معیارهای نقد متن فریقین در رد و قبول حدیث (مقاله)

هر چند در بیشتر موازین رد و قبول حدیث بین فریقین اشتراکات زیادی وجود دارد اما در برخی موارد بین آنها اختلافاتی است که در این مقاله به این موارد پرداخته شده است. از جمله آنکه دو معیار متنی مختص امامیه و پنج معیار متنی مختص اهل‌سنت در رد و قبول حدیث در این مقاله مورد بررسی قرار گرفته است.

الف – معیارهای مختص امامیه در رد و قبول متن حدیث:

1- اخذ به روایاتی که متن آنها مخالف روایات اهل‌سنت می‌باشد. – خذ ما خالف العامه -.

باید گفت: بیشتر اعلام امامیه به معیارمذکور اعتقاد داشته و مستند آن را روایاتی می‌دانند که برخی از آنها را ذکر می‌کنیم.

1- روایه مقبوله عمربن حنظله که در موضوع تعارض اخبار وارد شده است. متن روایت به شرح ذیل می‌باشد.

عن عمر بن حنظلة قال. سألت أبا عبدالله علیه‌السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما إلى السلطان وإلى القضاة أیحل ذلک؟ قال. من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلى الطاغوت، وما یحکم له فإنما یأخذ سحتا، وإن کان حقا ثابتا له، لأنه أخذه بحکم الطاغوت، وقد أمر الله أن یکفر به قال الله تعالى. " یریدون أن یتحاکموا إلى الطاغوت وقد أمروا أن یکفروا به "

قلت. فکیف یصنعان؟ قال. ینظران [إلى] من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنما استخف بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد على الله وهو على حد الشرک بالله. قلت. فإن کان کل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما، واختلفا فیما حکما وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟

قال. الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولا یلتفت إلى ما یحکم به الآخر، قال قلت. فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما على الآخر؟

قال. فقال. ینظر إلى ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه، وإنما الأمور ثلاثة. أمر بین رشده فیتبع، وأمر بین غیه فیجتنب، وأمر مشکل یرد علمه إلى الله وإلى رسوله، قال رسول الله صلى الله علیه وآله. حلال بین وحرام بین وشبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم.

قلت. فإن کان الخبران عنکمامشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟ قال. ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنة وخالف العامة فیؤخذ به ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنة ووافق العامة،

قلت. جعلت فداک أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنة ووجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة والآخر مخالفا لهم بأی الخبرین یؤخذ؟ قال. ما خالف العامة ففیه الرشاد

2-عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى کِتَابِ اللَّهِ فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِی کِتَابِ اللَّهِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوه‌

3-یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ السَّرِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَخُذُوا بِمَا خَالَفَ الْقَوْم‌

ٍ4-عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ قُلْتُ لِلْعَبْدِ الصَّالِحِ ع هَلْ یَسَعُنَا فِیمَا وَرَدَ عَلَیْنَا مِنْکُمْ إِلَّا التَّسْلِیمُ لَکُمْ فَقَالَ لَا وَ اللَّهِ لَا یَسَعُکُمْ إِلَّا التَّسْلِیمُ لَنَا فَقُلْتُ فَیُرْوَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع شَیْ‌ءٌ وَ یُرْوَى عَنْهُ خِلَافُهُ فَبِأَیِّهِمَا نَأْخُذُ فَقَالَ خُذْ بِمَا خَالَفَ الْقَوْمَ وَ مَا وَافَقَ الْقَوْمَ فَاجْتَنِبْهُ

5-عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِیِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا ع کَیْفَ نَصْنَعُ بِالْخَبَرَیْنِ الْمُخْتَلِفَیْنِ فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ خَبَرَانِ مُخْتَلِفَانِ فَانْظُرُوا إِلَى مَا یُخَالِفُ مِنْهُمَا الْعَامَّةَ فَخُذُوهُ وَ انْظُرُوا إِلَى مَا یُوَافِقُ أَخْبَارَهُمْ فَدَعُوهُ.

تحلیل و بررسی روایات خذ ما خالف العامه

مفاد روایات مذکور آن است که در تعارض خبرین روایتی که متنش مخالف با آراءاهل‌سنت می‌باشد بر خبر موافق با ارائشان ترجیح خواهد داشت.

برخی از اعلام اهل‌سنت روایات مذکور را ناصحیح دانسته و آن را با سیره امام صادق ع مخالف می‌دانند.

یکی از آنها محمد ابوزهره است که درصحت انتساب روایات مذکور به امام صادق تشکیک نموده و می‌نویسد:

اولا ان ذالک الامام الجلیل کان یروی عنه مالک و ابو حنیفه و سفیان الثوری رضی الله عنهم و ما کان یقبل عنه متهمون فی دینهم حتی لایحرفوا قوله عن موضعه فقبوله ان یختلف الیه العدد الکبیر من ائمه العامه و محدثیهم و خصوصا ان بعضهم لم یعلن النفره من حکم الاموی دلیل علی انه یعتبرهم ثقه فی النقل یصح ان ینقلوا علمه الی الاخلاف و انهم امناء فی هذاالنقل لا یحرفون الکلم عن مواضعه

و ثانیا لان الامام کان حریصا علی ان یطلع علی فقه الامصارالاسلامیه کلها کما روی عنه الامام ابوحنیفه و لیس لاخواننا الاثنی عشریه ان یتهموا مثل ابی حنیفه فی روایته عن الصادق و روایته عندنا فی مقام الاجلال له و التکریم فقد ذکر انه ساله عن اربعین مساله فی حضره المنصور فکان یجیبه فی کل مساله ببیان رای علماء الحجاز ثم علماء العراق ثم ببیان رایه و ربما وافق بعضهم و ربما خالفهم اذا فماکان ینفر من رای العامه ذالک النفورالذی نسب الیه

