۸۷٬۹۰۹
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۴ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۵:۵۶
، ۴ ژانویهٔ ۲۰۲۳جایگزینی متن - ' شکلها' به ' شکلها'
جز (جایگزینی متن - 'یاد آور' به 'یاد‌آور') |
جز (جایگزینی متن - ' شکلها' به ' شکلها') |
||
| خط ۳۴۸: | خط ۳۴۸: | ||
==== توحید:==== | ==== توحید:==== | ||
ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به | ابن عربی نظریات خود را درباره توحید، به شکلهای گوناگون و در همبستگی با مسائل گوناگون، در نوشته‌های خود پراکنده است. هر یک از نظریات، در پیوند با مسائل ویژه آن، دارای جنبه‌هایی است که پرداختن به آنها و تحلیل هر یک از آنها بررسی خاصی را طلب می‌کند. در این میان، مسئله توحید نزد ابن عربی هنگامی پیچیده و دشوار می‌شود که آن را در پیوند با بینش بنیادی «وحدت وجودی‌ِ» او ملاحظه کنیم، زیرا چنانکه اشاره شد، ابن عربی در نوشته‌هایش از جنبه‌های گوناگونی به مسئله توحید می‌پردازد که ما در اینجا نمی‌توانیم به همه آنها بپردازیم، ناگزیر خواننده را با برخی از ویژگی‌های آن آشنا می‌کنیم. ابن عربی نخست به تعریف توحید و سپس تحلیل آن می‌پردازد و می‌گوید: توحید کوششی است برای حصول آگاهی در نفس انسان جویا به اینکه خدایی که وی را به وجود آورده، «یکی» است و در الوهیت خود شریک ندارد. «وحدت» (یکی بودن) صفت حق است و نام مشتق از آن «احد و واد» (یکتا و یکی) است، اما «وحدانیت» قیام وحدت به واحد است، بدان سان که نمی‌توان آن را جز به قیام واحد تعقل کرد و اگر هم نسبتی باشد، همانا نسبت تنزیه است. این است معنای توحید، مانند تجرید و تفرید که کوششی است برای حصول انفراد که چون به موصوفی نسبت داده شود، «موصوف‌ُ به» فرد یا منفرد، نامیده می‌شود. «توحید» نسبت فعلی است از «موحد» که یکی بودن خدا، در نفس عالم به آن حاصل می‌شود. خدا خود می‌گوید: «لَوْکان‌َ فیهِما آلِهَهٌ اِلاّ اللّه‌ُ لَفَسَدَتا: اگر در میان آن دو (یعنی آسمان و زمین)، خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند» (انبیاء /21/22). در این گفته، صلاح که همانا بقاء جهان و وجود آن است، یافت می‌شود و دلالت بر این دارد که اگر ایجاد کننده جهان یکی نمی‌بود، وجود جهان درست نمی‌آمد. این دلیل‌ِ خودِ خداست در جهان بر یکتایی او و با دلیل عقلی نیز مطابق است. اگر دلیل قوی‌تری، جز این یافت می‌شد، خدا خود آن دلیل را برای ما می‌آورد، در حالی که چنین نکرده است. آنگاه ابن عربی می‌افزاید که سخن درباره توحید خدا، از لحاظ اله بودن او، فرع بر اثبات وجود اوست، اما اثبات وجودش به ضرورت عقل، بر پایه وجود ترجیح «ممکن» به یکی از دو حکم، ادراک می‌شود. | ||
منظور ابن عربی این است که باید کسی باشد که وجود عینی ممکن را بر امکان محض آن ترجیح دهد و آن را از حالت امکان محض بیرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربی، جامه وجود معین بر آن بپوشاند. وی می‌گوید: در توحید خدا دو راه در پیش داریم: راه نخست این است که به مشرک گفته شود که ما در این آگاهی هم‌آوازیم که «مخصّصی» وجود دارد و عین او ثابت شده است، و تنها می‌تواند «یکی» باشد و اگر کسی بر او دیگری را افزون کند، باید دلیل بیاورد. پس تو باید برای ثبوت آن «افزوده» که وی را شریک خدا نهاده‌ای، دلیل بیاوری. راه دوم همان گفته خداست که «اگر میان آن دو خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند». این یک مقدمه است و مقدمه دیگر «آسمان و زمین» است، یعنی همه چیزهایی که غیر از خداست. اکنون این دو، یعنی آسمان و زمین تباه نشده‌اند، این مقدمه دیگر است و جامع میان این دو مقدمه که همانا رابط است، تباهی (فساد) است، پس یکتایی «مخصّص» را نتیجه می‌گیریم که همان مطلوب است و این از آن روست که اگر یک «اله» افزون بر «واحد»، یافت می‌شد، آنگاه آن افزوده از دو حال بیرون نبود: یا آن دو در اراده متفق می‌بودند یا مختلف. اگر متفق می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف محال