنات یا پدیداری حق در صورتهای ممکنات، نیست. پس معین می شود که دهر همان خداست. از سوی دیگر، تولیدِ عالَم برای زمان است که همان دهر است، خدا شب را به درون روز می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و روز همه اعیان قائم به خود و غیر قائم به خود، مانند اجسام، جسمانیات، ارواح، روحانیات و احوال را می‌زاید. خدا همچنین روز را به درون شب می‌کند و این دو نکاح می‌کنند و شب نیز مانند آنچه روز زاییده بود، می‌زاید. اینها کلیدهای دهرند که دارای کلیدهای آسمانهاست. نکاح این دو، کلید است که افزار گشودن است. بدین وسیله آنچه در خزائن جود - که همان دهر است - نهفته بوده، آشکار می‌شود. بدین سان، جهان از یک نکاح دهری زمانی شبانه روزی، به وجود آمده است <ref> الفتوحات، 4/265-266</ref>. | ||
=== انسان شناسی عرفانی:=== | === انسان شناسی عرفانی:=== | ||
| خط ۵۹۷: | خط ۵۹۷: | ||
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربی انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» می‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه می‌کند و می‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان می‌بود، ناگزیر کسی کامل‌تر از موجدِ آن یافت می‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمی‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمی‌شود. خدا مختصر مجموعی از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانی آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهی بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط می‌یابیم. گفته می‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز،.(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفی است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلی یافت می‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربی این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربی انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» می‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه می‌کند و می‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان می‌بود، ناگزیر کسی کامل‌تر از موجدِ آن یافت می‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمی‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمی‌شود. خدا مختصر مجموعی از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانی آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهی بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط می‌یابیم. گفته می‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز،.(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفی است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلی یافت می‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربی این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | ||
مقوله انسان کامل، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی ابن عربی است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده می‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره می‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقه آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهی که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربی پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در بقاء و تنوع در | مقوله انسان کامل، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی ابن عربی است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده می‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره می‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقه آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهی که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربی پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع می‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگاره) صورت الهی بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمی‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان می‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول می‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده می‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان می‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایی است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً... : آیا نمی‌بینی که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می‌خواست آن را ساکن می‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنی آن را در کسی که سایه اوست، ثابت می‌ساخت و این سایه را نمی‌گسترانید و عینی از او در وجود حسی، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقی به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقی به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | ||
در اینجا گفتنی است که ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را پیامبر اسلام (ص) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است که سرور انسان‌ها در روز رستاخیزاست <ref>همان، 3/331</ref>. ابن عربی، همچنین رساله‌ای دارد دارد به نام شجره الکون که در آن به وصف و تحلیل این‌روند می‌پردازد که چگونه از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کن‌ْ»، درخت هستی و جهان پدید آمد و اینکه همه هستی از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء کلمه «کن‌ْ»اند که همانا تاریکی و روشناییند، خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی» در درخت هستی بوده است <ref>ص 5 به بعد، به ویژه 17 به بعد</ref>. | در اینجا گفتنی است که ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را پیامبر اسلام (ص) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است که سرور انسان‌ها در روز رستاخیزاست <ref>همان، 3/331</ref>. ابن عربی، همچنین رساله‌ای دارد دارد به نام شجره الکون که در آن به وصف و تحلیل این‌روند می‌پردازد که چگونه از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کن‌ْ»، درخت هستی و جهان پدید آمد و اینکه همه هستی از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء کلمه «کن‌ْ»اند که همانا تاریکی و روشناییند، خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی» در درخت هستی بوده است <ref>ص 5 به بعد، به ویژه 17 به بعد</ref>. | ||
| خط ۶۲۸: | خط ۶۲۸: | ||
نکته توجه انگیز دیگر، در نظریه عشق ابن عربی، اشاره او به ناسازگاری یا ناهمسازی میان عقل و عشق است: هر عشقی که در عاشق، عقلی یا تعقلی باقی گذارد که جز به محبوبش بیندیشد، عشق ناب نیست و حدیث نفس است که گفته‌اند: خیری در عشقی نیست که با عقل تدبیر کند <ref>همان، 2/326</ref>. ابن عربی، ناسازگاری میان عشق و عقل را چنین تحلیل می‌کند که عشق بر نفوس چیره‌تر از عقل است و این از آن روست که عقل، دارند´ خود را مقید می‌سازد، در حالی که از اوصاف عشق گمراهی و سرگشتگی (حیرت) است و حیرت هم با عقلها ناسازگار است، زیرا عقل موجب جمع انسان و حیرت موجب پراکندگی وی است. از گمراهیهای عاشق، یکی این است که می‌پندارد که محبوب او در چشم هر کسی