و ثالثا ان اباحنیفه روی عنه انه روی عن عبدالله بن عمر رض و ماکان ذالک الا لانه یری فی عبدالله بن عمرالصاد ق الامین و هو لیس من الامامیه بل لیس من الشیعه باطلاق و قد نقلنا لک روایته و اخذه عنه

و رابعا ان هذه الروایه تخالف منطق التاریخ ذالک اننا قلنا انه حفید القاسم بن محمد بن ابی‌بکر الصدیق رضی الله عنهم و قد کان القاسم فقیها من الرواه الذین نقلوا فقه المدینه و قد مات القاسم و الصادق فی سن الرجوله الکامله التی بلغ فیها فی العلم شاوا عظیما اذ کانت سنه یوم مات جده ابوامه ثمانیا و عشرین سنه و لایمکننا ان نتصور انه لم یاخذ عن جده و المدینه کلها تاخذ عنه علم ابن عباس و علم عائشه و لایمکنه ان یعتبر جده غیر مقبول الرای المجرد لانه لیس شیعیا و لم یکن ممن یقولون ان الامامه بالوصایه فی سلسله من ال علی اولاد الحسین بن علی رضی الله عنهم

ایشان در ادامه می‌نویسد. لاجل هذا کله نقرر ان نسبه هذاالکلام للامام الصادق الطاهر سلاله الاطهار و ابی الاطهار غیر صحیحه و لو کانت قد جائت فی التهذیب للطوسی و للطوسی مقامه و علمه و استیعابه لمسائل الفقه الاسلامی عامه فضلا عن الفقه الاثنی عشری - انتهی –

مضمون گفتارابوزهره در نقد روایات خذ ما خالف العامه این است که.

اولا افراد بزرگی از اهل‌سنت نظیر مالک و ابوحنیفه و سفیان ثوری با امام صادق رفت وامد داشته و از آن حضرت روایت نقل نموده‌اند ثانیا هدف امام صادق ع گسترش فقه اسلامی در سراسر عالم اسلامی بود از اینرو از طریق افرادی نظیر ابوحنیفه در این راستا بهره می‌گرفت ثالثا سیره بزرگانی نظیر ابوحنیفه آن بود که روایات را از افراد صادقی نظیر امام صادق اخذ کنند تا به دیگران انتقال دهند رابعا امام صادق از نوادگان قاسم بن محمد بن ابوبکر است و بعید است که بهره علمی از جدشان نگرفته یا با آراءو دیدگاهش مخالف باشد.

نکته اساسی در تحلیل روایات مذکور آن است که اولا روایات مذکور را – با قطع نظر از ضعف سند - تحلیل نموده و مفهوم واقعی خذ ما خالف العامه را در یابیم ثانیا به علت تشریع آن از ناحیه اهل بیت ع پی ببریم و بدانیم آیا امر خذ ما خالف العامه مولوی است یا ارشادی؟

تبیین فقره خذ ما خالف العامه در روایات مذکور.

در این راستا باید گفت دقت و تامل در روایات مذکور بیانگر نکاتی است:

1- مراد از فقره – خذ ما خالف العامه - در روایات مذکور مخالفت نمودن با فتوای همه علمای اهل‌سنت نیست بلکه مراد از آن مخالفت با فتاوای کسانی است که در نظام سلطه طاغوتی بسر برده و از عمال آنان محسوب می‌شوند در نتیجه رای آنان بر دیگر آراءعالمان دینی حاکم بوده و مخالفت با آنان مخالفت با نظام محسوب می‌گردد.

دراین صورت امر خذ ما خالف العامه در حقیقت امر سیاسی بوده که ائمه علیهم‌السلام شیعیانشان را بدین وسیله از نزدیک شدن به نظام سلطه و فتاوای حاکمان و عالمان درباری آن زمان باز می‌داشتند. بنابر‌این مفاد روایات مذکور مخالفت نمودن با فتاوای همه اهل‌سنت نیست.

موید این برداشت قرائنی است که با تامل در روایات مذکور و روایات دیگر – قرائن داخلیه و خارجیه - بدست می‌آید که برخی از آنها عبارتند از.

الف - در مقبوله عمربن حنظله است آمده است که بهنگام تعارض خبرین. ینظر إلى ما هم إلیه أمیل حکامهم وقضاتهم فیترک ویؤخذ بالآخر. روایتی که موافقت بیشتری با رای قضات و حکام نظام سلطه دارد مردود بوده و به روایتی که با آن مخالفت دارد اخذ شود. بنابر‌این مراد از ماخالف العامه آراءهمه اهل‌سنت نخواهد بود.

ب – قرینه دیگر بر اینکه فقره خذ ماخالف العامه حکمی سیاسی بوده و هدف از آن مخالفت با همه علمای اهل‌سنت نیست – روایاتی است که مفادشان آن است که ائمه ع جهت حفظ موجودیت شیعیان و تحذیرشان از نزدیک شدن به نظام سلطه و رهائی از ظلم، در مساله واحد اقوال مختلفی را بین آنان مطرح می‌کردند - که برخی از آنها موافق با قول حاکمیت وبرخی مخالف آن بود - تا از این طریق مذهب شان انگونه که هست شناخته نشود بدیهی است در اینصورت قول موافق با عامه – قول رائج و حاکم اهل‌سنت – حکمی ظاهری بوده که در اثر تقیه و نجات از شر حاکمان طاغوتی بیان گردیده است که دراین صورت قول مخالف با عامه - حاکمان درباری اهل‌سنت - حکم واقعی بوده و اخذ بدان لازم خواهد بود چون حکم موافق با حاکمان درباری ناشی از تقیه و حکم مخالف در حالت عادی و غیر تقیه‌ای صادر شده است -

در اینجا بعنوان نمونه یکی از روایاتی که مفادشان بیانگر نکته مذکور است بیان می‌کنیم.