نیست که کدام یک از آن دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف می‌داشتند، باز از دو حال بیرون نیست: یا حکم اراده آن دو، با هم در ممکن نافذ می‌بود که امری است محال - چون ممکن پذیرای دو ضد نیست - یا اینکه اراده هیچ یک از آن دو نافذ نبود، یا حکم اراده یکی از آن دو، بدون آن دیگری، نافذ می‌بود. اگر حکم اراده آن دو، نافذ نمی‌شد، پس هیچ‌یک از آن دو اله نمی‌بود. بنابراین، ترجیحی به میان می‌آید و ناگزیر یکی از آن دو باید اراده‌اش نافذ شود و دیگری از تنفیذ اراده‌اش کوتاه آید؛ آنگاه ناتوانی به میان می‌آید، در حالی که اله ناتوان نیست. اله کسی است که اراده‌اش نافذ باشد و او همانا خدای یگانه بی‌انباز است. مطلوب ما از این دلایل و مانند آنها توحید خداست، یعنی اله دیگری افزون بر این یگانه یافت نمی‌شود. اما برای احدیت ذات در خودش، ماهیتی شناختنی نیست تا بر آن حکم شود، زیرا احدیت ذات همانند چیزی در جهان نیست و چیزی هم مانند او نیست. | منظور ابن عربی این است که باید کسی باشد که وجود عینی ممکن را بر امکان محض آن ترجیح دهد و آن را از حالت امکان محض بیرون آورد و به اصطلاح خود ابن عربی، جامه وجود معین بر آن بپوشاند. وی می‌گوید: در توحید خدا دو راه در پیش داریم: راه نخست این است که به مشرک گفته شود که ما در این آگاهی هم‌آوازیم که «مخصّصی» وجود دارد و عین او ثابت شده است، و تنها می‌تواند «یکی» باشد و اگر کسی بر او دیگری را افزون کند، باید دلیل بیاورد. پس تو باید برای ثبوت آن «افزوده» که وی را شریک خدا نهاده‌ای، دلیل بیاوری. راه دوم همان گفته خداست که «اگر میان آن دو خدایانی جز الله می‌بودند، آن دو تباه می‌شدند». این یک مقدمه است و مقدمه دیگر «آسمان و زمین» است، یعنی همه چیزهایی که غیر از خداست. اکنون این دو، یعنی آسمان و زمین تباه نشده‌اند، این مقدمه دیگر است و جامع میان این دو مقدمه که همانا رابط است، تباهی (فساد) است، پس یکتایی «مخصّص» را نتیجه می‌گیریم که همان مطلوب است و این از آن روست که اگر یک «اله» افزون بر «واحد»، یافت می‌شد، آنگاه آن افزوده از دو حال بیرون نبود: یا آن دو در اراده متفق می‌بودند یا مختلف. اگر متفق می‌بودند، فرض‌ِ اختلاف محال نیست که کدام یک از آن دو، اراده خود را نافذ کند؛ اما اگر آن دو، در اراده خود، حقیقتاً یا فرضاً اختلاف می‌داشتند، باز از دو حال بیرون نیست: یا حکم اراده آن دو، با هم در ممکن نافذ می‌بود که امری است محال - چون ممکن پذیرای دو ضد نیست - یا اینکه اراده هیچ یک از آن دو نافذ نبود، یا حکم اراده یکی از آن دو، بدون آن دیگری، نافذ می‌بود. اگر حکم اراده آن دو، نافذ نمی‌شد، پس هیچ‌یک از آن دو اله نمی‌بود. بنابراین، ترجیحی به میان می‌آید و ناگزیر یکی از آن دو باید اراده‌اش نافذ شود و دیگری از تنفیذ اراده‌اش کوتاه آید؛ آنگاه ناتوانی به میان می‌آید، در حالی که اله ناتوان نیست. اله کسی است که اراده‌اش نافذ باشد و او همانا خدای یگانه بی‌انباز است. مطلوب ما از این دلایل و مانند آنها توحید خداست، یعنی اله دیگری افزون بر این یگانه یافت نمی‌شود. اما برای احدیت ذات در خودش، ماهیتی شناختنی نیست تا بر آن حکم شود، زیرا احدیت ذات همانند چیزی در جهان نیست و چیزی هم مانند او نیست. | ||
| خط ۴۳۶: | خط ۴۳۶: | ||
این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست <ref> الفتوحات، 2/399</ref>. | این دو مبحث، در نظام عرفانی ابن عربی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. ما نزد هیچ عارف و صوفی دیگری، در سراسر تاریخ عرفان، چنین نظریات سنجیده و گسترده‌ای درباره آفرینش، پیدایش جهان و شناخت نظام جهانی، از دیدگاه عرفانی، نمی‌یابیم. نخست این پرسش به میان می‌آید که از دیدگاه ابن عربی، چرا خدا جهان و موجودات را آفریده است؟ وی با استناد به یک حدیث قدسی که در میان عارفان و صوفیان مشهور است، می‌کوشد که به این پرسش پاسخ دهد. در حدیث قدسی آمده است: کنْت‌ُ کنْزاً لَم‌ْ اُعْرَف‌ْ فَاَحْبَبْت‌ُ اَن‌ْ اُعْرَف‌َ، فَخَلَقْت‌ُ الْخَلْق‌َ وَ تَعَرَّقْت‌ُ اِلَیهِم‌ْ فَعَرَفونی. بر این پایه، ابن عربی می‌گوید که در حدیث صحیح از لحاظ کشف و غیر ثابت از لحاظ نقل، این سخن خدا آمده است که من گنجی بودم که شناخته نبودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و خود را به ایشان شناساندم و ایشان مرا شناختند. در اینجا چون خدا، سخن از دوست داشتن (محبت) را به میان آورده است، ما از حقیقت‌ِ محبت و لوازم آن پی‌می‌بریم به آنچه دوست دارنده یا محب، در خودش می‌یابد. این نه در جای دیگری روشن شده است که عشق جز به معدومی که شایسته هستی است و اکنون موجود نیست، تعلق نمی‌گیرد. از سوی دیگر، می‌دانیم که جهان، حادث است و خدا بود و چیزی با او نبود. خدا از راه آگاهیش به خودش، از جهان آگاه شد و چیزی را در هستی پدیدار نساخت، مگر آنچه در خودش بود. گویی خدا پنهان بود و به وسیله جهان آشکار شد. جهان را «نَفَس رحمان» پدیدار ساخت، آن هم برای رفع حکم عشق و رها شدن از اندوهی که عاشق در خود می‌یابد. او خود را با شهودِ آشکار خویش به آفریدگان شناساند. خدا همچنین، از راه آنچه پدیدار ساخت، سخن از نَفَس‌ِ خود به میان آورد، سخنی از شناخت و آگاهی خودش. این سخنی است درباره «عَماء» منسوب به خدا، پیش از آفرینش خلق و سخنی است عام و مجمل. همه کلمات جهان مختصر شده در این «نَفَس‌ِ رحمانی» است و تفصیلهای آن را پایانی نیست <ref> الفتوحات، 2/399</ref>. | ||
بدین سان روشن می‌شود که از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او می‌خواسته و دوست می‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان. ابن عربی، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به | بدین سان روشن می‌شود که از دیدگاه ابن عربی، نخستین انگیزه آفرینش از سوی خدا، این بوده است که او می‌خواسته و دوست می‌داشته است که شناخته شود، اما از سوی دیگر، این دوست داشتن دو سویه بوده است: عشقی از سوی آفریننده و عشقی از سوی آفریدگان. ابن عربی، این نکته بسیار مهم را با تعابیر و به شکلهای گوناگون توضیح می‌دهد. در یکجا می‌گوید: اصل، حرکت جهان از عدمی که در آن بوده است، به سوی هستی است. از این رو گفته می‌شود که امر حرکتی از سکون است. حرکتی که همانا هستی جهان است، حرکت عشق (حُب‌ّ) بوده است. پیامبر (ص) به این نکته به گفته خدا توجه داده است که «گنجی بودم...». اگر این محبت نمی‌بود، جهان در عین آن پدیدار نمی‌شد، پس حرکت جهان از نیستی به هستی، حرکت عشق ایجاد کننده آن به آن بوده است. از سوی دیگر، جهان نیز دوست می‌دارد که خود را همان‌گونه که «ثبوتاً» می‌دیده است، «وجوداً» ببیند. پس از هر جهت، حرکت جهان از عدم‌ِ ثبوتی به هستی، حرکت عشق از سوی خدا و از سوی جهان می‌باشد، زیرا کمال ذاتاً دوست داشتنی است <ref> فصوص، 203-204</ref>. | ||
مقصود از ابن عربی این است که آگاهی و شناخت خدا به خودش، از آن اوست، آنچه باقی می‌ماند. کمال مرتبه آگاهی و شناخت است از سوی اعیان جهان، پس از آنکه به هستی آمدند. بدین سان صورت کمال به وسیله آگاهی و شناخت محدَث و قدیم، آشکار می‌شود. مرتبه شناخت و آگاهی از هر دو سو کامل می‌گردد و مراتب وجود نیز کامل می‌شوند، زیرا هستی از یکسو ازلی و از سوی دیگر غیر ازلی یعنی حادث است. ازلی هستی حق است برای خودش و غیر ازلی هستی حق است به صورت جهان‌ِ ثابت. پس در هستی، جز حرکت عشقی، حرکتی نیست <ref>همان، 204</ref>. | مقصود از ابن عربی این است که آگاهی و شناخت خدا به خودش، از آن اوست، آنچه باقی می‌ماند. کمال مرتبه آگاهی و شناخت است از سوی اعیان جهان، پس از آنکه به هستی آمدند. بدین سان صورت کمال به وسیله آگاهی و شناخت محدَث و قدیم، آشکار می‌شود. مرتبه شناخت و آگاهی از هر دو سو کامل می‌گردد و مراتب وجود نیز کامل می‌شوند، زیرا هستی از یکسو ازلی و از سوی دیگر غیر ازلی یعنی حادث است. ازلی هستی حق است برای خودش و غیر ازلی هستی حق است به صورت جهان‌ِ ثابت. پس در هستی، جز حرکت عشقی، حرکتی نیست <ref>همان، 204</ref>. | ||