نیکوست و در او آن می‌بیند که عاشق در او می‌بیند، این از حیرت است. گمراهی دیگر عاشق این است که در گزینش راههایی که او را به محبوبش می‌رساند متحیر است و با خود می‌گوید: این کنم یا آن کنم تا بدان وسیله به محبوبم برسم. وی همچنان در سرگشتگی است، زیرا می‌پندارد که لذت حسی در کنار محبوبش بیشتر از آن لذت در خیال است و این به سبب چیرگی و تیرگی درون بر چنین عاشقی است که از «لذت تخیل» در خواب غافل است، چه این لذت بیشتری دارد تا خیال، چون اتصالی بیشتر از خیال، به محبوب دارد، همان گونه که اتصال با خیال نیز شدیدتر از اتصال با بیرون، یعنی محسوس است، اما لذت عاشق به «معنی»، اتصالی قوی‌تر از خیال به محبوب دارد <ref>همان، 2/338</ref>. ابن عربی سرانجام نتیجه می‌گیرد که عشق با عقل در یک محل گرد نمی‌آید. پس ناگزیر، حکم عشق با حکم عقل در تناقض است. عقل سخن می‌گوید، اما جنون عشق لال است <ref>همان، 2/112</ref>. | نکته توجه انگیز دیگر، در نظریه عشق ابن عربی، اشاره او به ناسازگاری یا ناهمسازی میان عقل و عشق است: هر عشقی که در عاشق، عقلی یا تعقلی باقی گذارد که جز به محبوبش بیندیشد، عشق ناب نیست و حدیث نفس است که گفته‌اند: خیری در عشقی نیست که با عقل تدبیر کند <ref>همان، 2/326</ref>. ابن عربی، ناسازگاری میان عشق و عقل را چنین تحلیل می‌کند که عشق بر نفوس چیره‌تر از عقل است و این از آن روست که عقل، دارند´ خود را مقید می‌سازد، در حالی که از اوصاف عشق گمراهی و سرگشتگی (حیرت) است و حیرت هم با عقلها ناسازگار است، زیرا عقل موجب جمع انسان و حیرت موجب پراکندگی وی است. از گمراهیهای عاشق، یکی این است که می‌پندارد که محبوب او در چشم هر کسی نیکوست و در او آن می‌بیند که عاشق در او می‌بیند، این از حیرت است. گمراهی دیگر عاشق این است که در گزینش راههایی که او را به محبوبش می‌رساند متحیر است و با خود می‌گوید: این کنم یا آن کنم تا بدان وسیله به محبوبم برسم. وی همچنان در سرگشتگی است، زیرا می‌پندارد که لذت حسی در کنار محبوبش بیشتر از آن لذت در خیال است و این به سبب چیرگی و تیرگی درون بر چنین عاشقی است که از «لذت تخیل» در خواب غافل است، چه این لذت بیشتری دارد تا خیال، چون اتصالی بیشتر از خیال، به محبوب دارد، همان گونه که اتصال با خیال نیز شدیدتر از اتصال با بیرون، یعنی محسوس است، اما لذت عاشق به «معنی»، اتصالی قوی‌تر از خیال به محبوب دارد <ref>همان، 2/338</ref>. ابن عربی سرانجام نتیجه می‌گیرد که عشق با عقل در یک محل گرد نمی‌آید. پس ناگزیر، حکم عشق با حکم عقل در تناقض است. عقل سخن می‌گوید، اما جنون عشق لال است <ref>همان، 2/112</ref>. | ||
در این میان، ابن عربی با اشاره به دوست داشتن خدا، با تأکید بر اینکه اخبار شریعت انگیزه دوست داشتن حق شده است، می‌گوید: اگر نبود شریعتی که اخبار الهی را بیاورد، هیچ کس خدا را نمی‌شناخت و اگر ما می‌ماندیم و ادله عقلی که به گمان خردورزان به آگاهی به ذات حق رهنمون می‌شود که او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی او را دوست نمی‌داشت. تنها هنگامی که خبر الهی به زبان شرایع به ما رسید که خدا که چنین و چنان است، یعنی از اموری خبر داد که ظاهرهای آنها با دلیلهای عقلی تناقض دارد، آنگاه ما او را به سبب این صفات ثبوتی، دوست داشتیم. خدا شناخته نمی‌شود، مگر به آنچه خودش درباره خودش خبر داده است که او ما را دوست می‌دارد و به ما رحمت، رأفت و شفقت دارد، برای اینکه ما او را تصور کنیم و او را در برابر دیدگانمان، در دلهایمان و در قبله‌مان و در خیالمان، درآوریم، چنانکه گویی او را می‌بینیم، نه بلکه او را در درونمان می‌بینیم، زیرا اوست که خود را به ما شناسانده است، نه اینکه ما با نظر خودمان