عن زرارة بن أعین، عن أبی جعفر علیه‌السلام قال. سألته عن مسألة فأجابنی ثم جاء ه رجل فسأله عنها فأجابه بخلاف ما أجابنی، ثم جاء رجل آخر فأجابه بخلاف ما أجابنی وأجاب صاحبی، فلما خرج الرجلان قلت. یا ابن رسول الله رجلان من أهل العراق من شیعتکم قدما یسألان فأجبت کل واحد منهما بغیر ما أجبت به صاحبه؟ فقال. یا زرارة! إن هذا خیر لنا وأبقى لنا ولکن ولو اجتمعتم على أمر واحد لصدقکم الناس علینا ولکان أقل لبقائنا وبقائکم -

ج - هر گاه مراد از کلمه العامه در روایات "خذ ما خالف العامه " همه علمای اهل‌سنت باشد این امر مستلزم آن خواهد بود که در همه موارد به روایاتی که مخالف با فتاوای اهل‌سنت است عمل نمائیم در حالی که عمل به چنین امری ممکن نیست بدلیل آنکه در اغلب موارد بین علمای اهل‌سنت اختلافات فراوانی در موضوع واحد دیده می‌شود بگونه‌ای که حد‌اقل یکی از آنها با رای امامیه منطبق می‌باشد در نتیجه عمل به خذ ما خالف العامه ممکن نخواهد بود.

بنابر این مراد از العامه – در روایات خذ ما خالف العامه - مطلق علمای اهل‌سنت نمی‌باشد بلکه مراد از آن عالمان وابسته به نظام حکومتی می‌باشد که ائمه ع بجهت حفظ جان شیعیان گاهی احکام موافق با فتاوای آنان صادر می‌کردند.

2- روایات خذ ما خالف العامه درزمینه تعارض بین الخبرین بوده و غیر آن را شامل نمی‌شود بنابر‌این موارد اجرای مفاد این روایات اندک خواهد بود چون اکثر روایات خارج از قلمرو تعارض می‌باشد بعبارت دیگربر اساس تحقیقات صورت گرفته در کتب روائی بیش از 90درصد احکام مشترک بین الفریقین بوده و موارد افتراق بسیار اندک است بنابر‌این موارد عمل به روایاتی که مفادشان اخذ به خبر مخالف است اندک می‌باشد.

3- اگر به سیره اهل بیت ع درتعاملشان با اهل‌سنت و بالعکس بنگریم می‌بینیم آنان به اهل‌سنت محبت ورزیده و رفتارشان با آنها به روش نیکو بود چنانکه اهل‌سنت نیز با آنان تعاملی مثبت داشته و به دیده احترام و محبت امیز به آنان می‌نگریستند که این امر در روایات فراوانی که در منابع روایی و نیز آثار ارزشمندی که نسبت به عظمت اهل بیت نگاشته‌اند بخوبی مشهود است.

4-ترجیح روایت مخالف با فتوای عالمان درباری در نظام سلطه امری عقلی بوده و روایات خذ ما خالف العامه ارشاد به چنین حکمی‌خواهد بود چون در شرائطی که امکان بیان حکم واقعی وجود نداشته و اظهار حکم حقیقی انسان را در معرض خطر جانی قرار می‌دهد عقل حکم می‌کند که جهت حفظ جان سیاستی متناسب و موافق با گفتار حاکمان و عالمان درباری اتخاذ گردد و آن‌گاه که شرائط تغییر یافت موظف به امری مخالف با امر اول خواهیم بود بنابر‌این خذ ما خالف العامه راهکار ائمه به شیعیان در رسیدن به حکم واقعی خواهد بود.

فلسفه مخالفت با فتاوای اهل‌سنت در تعارض اخبار

با تبیینی که از مفهوم روایات ما خالف العامه بیان گردید معلوم شد حکم به اخذ مخالف عامه جنبه سیاسی داشته و به مذهب و اعتقاد خاص ارتباطی ندارد از اینرو نمی‌توان آن را حکمی مولوی و تعبدی دانست بلکه امری ارشادی و توصلی خواهد بود بدین معنا که روایات خذ ماخالف العامه ارشاد به حکم عقل در جهت محافظت شیعیان از خطر نظام سلطه و طاغوتی – تقیه - در عصر خویش می‌باشد.

2-عدم مخالفت حدیث با سیره ائمه معصومین علیهم السلا م

همانطور که در مقاله پیشین ذکر شد سنت ائمه ع – قول و فعل و تقریر آنان - نیز همانند سنت پیامبر ص حجیت قطعی داشته و احادیث که با آن معارض و مخالف باشد مقبول نخواهد بود. دراینجا نیز می‌گوئیم. از جمله معیارهای مختص به امامیه دررد و قبول حدیث موافقت یا مخالفت حدیث با سیره ائمه معصومین ع می‌باشد.

2-معیارهای مختص اهل‌سنت در نقد المتن احادیث

معیارهای مختص اهل‌سنت در رد و قبول متن حدیث

معیار اول. عرضه سنت بر اجماع معیار دوم. عرضه سنت بر عمل – و قول - صحابة معیار سوم. عرضه سنت بر قیاس معیار چهارم. عرضه سنت بر أصول العامة معیار پنجم. عرضه – خبر واحد - سنت بر ما تعمّ به البلوى

معیار اول. عرضه سنت بر اجماع

مولف کتاب مقائیس نقد متون السنه به نقل از برخی از اعلام اهل‌سنت در تعریف اجماع می‌نویسد.

الاجماع هو اتفاق جمله اهل الحل و العقد من امه محمد ص فی عصر من الاعصار علی حکم واقعه من الوقائع - انتهی –

ایشان در ادامه می‌نویسد. و قد اتفق اکثر المسلمین علی ان الاجماع حجه شرعیه یجب العمل به علی کل مسلم خلافا للشیعه و الخوارج و النظام من المعتزله.