| خط ۵۳۴: | خط ۵۳۴: | ||
ابن عربی، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه می‌پردازد: عرش زندگی (که همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش کریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانی» آن را جامع موجودات چهارگانه طبیعت، هباء، جسم و فلک (سپهر) می‌شمارد <ref>همان، 52، 56</ref>. در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان شناسی‌ِ عرفانی و نظریه پیدایش جهان ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی درباره آغاز «خلق روحانی» می‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانی است و جایی آن را در بر نمی‌گیرد، زیرا تحیز نمی‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومی که به هستی و نیستی متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومی در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشکار ساختن حقایق الهی. هدف آن چیست؟ رهایی از آمیزش تا هر جهانی بهره خود را از منشأ خود، بدون آمیختگی، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاک بزرگ جهان - یعنی هر آنچه غیر انسان است - و نیز شناخت جهانی کوچک، یعنی انسان که روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاک انسان که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینکه از لحاظ جسم، جهان کوچک و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه‌ِ اوست، همان گونه که خود انسان، مألوه‌ِ خداوند است <ref> الفتوحات، 1/118</ref>. | ابن عربی، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه می‌پردازد: عرش زندگی (که همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش کریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانی» آن را جامع موجودات چهارگانه طبیعت، هباء، جسم و فلک (سپهر) می‌شمارد <ref>همان، 52، 56</ref>. در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان شناسی‌ِ عرفانی و نظریه پیدایش جهان ابن عربی از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی درباره آغاز «خلق روحانی» می‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانی است و جایی آن را در بر نمی‌گیرد، زیرا تحیز نمی‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومی که به هستی و نیستی متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومی در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشکار ساختن حقایق الهی. هدف آن چیست؟ رهایی از آمیزش تا هر جهانی بهره خود را از منشأ خود، بدون آمیختگی، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاک بزرگ جهان - یعنی هر آنچه غیر انسان است - و نیز شناخت جهانی کوچک، یعنی انسان که روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاک انسان که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینکه از لحاظ جسم، جهان کوچک و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه‌ِ اوست، همان گونه که خود انسان، مألوه‌ِ خداوند است <ref> الفتوحات، 1/118</ref>. | ||
در اینجا، ابن عربی پیش از ادامه سخن درباره روند پیدایش جهان و با به میان کشیدن نکاتی از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستی را به چهارگونه «معلوم» تقسیم می‌کند: خدا که موصوف به وجود مطلق است، زیرا نه معلول چیزی است و نه علت چیزی، بلکه به خودی خود موجود است و آگاهی وعلم به او، عبارت است از آگاهی به وجود او. وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهی به حقیقت ذات او، ممنوع است و با دلیل و برهان عقلی شناختنی نیست؛ آنچه نکته اصلی بحث ما در اینجاست، یعنی «حقیقت کلیه» که از آن‌ِ خدا و جهان است و متصف به هستی و نیستی یا حدوث و قدم، نیست. در قدیم، چون موصوف بدان شود، قدیم است و در محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است. معلومات را، چه کهن چه نوین، نمی‌توان دانست، مگر که