او را شناخته باشیم. هستند کسانی که او را می‌بینند و به او نادانند. از سوی دیگر، همان گونه که خدا به غیر خود نیازمند نیست، به همین سان، در موجودات، جز خودش را دوست نمی‌دارد. او در هر معشوقی بر چشم هر عاشقی، ظاهر است. هیچ موجودی نیست که عاشق و دوستدار نباشد. جهان همه عاشق و معشوق است و همه به او باز می‌گردد. هیچ کس جز آفریننده خود را دوست نمی‌دارد، اما خدا، در عشق‌ِ معشوقان و نیز در زر و سیم و جاه و مقام، پنهان می‌ماند. بدین سان در جهان همه چیز محبوب است. شاعران سخنشان را درباره عشق به موجودات هدر داده‌اند و نمی‌دانند که معشوق واقعی کیست، اما عارفان شعری، غزلی و مدیحی نمی‌شنوند که خدا را در آن، از پس پرده | در این میان، ابن عربی با اشاره به دوست داشتن خدا، با تأکید بر اینکه اخبار شریعت انگیزه دوست داشتن حق شده است، می‌گوید: اگر نبود شریعتی که اخبار الهی را بیاورد، هیچ کس خدا را نمی‌شناخت و اگر ما می‌ماندیم و ادله عقلی که به گمان خردورزان به آگاهی به ذات حق رهنمون می‌شود که او چنین و چنان نیست، هیچ مخلوقی او را دوست نمی‌داشت. تنها هنگامی که خبر الهی به زبان شرایع به ما رسید که خدا که چنین و چنان است، یعنی از اموری خبر داد که ظاهرهای آنها با دلیلهای عقلی تناقض دارد، آنگاه ما او را به سبب این صفات ثبوتی، دوست داشتیم. خدا شناخته نمی‌شود، مگر به آنچه خودش درباره خودش خبر داده است که او ما را دوست می‌دارد و به ما رحمت، رأفت و شفقت دارد، برای اینکه ما او را تصور کنیم و او را در برابر دیدگانمان، در دلهایمان و در قبله‌مان و در خیالمان، درآوریم، چنانکه گویی او را می‌بینیم، نه بلکه او را در درونمان می‌بینیم، زیرا اوست که خود را به ما شناسانده است، نه اینکه ما با نظر خودمان او را شناخته باشیم. هستند کسانی که او را می‌بینند و به او نادانند. از سوی دیگر، همان گونه که خدا به غیر خود نیازمند نیست، به همین سان، در موجودات، جز خودش را دوست نمی‌دارد. او در هر معشوقی بر چشم هر عاشقی، ظاهر است. هیچ موجودی نیست که عاشق و دوستدار نباشد. جهان همه عاشق و معشوق است و همه به او باز می‌گردد. هیچ کس جز آفریننده خود را دوست نمی‌دارد، اما خدا، در عشق‌ِ معشوقان و نیز در زر و سیم و جاه و مقام، پنهان می‌ماند. بدین سان در جهان همه چیز محبوب است. شاعران سخنشان را درباره عشق به موجودات هدر داده‌اند و نمی‌دانند که معشوق واقعی کیست، اما عارفان شعری، غزلی و مدیحی نمی‌شنوند که خدا را در آن، از پس پرده صورتها، نیابند و سبب این هم رشک (غیرت) الهی است که نمی‌خواهد کسی جز او دوست داشته شود، زیرا سبب عشق، زیبایی است و خدا دارای آن است. زیبایی به سبب خود دوست داشتنی است. خدا هم زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد، پس خودش را دوست می‌دارد <ref>همان، 2/326، نیز نک: 2/144</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربی نظریه بسیار توجه انگیزی را مطرح می‌کند که در آن خصلت دیالکتیکی عشق را نشان می‌دهد. بنابراین نظریه، عشق تعلقی ویژه از تعلقات اراده است و نیز عشق، جز به «معدوم‌ِ غیر موجود» تعلق نمی‌گیرد. اما هنگامی که می‌گوییم عاشق «وجود محبوب را می‌خواهد و محبوب در حقیقت معدوم است»، مقصود این است که محبوب برای عاشق، همانا اراده‌ای است که اتصال به این شخص معین را، موجب می‌شود. پس عشق، در آن لحظه، جز به «معدومی» از این شخص، تعلق نمی‌گیرد و عاشق چنین می‌پندارد که عشق او متعلق به شخص است، در حالی که چنین نیست و این است آنچه وی را برای دیدار و روبه‌رو شدن با محبوب برمی‌انگیزد. اما اگر کسی بگوید که من همنشینی یا همدمی یا سخن گفتن با شخصی را دوست می‌داشتم و همه اینها روی داد و با وجود این، عشق با