ایشان در تبیین اجماعی که بعنوان حجت شرعی از آن یاد می‌شود می‌نویسد. و ذهب الاکثرون من القائلین بالاجماع الی ان الاجماع المحتج به غیر مختص باجماع الصحابه بل اجماع کل عصر حجه خلافا لداود و شیعته من اهل الظاهر ولاحمد بن حنبل فی احدی الروایتین عنه آنگاه اقوال برخی از اعلام اهل‌سنت را نسبت به رتبه اجماع نقل می‌کند.

ایشان از امام شافعی نقل می‌کند. العلم طبقا ت الاولی الکتاب و السنه الثابته ثم الاجماع فیما لیس فیه کتاب و لا سنه ونیز از ابن قیم نقل می‌کند که. لم یزل ائمه الاسلام علی تقدیم الکتاب علی السنه و السنه علی الاجماع

ایشان آن‌گاه به اقوال برخی از کسانی که منکر اجماع هستند پرداخته و می‌نویسد. و لکن قال الامام احمد فی روایه عبدالله. من ادعی الاجماع فهو کاذب لعل الناس اختلفوا. . . . ایشان در ادامه گفتار ابن تیمیه را در تبیین مراد امام احمد از اجماع بیان نموده و می‌نویسد.

لکن الشیخ تقی الدین بن تیمیه قد اعتبر انکار احمد للاجماع مراده اجماع ما بعد القرون الثلاثه المحموده قال. و لایوجد فی کلامه – احمد – احتجاج باجماع بعد عصر التابعین او بعد القرون الثلاثه –

مولف کتاب مقائیس نقد متون السنه در ادامه دیدگاه خویش را نسبت به اجماع بیان می‌کند. والظاهر – والله اعلم – ان الاجماع الذی هو الاجماع المتیقن ینقسم الی قسمین. احدهما کل ما لایشک فیه احد من اهل الاسلام کشهاده ان لا اله الا الله و. . . . و علی هذا اجماع اهل الاسلام و القسم الثانی. شیئ شهده جمیع الصحابه رضی الله عنهم من فعل رسول الله ص او تیقن انه عرفه کل من غاب عنه علیه‌السلام منهم کفعله فی خیبر اذ اعطاها یهود بنصف ما یخرج منها من زرع او ثمر

ایشان در ادامه می‌نویسد.
ویمکن ان یلحق بذالک ما اجمع علیه الصحابه من حربهم للمرتدین و جمعهم للقرآن فی مصحف واحد. . . . اما غیر ذالک من دعاوی الاجماع علی مسائل اشتهر الخلاف فیها بین السلف انفسهم فلیست بحق ولا حجه فیها لمستدل ویمکن ان یلحق بها ما یسمی بالاجماع السکوتی فکم من مدع له و محتج به یروی عن غیر ذالک القائل به ما یخالفه و ریما کان ما یرویه ارجح به من قول مدع الاجماع – انتهی –

ایشان در بیان دیدگاه عالمان در زمینه انواع اجماع معتبر می‌نویسد. فحسب الزمان و الاشخاص یری اکثر العلماء ان الاجماع المعتبر هو الاجماع الصحابه و زاد اخرون اجماع التابعین و تابعیهم ای القرون الثلاثه المحموده و منهم من قال. ان امکانیه انعقاد الاجماع ممکنه حتی الیوم. . . و حجه هولاء الحدیث الذی فیه. " لایزال طائفه من امتی. . . . . " فهذه الطائفه التی علی الحق اذا اجمعت علی حکم کان اجماعها حجه واجبه الاعتبار –انتهی -

مولف کتاب مذکور اجماع در عصر کنونی ر ا غیر‌ممکن دانسته و می‌نویسد. ولایخفی ما فی هذاالقول من بعد عن الواقع فی نظری ففی هذاالزمن الذی توفرت فیه سبیل الاتصال و الاجتماع بین العلماء لا احسبهم یجتمعون علی قول کما هو مشاهد بین الناس معروف لدی العلماء انفسهم ینضاف الی ذالک ما نحسه من اعتداد کل فئه منهم بقولها او ببلدها و عدم اعتبار قول الاخرین بشیئ مهما کانت حجته و هذه طبیعه البشر و العلماء منهم دون شک اکثر اختلافا من الدهما ء - انتهی

از طرفی ایشان در زمینه تنوع اجماعات از جهت مکان تحقق اجماع به نقل از کتاب شرح تنقیح الفصول می‌نویسد.
اما تنوع الاجماع حسب المکان فمن دعاواه اعتباربعضهم اجماع اهل الکوفه حجه لان علیا رضی الله عنه و جمعا کثیرا من الصحابه و العلماء کانوا بها فکان ذالک دلیلا علی ان الحق لایفوتهم ایشان در ادامه می‌نویسد. و اعتبارمالک و غیره لاجماع اهل المدینه و هذاالنوع من الاجماع هو المراد بالبحث و التحقیق فعلی اساس الاحتجاج به رد مالک کثیرا من اخبارالاحاد لمعارضتها – فی نظره – له
آنگاه ایشان به نقل از برخی اعلام اهل‌سنت می‌نویسد که ممکن نیست اجماع مسلمین بر خلاف سنت واقعی پیامبر صی باشد.
والاجماع العام المتفق علی حجیته بین العلماء لم یختلفوا فی انه لایمکن مخالفا للحدیث قال الشافعی. . . . او اجماع علماء المسلمین الذین لایمکن ان یجمعوا علی خلاف سنه لهم و قال فی موضع اخر. و نعلم ان عامتهم – المسلمین - لاتجتمع علی خلاف لسنه رسول الله و لا علی خطا انشاءالله – انتهی –

از مطالبی که نقل شد بدست می‌آید که اجماعی که از منظر اهل‌سنت قطعا معیار رد و قبول سنت می‌باشد اجماع اهل الاسلام و اجماع صحابه و تابعین می‌باشد اما اجماعی که در سائر اعصار بین فقهاء بوجود می‌آید گرچه از نظر ذاتی ممکن است اما وقوعش در عصر ما غیر‌ممکن است. مضافا اینکه رتبه اجماع معیار رد و قبول بعد از سنت قطعیه است بدین معنا که در دوران امر بین سنت و اجماع سنت قطعی مقدم خواهد بود.

