معجزه: تفاوت میان نسخه‌ها

معجزه (و معادل‌هاى آن در زبان‌هاى دیگر مثل miracle در انگلیسى) در عرف عام بر حوادث شگفت‌آور, غیر عادى و فراطبیعى اطلاق مى‌شود<ref>Encyclopedia Britannica, 15 / 585</ref>, اما در اصطلاح [[متکلمان]] در ادیان توحیدى اجمالاً بر حوادثى اطلاق مى‌شود که با مداخله عامل ربوبى در روند طبیعى امور به صورت خارق العاده رخ مى‌دهند و بر آموزه‌هاى دینى دلالت دارند. در قرآن بر این گونه حوادث به جاى (معجزه) یا (اعجاز), (بیّنة)<ref>اعراف/ 7 / 73</ref>, (آیة)<ref>آل عمران/ 3 / 50</ref>, (برهان)<ref>قصص/ 28 / 32</ref>, (سلطان)<ref>هود/ 11 / 96</ref> و عجب <ref>کهف/ 18 / 63</ref> اطلاق شده است.

از پاره‌اى از روایات شیعى<ref>علامه مجلسى, 1/ 43, 17/ 245, 9/ 273, 10/ 17</ref> چنین بر مى‌آید که [[امام جعفر صادق|امام صادق(ع)]] و ائمه بعد از او این واژه را به معناى اصطلاحى اهل کلام به کار برده‌اند.

=مهم‌ترین تعریف های معجزه=

الف) متکلمان مسلمان معجزه را غالباً این گونه تعریف مى‌کنند: اعجاز عبارت است از امر خارق العاده اى که به دست مدعى نبوت به وقوع پیوندد; مقرون به تحدّى و عدم معارضه بوده و با ادعاى او نیز مطابقت داشته باشد<ref>نک: تلخیص المحصل, 498; حلّى, 350 ـ 351</ref>. برخى از متکلمان جدید در عالم اسلام<ref>مطهرى, 4/ 447 ; تفتازانى, 5/ 11</ref> تعریف معجزه به خَرق عادت را از این جهت که توقف جریان طبیعت و تبدّل آن به چیز دیگرى از آن تداعى مى‌شود, مخدوش دانسته‌اند و بر آن اشکال کرده‌اند, لکن برخى دیگر<ref>بغدادى, به نقل از: الفرق بین الفِرَق, 266; اسفراینى, 169</ref> از معجزه به جاى خارق عادت, به خلاف عادت تعبیر کرده‌اند, شاید به این دلیل که در مفهوم خلاف عادت توقف جریان طبیعى امور نهفته نیست. ابن حزم<ref>الفصل, 5/ 7 ـ 8</ref> و ایجى<ref>ایجى, 8/ 224</ref> با این استدلال که در بسیارى از معجزات به تحدّى تصریح نشده, این قید را در تعریف معجزه قابل اخذ ندانسته‌اند, ولى بیشتر متکلمان قید تحدّى را در تعریف معجزه اخذ کرده‌اند. اما این اشکال را که چرا در پاره اى از معجزات, تحدّى وجود نداشته است مى توان این گونه پاسخ گفت که آنها از نوع معجزات مصطلحى که در اثبات نبوّت به کار مى روند, نبوده‌اند.

ج) از قرن هفده میلادى بر خلاف طبیعت شناسى ارسطویى که آثار اشیا را بر پایه (طبیعت) آنها تبیین مى کرد, این نظریه به وجود آمد که آنها را بر پایه قانون طبیعت تبیین کند. مراد از قانون طبیعت در این نظریه, سازو کارى است که توضیح مى دهد تحت شرایط معین چه چیز رخ خواهد داد و چه چیز رخ نخواهد داد. علوم طبیعى که عهده دار بیان این قوانین هستند, در توضیح رویدادها به جاى مفهوم (طبیعت اشیا) از مفاهیمى چون جرم, ماده, نیرو, حرکت و… استفاده مى کنند. دیوید هیوم تحت تأثیر این دیدگاه, در تعریف معجزه مى نویسد: (معجزه نقض قانون طبیعت است [و] مى تواند دقیقاً چنین تعریف شود: تخلف از یک قانون طبیعت به وسیله اراده خاص یا به وسیله یک عامل نامرئى)<ref>هیوم, ص 410</ref>. مراد از نقض قانون طبیعت در رویداد اعجازآمیز این است که وقوع آن به دلیل یکى از قوانین طبیعیِ حاکم بر جهان طبیعت و ذهن انسان ممنوع باشد; براى مثال براى انسان غیر ممکن است که معرفت غیر استنتاجى به رویدادى که هنوز رخ نداده است, داشته باشد. بنابراین, پیش گویى وقایع آینده بدون استنتاج از قوانین عام و امور واقع خاص در گذشته و آینده, نقض قانون طبیعت شمرده مى شود.  