وصال، از میان نرفت و بنابراین نمی‌توان گفت که متعلق عشق «معدوم» است، در پاسخ او می‌گوییم که تو خطا می‌کنی، زیرا هنگام وصال متعلق عشق تو، نه به حال حاصل است، بلکه به «دوام» حاصل و استمرار آن است. دوام و استمرار هم، در آن هنگام «معدوم» است و هنوز به هستی درنیامده است و مدت آن نیز پایان ندارد. پس عشق، در حال وصال، جز به «معدومی» تعلق نمی‌گیرد که همانا «دوام» آن است. در قرآن آمده است که «یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ: [خدا] ایشان را دوست می‌دارد و ایشان دوستش می‌دارند» (مائده /5/54). در اینجا ضمیر غایب و فعل مستقبل آمده و متعلق دوست داشتن به غایب و معدوم افزوده شده است، چه هر غایبی، معدوم‌ِ اضافی است <ref> الفتوحات، 2/327</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربی نظریه بسیار توجه انگیزی را مطرح می‌کند که در آن خصلت دیالکتیکی عشق را نشان می‌دهد. بنابراین نظریه، عشق تعلقی ویژه از تعلقات اراده است و نیز عشق، جز به «معدوم‌ِ غیر موجود» تعلق نمی‌گیرد. اما هنگامی که می‌گوییم عاشق «وجود محبوب را می‌خواهد و محبوب در حقیقت معدوم است»، مقصود این است که محبوب برای عاشق، همانا اراده‌ای است که اتصال به این شخص معین را، موجب می‌شود. پس عشق، در آن لحظه، جز به «معدومی» از این شخص، تعلق نمی‌گیرد و عاشق چنین می‌پندارد که عشق او متعلق به شخص است، در حالی که چنین نیست و این است آنچه وی را برای دیدار و روبه‌رو شدن با محبوب برمی‌انگیزد. اما اگر کسی بگوید که من همنشینی یا همدمی یا سخن گفتن با شخصی را دوست می‌داشتم و همه اینها روی داد و با وجود این، عشق با وصال، از میان نرفت و بنابراین نمی‌توان گفت که متعلق عشق «معدوم» است، در پاسخ او می‌گوییم که تو خطا می‌کنی، زیرا هنگام وصال متعلق عشق تو، نه به حال حاصل است، بلکه به «دوام» حاصل و استمرار آن است. دوام و استمرار هم، در آن هنگام «معدوم» است و هنوز به هستی درنیامده است و مدت آن نیز پایان ندارد. پس عشق، در حال وصال، جز به «معدومی» تعلق نمی‌گیرد که همانا «دوام» آن است. در قرآن آمده است که «یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ: [خدا] ایشان را دوست می‌دارد و ایشان دوستش می‌دارند» (مائده /5/54). در اینجا ضمیر غایب و فعل مستقبل آمده و متعلق دوست داشتن به غایب و معدوم افزوده شده است، چه هر غایبی، معدوم‌ِ اضافی است <ref> الفتوحات، 2/327</ref>. | ||
| خط ۶۵۰: | خط ۶۵۰: | ||
ابن عربی می‌گوید: عشق صفتی نفسی برای عاشق است. اگر بگویند ما می‌بینیم که عشق زوال می‌پذیرد، می‌گوییم نه، زیرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستی، محال است و چون «عاشق» هم از هستی زایل نمی‌شود، پس عشق هم زایل نمی‌گردد آنچه زوال عشق پنداشته می‌شود، تعلق عاشق به محبوبی ویژه است که ممکن است آن تعلق ویژه، یعنی آن علاقه به محبوب معین، زایل گردد و به محبوبی دیگر یا به محبوبهای بسیار، تعلق گیرد و پیوند میان عاشق و محبوب‌ِ ویژه، گسسته شود، اما عشق، در خودش موجود است، زیرا عشق، عین‌ِ عاشق است و زوال آن محال است. عشق، خودِ عاشق است و عین او، نه صفت معنایی در او که ممکن باشد از میان برداشته شود و حکم آن نیز در پی آن از میان برود. علاقه، نسبتی میان عاشق و معشوق است و عشق عین‌ِ عاشق است نه غیر او. در جهان هستی، جز عاشق و معشوق نیست، اما از شأن محبوب این است که «معدوم» باشد و ناگزیر باید یا آن معدوم یا «وقوع» آن را در موجودی ایجاد کرد، زیرا محبوب، متصف به وجود نیست، بلکه متصف به وقوع است <ref>همان، 2/332</ref>. | ابن عربی می‌گوید: عشق صفتی نفسی برای عاشق است. اگر بگویند ما می‌بینیم که عشق زوال می‌پذیرد، می‌گوییم