دیدگاه علمای امامیه در زمینه اجماع – بعنوان معیار نقد المتن

اجماع از منظر امامیه دلیل مستقلی نیست و تنها در صورتی که کاشف قول معصوم باشد حجت خواهد بود.

در موسوعه اصول الفقه المقارن در این زمینه آمده است. ذهب المسلمین الی ان الاجماع حجه خلافا لجماعه من المعتزله. . . . و اما الامامیه فالنقطه المرکزیه فی حجیه الاجماع عندهم هی مقدار کشفه عن السنه و عدم کشفه و بهذالاتجاه یکون الاجماع حجه او لا یکو ن فاذا امکن تصویر کاشفیه الاجماع عن السنه فهو حجه و الا فهو لیس بحجه و لذا نذکر الاجماع عند الامامیه فی عداد الطرق و الوسائل الکاشفه عن السنه و لذالک ینصب الجهد عندهم فی کیفیه تصویر کاشفیه الاجماع – انتهی -

بنابر این از منظر امامیه اجماع بعنوان یکی از معیارهای مستقل در نقد المتن احادیث شمرده نمی‌شود.

مقیاس دوم. عرضه سنت بر عمل صحابه

مولف کتاب مقائیس نقد متون السنه در تبیین مفهوم عمل صحابه می‌نویسد. المراد من عمل الصحابه هنا ما اثر عنهم من عمل او فتوی صدرت منهم بعد وفاه النبی ص مما لم یسندوه الیه

آنگاه در تبیین دیدگاه اعلام اهل‌سنت نسبت به آن می‌نویسد.

. . . . اختلفت نظرات الفقهاء الی عمل الصحابه بین محتج به علی العموم و بین راد له علی العموم ایضا و بین مفصل للقول حسب ورود النص عن الله و رسوله ص فی المساله و موافقه الصحابه او مخالفتهم ایاه فی ذالک العمل او فی تلک الفتوی- انتهی –

ایشان در ادامه دیدگاه ابوحنیفه را در زمینه رتبه معیاریت قول صحابه نسبت به سنت و قیاس می‌نویسد.

و قول الصحابی – من حیث ترتیب حجیته بین المصادر عند ابی حنیفه متاخر عن السنه بحیث لا ینظر الیه مع وجودها بصورت مقبوله عنده تبعا لمنهجه ثم هو متقدم علی القیاس بحیث یترک القیاس عند وجود قول الصحابی

آنگاه دیدگاه مالک را اینچنین بیان می‌کند: اماالامام مالک فعنده الکتاب ثم السنه المتواتره فی المنزله الاولی ثم یاتی بعدهما اجماع – او عمل – اهل المدینه و مرتبه عمل الصحابی بعد ذالک - انتهی -

باید گفت همانطور که در مقاله پیشین بیان گردید - دیدگاه اهل‌سنت درحجیت قول صحابه- از کلمات برخی از اعلام اهل‌سنت استفاده می‌شود که اعتبار قول و عمل صحابه مشروط به فقدان نص از کتاب و سنت فی‌الجمله می‌باشد هر چند مشهور بین اهل‌سنت عدم اعتبار قول و عمل صحابی می‌باشد از اینرو نمی‌توان آن را بعنوان معیاری قطعی در رد و قبول حدیث در نزد همه اهل‌سنت دانست.

معیار سوم: عرضه سنت بر قیاس

سومین معیار مختص اهل‌سنت در نقد متن حدیث موافقت یا مخالفت آن با قیاس می‌باشد. مولف کتاب مقائیس نقد متون السنه در بیان مفهوم قیاس و دیدگاه فقیهان نسبت به آن در صورت مخالفت حدیث با آن می‌نویسد.

القیاس هو الحاق فرع باصل لاشتراکهما فی عله ذالک الاصل و قد اختلفت وجهات نظرالفقهاء فی خبرالواحد اذا خالف القیاس. . . . اما ابوالحسن ا لبصری فقد فصل القول فی القیاس بانواعه حسب علته فقال.
خبر الواحد اذا خالف القیاس. ان کانت علته منصوصه بنص قطعی و خبر الواحد ینفی موجبها وجب العمل بالقیاس بلا خلاف لان النص علی العله کالنص علی حکمها فلا یجوز ان یعارضها خبر الواحد

و ان کانت العله منصوصه باصل ظنی یتحقق المعارضه و یکون العمل بالخبر اولی من القیاس بالاتفاق لانه دال علی الحکم بصریحه و الخبر الدال علی العله یدل علی الحکم بواسطه

و ان کانت العله مستنبطه من اصل ظنی کان الاخذ بالخبر اولی بلا خلاف لان الظن و ا لاحتمال کلما کان اقل کان اولی اعتبارا و ذالک فی الخبر وان کانت مستنبطه من اصل قطعی و الخبر المعارض للقیاس خبر واحد فهو موضع الخلاف – انتهی - نقلا من کشف الاسرار-

ایشان در ادامه به نقل از اصول السرخسی وکشف الاسرار می‌نویسد. . . . . . و تقدیم خبرالواحد علی القیاس سواء کان الراوی فقیها او غیر فقیه هو ما ذهب الیه الشافعی و احمد و الشیخ ابوالحسن الکرخی من الحنفیه و جمهور ائمه الحدیث و اکثر الفقهاء آنگاه مولف در تبیین بیشتر تعارض خبر واحد با قیاس می‌نویسد. اما الحنفیه فقد فصلوا فی ذالک فقالوا. ان کان راوی الخبر فقیها فخبره حجه موجبه للعلم والعمل سواء کان موافقا للقیاس او مخالفا له فان کان موافقا للقیاس تاید به و ان کان مخالفا للقیاس یترک القیاس و یعمل به و ان کان راوی الخبر غیر فقیه فان خالفت روایته القیاس لم ترد الا بالضروره وانسداد باب الرای - انتهی –