معجزه از آن جهت که رویدادهاى طبیعى در آن نقض مى شود با اصل سنخیت علت و معلول, به نظر ناسازگار مى‌آید. این اشکال در الاهیات اسلامى سابقه اى طولانى دارد و احتمالاً یکى از انگیزه هاى اشاعره, از جمله غزالى در انکار اصل علیت همین مطلب بوده است که وقوع معجزات قابل توجیه باشند. این اشکال, در واقع, بر کسانى وارد است که در عین قبول اعجاز اصل علیت و لزوم سنخیت علت و معلول را مى پذیرند, لذا کسانى که این اصول را از نظر فلسفى قبول ندارند, نمى توانند از منظر علم و تجربه گرایى اثبات کنند که وقوع معجزه عقلاً و منطقاً محال است. به همین دلیل, متفکران جدید از هیوم به بعد در امکان وقوع اعجاز مناقشه نمى کنند و آن را یک مشکل نمى دانند, بلکه عمدتاً بر سر معقولیت و میزان احتمال وقوع معجزات که در متون دینى نقل شده است, مناقشه مى کنند. حکیمان مسلمان عموماً معجزه را با اصل سنخیت علت و معلول سازگار مى دانند, چون به اعتقاد آنان, علت در معجزات از آن حیث که به معلول وجود مى دهد, هم سنخ با او و واجد کمال موجود در معلول است و اگر نه, فاقد شىء نمى تواند معطى شىء باشد; و از آن حیث که در معلول ایجاد حرکت مى کند و آن را دچار تغییر و تحوّل مى نماید, باز مى توان گفت که بین آن دو مناسبت و سنخیتى هست, هرچند کیفیت آن بر ما معلوم نباشد, چون نمى توانیم این احتمال را طرد کنیم که اگر عامل فرا طبیعى بیرون از دستگاه با یکى از سازو کارهاى درونى آن مرتبط شود مى تواند منشأ آثار عجیب و غریب گردد, بدون این که اصل سنخیت نقض شود.<ref>(طباطبائى, 1/ 72 ـ 83)</ref>

در مجموع مى توان پیش فرض هاى دلالت معجزه را بر نبوت به آن صورت که متکلمان مسلمان توضیح داده‌اند, در پنج امر خلاصه کرد:

ابن رشد<ref>نک: ابراهیمى دینانى, 94</ref> در مورد این استدلال مى گوید: چنین مواضعه اى به یکى از دو طریق به وجود مى‌آید: یکى این که خداوند به مردم بگوید هر که نشانه‌هاى مخصوص را در اختیار داشت, رسول من است و دیگر این که استشکاف کنیم که عادت خداوند این است که این علامت ها را فقط در دست رسول خویش ظاهر مى کند, لکن هیچ یک از این دو طریق را نمى توان از شرع به دست آورد, عقل نیز نمى تواند به نحو قطعى حکم کند که این علامت ها به رسولان خداوند اختصاص دارد.

بنابراین, باوجود این احتمالات و اشکالات, همان گونه که فخرالدین رازى مى گوید<ref>تلخیص المحصل, 94</ref> مى توان این پرسش را مطرح کرد که چگونه‌ایجاد معجزه در دست مدعى کاذب, مصداق اضلال و اغراى به جهل است؟ در پاسخ به این پرسش مى توان به پاسخ هاى ذیل اشاره کرد که برخى از آنها به قُبح اغراى به جهل و قبح اضلال استناد نمى کنند:

1. بین قدرت بر اعجاز و دریافت وحى رابطه اى عقلى وجود دارد و آن این که هر دو از سنخ افعال خارق العاده هستند و کسى مى تواند به این مقام نایل شود که از تأیید خاص خداوند برخوردار باشد, ازاین رو, هر دو با قداست روح و نفس قدسى ملازمند, به گونه اى که در مقام علم حضورى مایه دریافت شهودى و معصومانه معارف غیبى هستند و در مقام قدرت پایه تصرف در نظام کیهانى خواهند بود. این استدلال بر دو مقدمه مبتنى است: اول این که به تعبیر سید محمدحسین طباطبائى<ref>طباطبائى, 1/ 82 ـ 85</ref> معجزه, حقیقتاً تابع (سبب غیر مغلوب) و از سنخ افعال خاص خداوند است و از افعال خارق العاده دیگر متمایز است, لکن پرسش این است که از کجا مى توان چنین اطمینانى را حاصل کرد؟ به اعتقاد عبدالله جوادى آملى, (معیار تشخیص آن به عهده متخصصان رشته اى است که آن رشته شبیه معجزه مى باشد و مدار تشخیص آنان نیز حدس قوى است… .)<ref>جوادى آملى, 83 ـ 84</ref> لکن بنابر‌این استدلال تنها کسانى که دستى در افعال خارق العاده دارند مى توانند معجزات را از غیر آن تشخیص دهند. افزون بر آن, (حدسیات), همان گونه که ابن سینا توضیح مى دهد<ref>الاشارات و التنبیهات, الجزء الاول, 218</ref>, به مجربات بر مى گردد و حداکثر به همان پایه از ارزش معرفتى برخوردار است. دوم این که این دو نوع از خرق عادت (معجزه و نبوت) در یک سطح اند, به گونه اى که قدرت بر یکى از آنها (اعجاز) در وقوع, ملازم با دیگرى (نبوت) است, لکن از کجا و چگونه مى توان معلوم ساخت که در وقوع بین آن دو چنین تلازمى وجود دارد؟