این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمی‌شود، مگر که چیزهایی موصوف بدان، موجود شوند. اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - درباره آن حقیقت گفته می‌شود که موجود قدیم است و اگر چیزی از عدمی به وجود آید، مانند وجود آنچه غیر از خداست، درباره آن حقیقت گفته می‌شود که محدث است. آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت می‌شود و تجزیه نمی‌پذیرد و در آن، کل و بعض نیست. شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل و برهان، دست یافتنی نیست. جهان از این حقیقت، با وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالی که خود آن، موجود نیست که بپنداریم حق ما را از موجودی قدیم ایجاد کرده است و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود. این حقیقت، همچنین متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همه موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگی (فلک الحیاه) است و حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است. آن حقیقت، سپهر محیط معقول است. اگر آن را جهان بدانی، درست است و اگر جهان ندانی، باز درست است. اگر بگویی آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای. آن حقیقت پذیرای همه اینهاست و به تعدد اشخاص جهان، متعدد می‌شود و با تنزیه حق، منزه می‌گردد. برای نزدیک‌تر شدن به فهم، نمونه و مثال آن، «چوب بودن» است در یک تخته چوب یا صندلی یا منبر یا تابوت و همچنین «4 گوش بودن» است در | در اینجا، ابن عربی پیش از ادامه سخن درباره روند پیدایش جهان و با به میان کشیدن نکاتی از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستی را به چهارگونه «معلوم» تقسیم می‌کند: خدا که موصوف به وجود مطلق است، زیرا نه معلول چیزی است و نه علت چیزی، بلکه به خودی خود موجود است و آگاهی وعلم به او، عبارت است از آگاهی به وجود او. وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهی به حقیقت ذات او، ممنوع است و با دلیل و برهان عقلی شناختنی نیست؛ آنچه نکته اصلی بحث ما در اینجاست، یعنی «حقیقت کلیه» که از آن‌ِ خدا و جهان است و متصف به هستی و نیستی یا حدوث و قدم، نیست. در قدیم، چون موصوف بدان شود، قدیم است و در محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است. معلومات را، چه کهن چه نوین، نمی‌توان دانست، مگر که این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمی‌شود، مگر که چیزهایی موصوف بدان، موجود شوند. اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - درباره آن حقیقت گفته می‌شود که موجود قدیم است و اگر چیزی از عدمی به وجود آید، مانند وجود آنچه غیر از خداست، درباره آن حقیقت گفته می‌شود که محدث است. آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت می‌شود و تجزیه نمی‌پذیرد و در آن، کل و بعض نیست. شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل و برهان، دست یافتنی نیست. جهان از این حقیقت، با وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالی که خود آن، موجود نیست که بپنداریم حق ما را از موجودی قدیم ایجاد کرده است و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود. این حقیقت، همچنین متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همه موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگی (فلک الحیاه) است و حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است. آن حقیقت، سپهر محیط معقول است. اگر آن را جهان بدانی، درست است و اگر جهان ندانی، باز درست است. اگر بگویی آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای. آن حقیقت پذیرای همه اینهاست و به تعدد اشخاص جهان، متعدد می‌شود و با تنزیه حق، منزه می‌گردد. برای نزدیک‌تر شدن به فهم، نمونه و مثال آن، «چوب بودن» است در یک تخته چوب یا صندلی یا منبر یا تابوت و همچنین «4 گوش بودن» است در شکلها، در هر 4 گوشی، مانند خانه، تابوت