مولف کشف الاسراردر رد تفصیل مذکور که به ابوحنیفه نسبت داده شده است می‌نویسد. و لم ینقل هذاالقول عن اصحابنا ایضا بل المنقول عنهم ان خبرالواحد مقدم علی القیاس و لم ینقل التفصیل الا تری انهم عملوا بخبر ابی هریره فی الصائم اذا اکل او شرب ناسیا و ان کان مخالفا للقیاس حتی قال ابوحنیفه رحمه الله "لو لا الروایه لقلت بالقیاس ". . . . و قد ثبت عن ابی حنیفه رحمه الله انه قال. ما جائنا عن الله و عن رسوله فعلی الراس و العین " ثم قال. ولم ینقل عن احد من السلف اشتراط الفقه فی الراوی فثبت ان هذاالقول مستحدث – انتهی -

بنابر این از منظر اهل‌سنت -حتی ابوحنیفه - در تعارض بین خبر واحد و قیاس، خبر واحد مقدم است و تفصیلی که دراین رابطه به ابوحنیفه نسبت داده شده تمام نمی‌باشد. تبیین دیدگاه اهل‌سنت درزمینه قیاس از کتاب الاصول العامه للققه المقارن

علامه سیدمحمد تقی حکیم در این کتاب دیدگاه اهل‌سنت را در زمینه قیاس را این‌گونه تشریح می‌کند. والذی یبدو لنا أن أسلم التعاریف من الاشکالات ما ورد من أنه مساواة فرع لأصله فی علة حکمه الشرعی

آنگاه به بیان اصطلاح رائج قیاس در اهل‌سنت اشاره کرده و می‌نویسد. وهناک اصطلاح آخر للقیاس، شاع استعماله على ألسنة أهل الرأی قدیما، وفحواه. التماس العلل الواقعیة للأحکام الشرعیة من طریق العقل، وجعلها مقیاسا لصحة النصوص التشریعیة فما وافقها فهو حکم الله الذی یؤخذ به، وما خالفها کان موضعا للرفض أو التشکیک. وعلى هذا النوع من الاصطلاح، تنزل التعبیرات الشائعة، ان هذا الحکم موافق للقیاس وذلک الحکم مخالف له وقد کان القیاس بهذا المعنى مثار معرکة فکریة واسعة النطاق على عهد الإمام الصادق (علیه‌السلام) وأبی حنیفة – انتهی –

آنگاه دیدگاه غزالی را در زمینه طرق و مسالک رسیدن به علت حکم را بصورت تفصیلی اینچنین بیان می‌کند.

لقد قسم الغزالی مسالک العلة إلى قسمین. صحیحة وفاسدة المسالک الصحیحة. وقسم المسالک الصحیحة إلى ثلاثة أقسام أولاها. ما کانت العلة مدلولة للأدلة اللفظیة وینتظم فی هذا القسم منها. أ - ما کان دالا علیها بالدلالة المطابقیة أی دلالة اللفظ على تمام معناها کدلالة لفظ العلة ومشتقاتها، ودلالة حروف التعلیل کاللام والفاء وما شاکلهما مما نص اللغویون أو النحاة على وضعها لهذا المعنى أو استعمالها فیه مع توفر القرائن المعینة فی المشترک منها، أو الصارفة فیما استعمل فیها مجازا على أن یفهم - نصا أو إطلاقا - استقلالها فی العلیة، وعدم قصرها على موضوعها.

ب - ما کانت مدلولة بالدلالة الالتزامیة، وهی التی ینتقل الذهن فیها إلى المعنى لمجرد سماعه اللفظ أی ما کان اللازم فیها بینا بالمعنى الأخص ویدخل ضمن هذا القسم. 1 - مفهوم الموافقة أو قیاس الأولویة. وهو ما کان اقتضاء الجامع فیه للحکم بالفرع أقوى وأوکد منه فی الأصل (1)، ومثاله ما ورد فی الکتاب من النهی عن التأفف من الوالدین ولا تقل لهما أف القاضی بتحریم ضربهما، وتوجیه الإهانة إلیهما.

2 - مفهوم المخالفة. کمفاهیم الشرط والحصر والوصف والغایة بناء على ثبوتها المستلزم لثبوت الحجیة لها، شریطة ان یفهم أن العلة فیها مستقلة ومتعدیة لیستفاد الاطراد منها - وهو الذی یهمنا فی حدیثنا هذا - وان کان استفادة نفی الحکم منها لا یحتاج إلى أکثر من إثبات انحصارها فی العلیة، وهو معنى ظهورها فی مفهوم المخالفة. 3 - دلالة الاقتضاء. (وهی الدلالة المقصودة للمتکلم التی یتوقف صدق الکلام أو صحته عقلا أو شرعا أو لغة علیها (2)) إذا کان المحذوف هو العلة، واستکملت شرائطها بالقرائن، ومثاله ان یسأل سائل ما عن علة جواز الصلاة خلف العالم العادل أهی العدالة؟ فیجیبه الشارع بلى، وعندها یستفاد تعمیم الحکم إلى کل عادل من هذا الجواب أخذا بعموم العلة. 4 - دلالة الایماء والتنبیه. وهی الدلالة المقصودة للمتکلم أیضا، إلا أن الکلام لا یتوقف صدقه أو صحته علیها، وانما یقطع أو یستبعد عدم إرادتها، ومثالها قول الشارع مثلا. طهر فمک لمن قال. شربت ماء متنجسا مما یستکشف منه ان العلة فی التطهیر هو استعمال المتنجس وأنه منجس ولا خصوصیة للفم.