نه، زیرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستی، محال است و چون «عاشق» هم از هستی زایل نمی‌شود، پس عشق هم زایل نمی‌گردد آنچه زوال عشق پنداشته می‌شود، تعلق عاشق به محبوبی ویژه است که ممکن است آن تعلق ویژه، یعنی آن علاقه به محبوب معین، زایل گردد و به محبوبی دیگر یا به محبوبهای بسیار، تعلق گیرد و پیوند میان عاشق و محبوب‌ِ ویژه، گسسته شود، اما عشق، در خودش موجود است، زیرا عشق، عین‌ِ عاشق است و زوال آن محال است. عشق، خودِ عاشق است و عین او، نه صفت معنایی در او که ممکن باشد از میان برداشته شود و حکم آن نیز در پی آن از میان برود. علاقه، نسبتی میان عاشق و معشوق است و عشق عین‌ِ عاشق است نه غیر او. در جهان هستی، جز عاشق و معشوق نیست، اما از شأن محبوب این است که «معدوم» باشد و ناگزیر باید یا آن معدوم یا «وقوع» آن را در موجودی ایجاد کرد، زیرا محبوب، متصف به وجود نیست، بلکه متصف به وقوع است <ref>همان، 2/332</ref>. | ||
ابن عربی هدف از عشق روحانی را اتحاد (یگانگی) می‌داند، چنانکه ذات محبوب، عین ذات محب، و ذات محب، عین ذات محبوب گردد و در این حالت درست است که هر یک از آن دو بگوید که من آن کسم که دوستش می‌دارم و آن کس که دوستش می‌دارم، من است (اَنَا مَن‌ْ اَهوی وَ مَن‌ْ اَهوی اَنَا - شعر منسوب به حلاج). این هدف عشق روحانی در | ابن عربی هدف از عشق روحانی را اتحاد (یگانگی) می‌داند، چنانکه ذات محبوب، عین ذات محب، و ذات محب، عین ذات محبوب گردد و در این حالت درست است که هر یک از آن دو بگوید که من آن کسم که دوستش می‌دارم و آن کس که دوستش می‌دارم، من است (اَنَا مَن‌ْ اَهوی وَ مَن‌ْ اَهوی اَنَا - شعر منسوب به حلاج). این هدف عشق روحانی در صورتهای طبیعی است <ref>همان، 2/334</ref>. | ||
چنانکه دیدیم، ابن عربی گونه سوم عشق را «عشق طبیعی» می‌نامد. عشق طبیعی نیز، عشقی همگانی است. زیرا آنچه تاکنون درباره عشق و موصوفان به آن گفته شد، بر این پایه است که ایشان | چنانکه دیدیم، ابن عربی گونه سوم عشق را «عشق طبیعی» می‌نامد. عشق طبیعی نیز، عشقی همگانی است. زیرا آنچه تاکنون درباره عشق و موصوفان به آن گفته شد، بر این پایه است که ایشان صورتهای طبیعی را، بنابر آنچه حقایقشان می‌دهد، پذیرا می‌شوند و در عشقشان متصف به اموری می‌شوند که صورتهای طبیعی بدانها متصف می‌گردند، مانند وجد، شوق، اشتیاق، عشق به دیدار محبوب، دیدن او و پیوستن به او. اخبار صحیح‌ِ بسیاری هم در این باره آمده است که باید به آنها ایمان داشت، مانند این گفته پیامبر (ص): «مَن‌ْ اَحَب‌َّ لْقاءَ اللّه‌ِ، اَحَب‌َّ اللّه‌ُ لِقائَه‌ُ: هر که دیدار خدا را دوست بدارد، خدا دیدار او را دوست می‌دارد» <ref>نک: ونسینک، 1/406</ref>. با اینکه همواره خدا او را می‌بیند و نظرش از وی منقطع نمی‌شود - چه خدا گواه بر همه چیز و مراقب است - باز در حق او و بندگانش، سخن از دیدار می‌رود <ref>ابن عربی، همانجا</ref>. از سوی دیگر در ذات عشق طبیعی نهفته است که در آن، عاشق محبوبش را تنها برای آنچه در او از خوشی و لذت یافت می‌شود، دوست می‌دارد، یعنی او را برای خودش، نه برای خودِ محبوب، دوست می‌دارد و دیدیم که این حقیقت، در عشق الهی و روحانی هم ساری است. اما آغاز عشق طبیعی برای اِنعام و نیکی کردن نیست، زیرا طبع به طور کلی، چنین چیزی را نمی‌شناسد، بلکه چیزها را به ویژه برای خودش دوست می‌دارد و خواهان نزدیک شدن و پیوستن به آنهاست. این امر در هر حیوانی، و در انسان چونان حیوان نیز ساری است. حیوان آن را در واقع برای قوام وجود خودش به آن، دوست می‌دارد، نه برای امر دیگری، اما حیوان از معنای قوام وجود خود آگاه نیست، بلکه برای پیوستن به موجودی معین، انگیزه‌ای در خود می‌یابد، این پیوستن است که