و برگ کاغذ، چنانکه «4 گوش بودن» و «چوب بودن»، به حقیقت آنها، در هر فردی از این افراد، یافت می‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی در جامه، کاغذ، جوهر و آرد، بی‌آنکه سفیدی معقول در جامه متصف شود به اینکه جزئی از آن در جامه است، بلکه حقیقت سفیدی در جامه پدیدار شده است، همان گونه که در کاغذ ظهور کرده است؛ معلوم سوم، همانا همه جهان است، از فرشتگان، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمین و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست معلوم چهارم، انسان‌ِ خلیفه است که خدا وی را در این جهان که مقهور و مسخّر اوست، قرار داد <ref>همان، 1/118- 119</ref>. | ||
ابن عربی، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه می‌دهد و می‌گوید که چون خداوند هستی جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهیی که از راه آگاهی به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلی از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتی پدید آمد به نام «هباء» که به منزله طرحی است که بنّا از گچ می‌ریزد تا هر شکلی از | ابن عربی، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه می‌دهد و می‌گوید که چون خداوند هستی جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهیی که از راه آگاهی به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلی از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتی پدید آمد به نام «هباء» که به منزله طرحی است که بنّا از گچ می‌ریزد تا هر شکلی از شکلها و صورتها را که بخواهد، در آن برپا کند. این نخستین موجود در جهان است و علی بن ابی طالب(ع) و سهل بن عبدالله تُستری <ref>د 283ق/896م</ref> و دیگران از اهل تحقیق و کشف و وجود، از آن نام برده‌اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلی کرد که صاحبان اندیشه‌ها آن را هیولای کل می‌نامند و همه جهان بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد. در آن هباء، هر چیزی بر حسب نیرو و استعدادش، از خدا بهره‌ای پذیرفت، همان گونه که گوشه‌های خانه، روشنایی چراغ را می‌پذیرند و هر گوشه، به اندازه نزدیکی به آن نور، روشناییش بیشتر و پذیرشش از روشنایی شدیدتر می‌شود. در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش حق، نزدیک‌تر از «حقیقت محمدی» که «عقل» نام دارد، نبود. وی سرور همه جهان و نخستین پدیدار در هستی بود. وجود او از آن نور الهی و از هباء و از حقیقت کلیه بود. عین محمد (ص) و عین جهان، از تجلی حق در هباء به وجود آمدند. نزدیک‌ترین کسان به او، علی بن ابی طالب(ع) بود <ref>همان، 1/119؛ نیز نک: یحیی، استدراک، 2/227</ref>، که می‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات پس از «علی بن ابی طالب» این عبارت آمده است: «رضی الله عنه امام العالم و سرالانبیاء اجمعین»). | ||
ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست می‌دهد. وی درباره نام الهی‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلکه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب(ع) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی که زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است که به ذات خود، صورتهای گوناگونی را که شایسته آن است، می‌پذیرد و در هر صورتی، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولی» می‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است. | ابن عربی در جای دیگری، تعریف و توضیح بیشتری درباره «هباء» به دست می‌دهد. وی درباره نام الهی‌ِ «آخر» و توجه آن به آفرینش «جوهر هبائی»، می‌گوید که این جوهر نیز، مانند طبیعت دارای وجود عینی نیست، بلکه صورت آن را پدیدار می‌سازد، یعنی معقول از لحاظ وجود عینی، غیر موجود است. این در مرتبه چهارم از مراتب وجود است و نامی که ویژه آن شده، منقول از علی بن ابی طالب(ع) است و ما آن را «عنقاء» می‌نامیم، زیرا با ذکر آن، در حالی که دارای وجود عینی نیست، شنیده و اندیشیده می‌شود و در حقیقت جز با مثلهایی که زده می‌شود، شناختنی نیست. آن هر امری است که به ذات خود، صورتهای گوناگونی را که شایسته آن است، می‌پذیرد و در هر صورتی، به حقیقت خود هست. فیلسوفان آن را «هیولی» می‌نامند و این مسأله میان ایشان مورد اختلاف است. | ||