ج - أن لا تکون مدلولة بالدلالة البینة بالمعنى الأخص، بل بالدلالة غیر البینة، أو البینة بالمعنى الأعم، کأن تستفاد العلة المنحصرة المستقلة من الجمع بین دلیلین أو أکثر، ویسمى هذا النوع بدلالة الإشارة وتسمیتها دلالة لا یخلو من مسامحه.

دیدگاه امامیه در معیار بودن قیاس

باید گفت. از منظر امامیه قیاس منصوص ا لعله حجت و قیاس مستنبط العله حجت نمی‌باشد. دلائلی بر عدم حجیت قیاس ذکر شده است نظیر: عن أبی عبدالله × قال: >إنّ السنة لا تقاس، ألا ترى أنّ المرأة تقضی صومها ولا تقضی صلاتها، یا أبان إنّ السنة إذا قیست محق الدین

عن أبی الحسن موسى × فی حدیث قال: >ما لکم وللقیاس، إنّما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس

ومنها: عن عثمان بن عیسى قال: سألت أبا الحسن موسى × عن القیاس فقال: >وما لکم وللقیاس إنّ الله لا یسأل کیف أحلّ وکیف حرّم<.

ومنها: عن أبی شیبة الخراسانی قال: سمعت أبا عبدالله × یقول: >إنّ أصحاب المقاییس طلبوا العلم بالمقاییس فلم تزدهم المقاییس من الحقّ إلاّ بعداً، وإنّ دین الله لا یصاب بالمقاییس

شیخ طوسی در بیان دیدگاه امامیه نسبت به قیاس می‌نویسد. والذی نذهب إلیه وهو الذی اختاره سیدنا المرتضى رحمه الله فی کتابه فی ابطال القیاس ان القیاس محظور استعماله فی الشریعة لان العبادة لم تأت به وهو مما لو کان جایزا فی العقل مفتقرا فی صحة استعماله فی الشرع إلى السمع القاطع للعذر ویلحق بهذا فی القوة الطریقة التی کان ینصرها شیخنا رحمه الله من منع حصول الظن وفقد الامارات التی یحصل عندها الظن وذکر المرتضى ره ان لهذه الطریقة بعض القوة – انتهی

نگاه اجمالی به مقایسه دیدگاه فریقین در زمینه قیاس با یکدیگر

هر چند اکثریت اهل‌سنت معتقد به قیاس بوده و آن را حجت می‌دانند اما اگر در کلمات علمای اهل‌سنت تامل کنیم می‌بینیم آنان قیاسی را حجت می‌دانند که منصوص العله باشد یا مستنبط العله‌ای باشد که علیت بدست آمده در آن قطعی باشد – تنقیح مناط قطعی - و در همین راستا راه‌های زیادی را در جهت رسیدن به علت حکم مطرح کرده‌اند و نیز اهل‌سنت مفهوم موافق یا مفهوم اولویت را که برخی نام قیاس اولویه بر آن نهاده‌اند را حجت می‌دانند. باید گفت هر گاه این دیدگاه را با دیدگاه عالمان امامیه مقایسه کنیم می‌بینیم آنان نیز به چنین قیاسی معتقد بوده گرچه اسم قیاس بر آن استعمال نمی‌کنند و اختلاف بین الفریقین فقط در راه‌های رسیدن به علت می‌باشد برخی از راه‌ها نظیر منصوص العله یا تنقیح مناط قطعی مشترک بوده و برخی از آنها مورد اختلاف می‌باشد

بنابر این نزاع بین فریقین در مساله قیاس لفظی بوده و اختلاف اندک می‌باشد.

مقیاس چهارم. عرضه سنت بر اصول عامه

هرگاه به کلمات قائلین به این معیار مراجعه کنیم می‌بینیم درواقع بازگشت این اصل به معیار اول و دوم - موافقت با کتاب و سنت – می‌باشد از اینرو نمی‌توان آن را بعنوان اصل ومعیاری مستقل در نقد احادیث بشمار اورد. مولف کتاب مقائیس نقد متون السنه نیز در این رابطه می‌نویسد. هذاالمقیاس فی الحقیقه راجع الی المقیاس الاول و الثانی (وهما عرض السنه علی القرآن و علی السنه المتواتره) ذالک ان الکتاب و السنه هما المصدران الاصلیان فی الشریعه الاسلامیه و لیس الاجماع و القیاس و عمل الصحابه – حتی عند من یحتج بها – الا ادله راجعه الیهما لان الاجماع – غالبا – لایکون الا علی ما ثبت بهما و القیاس لا یکون الا علی حکم ثابت فیهما ایضا و عمل الصحابی – الذی لم یخالف - غالبا ما یکون مستندا فی حقیقته الی عموم آیه او حدیث – انتهی –

ایشان در تبیین نکته مذکور تمثیلی را بیان می‌کند. فقد قال الله تعالی "ولا تسبواالذین یدعون من دون الله فیسبواالله عدوا بغیر علم – الانعام 108- فالحکم الذی یفهم من الایه هو النهی عن سب الهه الکفار و هذا معنی بسیط ظاهر من النص لکن الفقهاء اخذوا من الایه معنی اوسع من ذالک و هو ان الایه منعت سب الهه الکفار حتی لایسبوالله و فی هذا منع للمباح – و هو سب الالهه – حتی لایودی الی مفسده کبیره - و هی سب الله تعالی – وجعلوا الایه اصلا لما اسموه سد الذرائع و قالوا. ان کل مباح او مندوب یودی الی مفسده یخرجه من دائره الاباحه الی دائره المنع – انتهی –

ایشان در بیان دیدگاه فقیهان نسبت به این معیار می‌نویسد. و لیس هذاالمقیاس بمتفق علیه بین الفقهاء فابن حزم مثلا یری ان الحدیث اذا صح اسناده لم تجز مخالفته و لا رده و کذالک ابن القیم. . . . و لعل هذا موقف المحدثین قاطبه. . .