در اصل محبوب اوست و آن موجود معین را به تبع دوست می‌دارد، یعنی این یک اتصال و نزدیکی محسوس است. این غایت و هدف عشق طبیعی است. اگر هدف نکاح باشد، محبوب‌ِ خود را در یک موجود، معین می‌سازد و هدفش دست یافتن به آن محبوب در وجود است و خواهان و مشتاق محلی است که عین‌ِ محبوبش در آن آشکار می‌شود، این امر در میان هر دو آنهاست، نه در یکی از آن دو، زیرا پیوندی است میان دو تن. این امر در انسان بیشتر از دیگر جانوران است، چون او جامع حقایق جهان و صورت الهی است و پیوندی با جناب اقدس دارد و از آن پدیدار شده است و با روح خود با جهان ارواح و با جسم خود، از لحاظ پیدایشش، با جهان طبیعت و عناصر، پیوند دارد. انسان بذاته، هر چه را عناصر و طبیعت که همان جهان اجسام و اجساد و ارواح است، طلب می‌کنند، دوست می‌دارد. برخی از اینها اجسام عنصریند - و هر جسم عنصری، طبیعی است - و برخی از اینها اجسام طبیعیند، نه عنصری، زیرا هر جسم طبیعی، عنصری نیست. عناصر از اجسام طبیعیند، ولی عنصری نامیده نمی‌شوند، همچنینند سپهرها و فرشتگان <ref>همان، 2/334- 335</ref>. | ||
در اینجا شایسته است که به نظریات ابن عربی درباره زن نیز اشاره کنیم. وی در این باره نیز نظریات توجه انگیزی دارد. چنانکه دیدیم، وی در راه استکمال و کمال‌یابی انسان، میان مردان و زنان فرق نمی‌نهد و از این لحاظ به اختلاف میان ایشان باور ندارد <ref>نک: «عقلة»، 46-47</ref>. او با اشاره به آفرینش زن می‌گوید: خدا چون جسم آدم را آفرید، هنوز در وی شهوت نکاح نبود. از سوی دیگر در علم خدا ایجاد زه و زاد و نکاح، برای بقاع نوع بشر، گذشته بود. بدین سان، خدا از دنده کوچک‌ِ آدم، حوّا را پدید آورد. از این روست که زن به درجه مرد نمی‌رسد، چنانکه خدا می‌گوید: «مردان بر زنان برتری دارند» (بقره /2/228). حوّا از این رو از دنده آدم برآمده بود تا به سبب انحنایی که در دنده است، به مهربانی با کودک و همسرش بگراید. گرایش و شفقت و مِهر زن نیز به مرد از آن روست که از دنده او برآمده و دنده هم دارای انحنا و انعطاف است. سپس خدا در آن جایی از تن آدم که حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت، زیرا حوا جزئی از وی بود. حوا نیز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن» و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده است <ref>ابن عربی، الفتوحات، 1/124، نیز نک: فصوص، 216</ref>. | در اینجا شایسته است که به نظریات ابن عربی درباره زن نیز اشاره کنیم. وی در این باره نیز نظریات توجه انگیزی دارد. چنانکه دیدیم، وی در راه استکمال و کمال‌یابی انسان، میان مردان و زنان فرق نمی‌نهد و از این لحاظ به اختلاف میان ایشان باور ندارد <ref>نک: «عقلة»، 46-47</ref>. او با اشاره به آفرینش زن می‌گوید: خدا چون جسم آدم را آفرید، هنوز در وی شهوت نکاح نبود. از سوی دیگر در علم خدا ایجاد زه و زاد و نکاح، برای بقاع نوع بشر، گذشته بود. بدین سان، خدا از دنده کوچک‌ِ آدم، حوّا را پدید آورد. از این روست که زن به درجه مرد نمی‌رسد، چنانکه خدا می‌گوید: «مردان بر زنان برتری دارند» (بقره /2/228). حوّا از این رو از دنده آدم برآمده بود تا به سبب انحنایی که در دنده است، به مهربانی با کودک و همسرش بگراید. گرایش و شفقت و مِهر زن نیز به مرد از آن روست که از دنده او برآمده و دنده هم دارای انحنا و انعطاف است. سپس خدا در آن جایی از تن آدم که حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت، زیرا حوا جزئی از وی بود. حوا نیز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن» و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده است <ref>ابن عربی، الفتوحات، 1/124، نیز نک: فصوص، 216</ref>. | ||