| خط ۵۴۲: | خط ۵۴۲: | ||
ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتاب‌هایش، چیزی را می‌آورد که از راه «کشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلی است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که همچنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند. آنچه ادراک می‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود. هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر اینکه از لحاظ صورتی از هباء که در آن پدیدار می‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است <ref>الفتوحات، 2/431-432</ref>. | ابن عربی در اینجا می‌افزاید که او از کسانی نیست که گفته‌ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت می‌کنند، بلکه وی در کتاب فتوحات و در همه کتاب‌هایش، چیزی را می‌آورد که از راه «کشف» به دست می‌آید و خدا آن را به او املاء می‌کند. این معقول چهارم، از وجود عقل است و در آن عینی پدیدار می‌شود که حکم طبیعت را می‌پذیرد و آن «جسم کل» است که پذیرای لطیف و غلیظ و کدر و شفاف است. این معقول، از حیث توجه به اینکه صورت جسم را به ویژه می‌پذیرد، در مرتبه چهارم قرار داده شد، ولی از حیث توجه به حقیقت آن، این مرتبه آن نیست و هباء هم نام آن نیست، بلکه نامی که شایسته آن است، «حقیقت کلیه» است که روح هر حقی است و هر گاه حقی از آن تهی شود، مگر حق نیست. هباء یا حقیقت کلیه در هر ذاتی به حقیقت و عین خود، هست، در حالی که جز عین موصوف به آن، دارای عین وجودی نیست، زیرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس، سفیدی است در هر چیز سفید و سیاهی در هر چیز سیاه، همچنین در اشکال، مانند 4 گوشی در هر مربعی و گردی در هر مستدیری؛ شکل به خودی خود در هر متشکلی یافت می‌شود، در حالی که خود شکل، بر حقیقت معقولیت خود است و آنچه حس به آن تعلق می‌گیرد، متشکل است نه شکل، پس شکل، معقول است، چون اگر متشکل، عین‌ِ شکل می‌بود، در متشکل‌ِ دیگری مانند آن آشکار نمی‌شد و معلوم است که این متشکل آن متشکل دیگر نیست. این مثلی است درباره حقایق کلیه که حق و خلق بدان متصف می‌شوند. این معقول چهارم، همچنین صورتهای طبیعت را به جوهر خود می‌پذیرد، هر چند که همچنان بر اصل خود از معقولیت باقی می‌ماند. آنچه ادراک می‌شود، صورت است نه چیز دیگر و صورت جز در این معقول استوار نمی‌شود. هیچ موجودی یافت نمی‌شود، مگر اینکه از لحاظ صورتی از هباء که در آن پدیدار می‌شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است <ref>الفتوحات، 2/431-432</ref>. | ||
ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. | ابن عربی، در چند جای دیگر نیز به «هباء» و ویژگی‌های آن اشاره می‌کند، مثلاً در جایی به این نکته اشاره می‌کند که واژه «هباء» در قرآن نیز آمده است (واقعه /56/6) و بار دیگر کاربرد اصطلاحی آن را به علی بن ابی طالب(ع) باز می‌گرداند. خدا نخست «قلم» و «لوح» را آفرید و آن دو را «عقل» و «روح» نامید و پس از آن جوهری را آفرید و آن را «هباء» نامید. ابن عربی می‌افزاید: علی بن ابی طالب (ع) چون دید که این جوهر در همه صورتهای طبیعت پراکنده است و هیچ صورتی از آن خالی نیست - چون صورتی نیست، جز در این جوهر - آن را «هباء» نامید. این جوهر به حقیقت خود، با هر صورتی هست، تقسیم و تجزیه پذیر نیست و کاستی هم نمی‌گیرد، مانند سفیدی که با ظهور آن در این یا آن چیز سفید، از آن کاسته نمی‌شود <ref>همان، 1/121-122</ref>. گفتنی است که ما مفهوم اصطلاحی هباء و نقش آن را در جهان شناسی، در منابع اسلامی، برای نخستین بار نزد جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(ع) می‌یابیم. در نظریه وی در این باره، همانندی شگرفی با نظریات ابن عربی یافت می‌شود. جابر در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: اصل اشیاء 4 طبیعت است و اصل پنجمی نیز دارند و آن جوهری است بسیط به نام هیولی که همان هباء است و همه خُلَل از آن آکنده‌اند، این را می‌توان هنگام تابش خورشید بر آن دید. شکلها و صورتها در آن گرد می‌آیند و همه در آن منحل می‌شوند و آن اصل هر مرکبی است و هر مرکبی اصل آن است و آن اصل همه است <ref>ص 429، نیز 482</ref>. جابر، همچنین «بنیه» جهان را از هباء می‌داند که گروهی آن را هیولی می‌نامند <ref>ص 407</ref>. | ||
اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نام‌های الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند <ref> الفتوحات، 2/421</ref>. | اکنون، از میان چند روایت عرفانی ابن عربی درباره چگونگی پیدایش جهان و سلسله مراتب آن، چکیده‌ای از یکی از آنها را در اینجا می‌آوریم که در آن نظریه پیدایش جهان روحانی و مادی نزد وی، تصویر شده است. در این رهگذر همچنین به برخی از مفاهیم کلیدی و نظریات ویژه و مهم ابن عربی نیز اشاره می‌کنیم. نخست باید به این نکته توجه شود که ابن عربی «فعل» خدا را «ابداع چیزی نه از چیزی» می‌داند. یکی از نام‌های الهی «بدیع» است که در قرآن آمده است: «بَدیع‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرْض‌ِ» (بقره /2/117) و به معنای آفریننده و هست کننده است. ابن عربی می‌گوید: واژه «بدیع» درباره آفرینش آسمانها و زمین آمده است که بدون الگو و نمونه پیشین، آفریده شده‌اند و هر آفریده‌ای بدون الگوی پیشین، «مبدَع» و آفریننده آن «مبدِع» نامیده می‌شود. خدا از آن رو «بدیع» نامیده می‌شود که در نفْس‌ِ او صورت یا تصور آنچه آفریده، نبوده است. از سوی دیگر، ابداع به ویژه در صورتهاست، زیرا صورتهاست که پذیرای آفرینش و ابداع است، اما هیچ چیزی از معانی، مبتدَع نیست، زیرا معانی پذیرای خلق و ابتداع نیستند، بلکه دارای اعیان ثابتند و بدین سان تعقل می‌شوند <ref> الفتوحات، 2/421</ref>. | ||
| خط ۶۱۲: | خط ۶۱۲: | ||
==== نظریه عشق:==== | ==== نظریه عشق:==== | ||
چنانکه پیش از این اشاره شد، ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد <ref>نک: الفتوحات، 2/323</ref>. بدین سان جای شگفتی نیست که نظریه عشق، در سراسر نظام اندیشه عرفانی او، به | چنانکه پیش از این اشاره شد، ابن عربی عشق را «اصل هستی» می‌شمارد <ref>نک: الفتوحات، 2/323</ref>. بدین سان جای شگفتی نیست که نظریه عشق، در سراسر نظام اندیشه عرفانی او، به شکلهای گوناگون آشکار می‌شود و وظیفه‌ای عمده، در کل نظام جهانی و نیز هستی انسان، بر عهده می‌گیرد. هانری کربن، نظریه عشق را نزد ابن عربی، به درستی «دیالکتیک عشق» می‌نامد و در این باره می‌گوید: از میان استادان تصوف، ابن عربی یکی از کسانی است که تحلیل پدیده‌های عشق را به حد نهایی رسانده‌اند. وی در این باره، یک دیالکتیک بسیار شخصی را به کار برده است <ref>ص 111</ref>. | ||
ابن عربی در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلی پدیده عشق می‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینکه «دوست داشتن» (حب)، مقامی الهی است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست دارنده و مهربان) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» <ref> الفتوحات، 2/322-323</ref> و آن را یک «حدیث ثابت» می‌نامد <ref>همان، 2/114</ref>. | ابن عربی در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلی پدیده عشق می‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینکه «دوست داشتن» (حب)، مقامی الهی است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست دارنده و مهربان) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» <ref> الفتوحات، 2/322-323</ref> و آن را یک «حدیث ثابت» می‌نامد <ref>همان، 2/114</ref>. | ||