آنگاه در ادامه به بیان اقوال دیگران پرداخته و می‌نویسد. و یبدو ان المالکیه من الذین اهتموا بهذاالمقیاس و جعلوه اصلا مقررا و ان کان مالکا من المترددین فی الاخذ به: قال ابن العربی. اذا جاء خبرالواحد معارضا لقاعده من قواعد الشرع هل یجوزالعمل به ام لا؟ قال ابوحنیفه. لایجوز العمل به و قال الشافعی. یجوز و تردد مالک فی المساله قال. و مشهور قوله و الذی علیه المعول. ان الحدیث ان عضدته قاعده اخری قال به – انتهی –

بنابر این معیار چهارم را نمی‌توان از منظر اهل‌سنت معیاری مستقل دانست بلکه باز گشت آن به معیار اول و دوم می‌باشد. لازم به ذکر است که در صورت بازگشت معیارمذکور به معیاریت قرآن و سنت این معیار مشترک بین الفریقین خواهد بود.

معیار پنجم: عرضه حدیث بر ما تعم به البلوی

پنجمین معیاری که برخی از اهل‌سنت آن را در رد و قبول متن حدیث مطرح کرده‌اند آن است که حدیثی که بصورت خبر واحد نقل شده است نباید ما تعم به البلوی باشد بجهت اینکه امور ما تعم به البلوی غالبا بصورت استفاضه یا متواتر می‌باشد و بعید است امری که مبتلابه عمومی‌ باشد از طریق خبر واحد نقل شود.

مولف کتاب مقائیس نقد متون السنه دیدگاه برخی از اعلام اهل‌سنت را از کشف الاسرار اینچنین نقل می‌کند. لایقبل خبر الواحد اذا ورد فیما تعم به البلوی ای فیما یمس الحاجه الیه فی عموم الاحوال و هذا قول ابی الحسن الکرخی من المتقدمین و هو مختار المتاخرین لان صاحب الشرع کان مامورا بان یبین للناس مایحتاج الیه من بعدهم فاذا کانت الحادثه مما تعم به البلوی فالظاهران صاحب الشرع لم یترک بیان ذالک للکافه و تعلیمهم و انهم لم یترکوا نقله علی وجه الاستفاضه فحین لم یشتهر النقل عنهم عرفنا انه سهو او منسوخ الا تری ان المتاخرین لما نقلوه اشتهرفیهم فلو کان ثابتا فی المتقدمین لاشتهر ایضا و ما تفرد الواحد بنقله مع حاجه العامه الی معرفته

آنگاه از اصول سرخسی نقل می‌کند که:

و لهذا لم تقبل شهاده الواحد من اهل المصرعلی رویه هلال رمضان اذا لم یکن بالسماء عله. . . و لم تعمل بحدیث الوضوء من مس الذکر – انتهی -

آنگاه ایشان ادعا می‌کند که بسیاری از فقهاء و اصولیین و محدثین با این اصل مخالفت نموده و معیاریت آن را نپذیرفته‌اند.

و خالفهم فی ذالک جمهور الامه من الاصولیین و الفقهاء و المحدثین و لم یفرقوا بین ما تعم به البلوی و مالاتعم ذالک ان دین الله کله واحد فاذا وصلنا الخبر بطریق صحیح لم یسعنا مخالفته لانه خبر واحد ذالک ان الخبرالواحد الصحیح یجب العمل به و عدم مخالفته سواء فیما تعم به البلوی او فی غیره فقد قبل الصحابه خبرالواحد و عملوا به فیما تعم به البلوی مثل ما روی عن ابن عمر انه قال. کنا نخابر اربعین سنه حتی روی لنا رافع بن خدیج ان النبی ص نهی عن ذالک فانتهینا – انتهی –

آنگاه کلام ابن حزم را در مخالفت با دیدگاه ذکر شده بیان می‌کند که.

و قد رد ابن حزم علی اصحاب هذاالرای فقال. ان الدین کله مما تعظم به البلوی و یلزم للناس معرفته و لیس ما وقع فی الدهر مره من امر الطهاره و الحج اوجب فی انه فرض او حرام مما یقع فی کل یوم و لایفرق بین ذالک الا جاهل او من لایبالی بما لا یتکلم

آنگاه مولف کتاب در رد برداشت ناصواب از سخن سرخسی مبنی بر نفی معیاریت اصل مذکور و توجیه گفتار ایشان می‌نویسد.

اما ما ذکره السرخسی من ان صاحب الشرع مامور بان یبین للناس ما یحتاجون الیه وقد امرهم بان ینقلوا عنه ما یحتاج الیه من بعدهم فهذا حق لاخلاف فیه و لم یقل ان طریق النقل هو التواترفقط بل من طرق النقل خبرالواحد. . . و دین الله واحد لازم للناس کلهم فاذا بلغهم بطریق صحیح و لوکان واحدا لزمهم العمل به و لم ننس ان الرسول الی کل واحد هو فرد واحد و لم تعترض قریش علی محمد ص بانه فرد واحد بل عاب الله علی بعض الامم قولها. فقالوا ابشرا منا واحدا نتبعه انا اذا لفی عذاب و سعر – القمر24- و قد کان رسول الله ص یبلغ من حضره من الصحابه الاحکام الشرعیه المستجده و یامرهم ان یبلغ الحاضر منهم الغائب ولم یقل احد الصحابه انه لایقبل خبر الواحد – انتهی –

آنگاه موارد متعددی را در تایید نفی معیاریت اصل مذکور بیان می‌کند.

منابع

الکافی وسائل الشیعه الامام الصادق ع محمد ابوزهره

مقائیس نقد متون السنه

موسوعه اصول الفقه المقارن

الاصول ا لعامه للفقه المقارن المستصفی العده الاصول معارج الاصول الوافیه فی اصول الفقه