۸۵٬۹۶۳
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۳ ژانویهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۴۸
، ۳ ژانویهٔ ۲۰۲۳جایگزینی متن - 'انسانها' به 'انسانها'
جز (جایگزینی متن - 'غیر ضروری' به 'غیر‌ضروری') |
جز (جایگزینی متن - 'انسانها' به 'انسانها') |
||
| خط ۵۶: | خط ۵۶: | ||
ابن عربی در مراحل سلوک و آموزش و اجتهاد عرفانی خود از شیوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانی را در خدمت آنان گذرانده است. وی احوال و مقامات این شیوخ را در جاهای پراکنده از فتوحات وصف می‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح القدس فی محاسبه النفس و الدره الفاخره اوصاف ایشان و روابط خود را با آنان تصویر می‌کند. در رساله روح القدس از 54 تن از شیوخی که با ایشان دیدار کرده است، نام می‌برد <ref>نک: ص 76-126؛ آستین، 160 -63؛ درباره الدرة الفاخرة که هنوز منتشر نشده است، نک: یحیی، 192-193</ref>. از برجسته‌ترین آنان یکی ابویعقوب یوسف بن یخلف الکومی <ref> الفتوحات، 1/251</ref> است و دیگری ابومحمد عبدالله شکاز از اهل باغه است که ابن عربی با وی در 595ق در غرناطه دیدار داشته است <ref>همان، 1/187</ref>. | ابن عربی در مراحل سلوک و آموزش و اجتهاد عرفانی خود از شیوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانی را در خدمت آنان گذرانده است. وی احوال و مقامات این شیوخ را در جاهای پراکنده از فتوحات وصف می‌کند و نیز در دو نوشته خود رساله روح القدس فی محاسبه النفس و الدره الفاخره اوصاف ایشان و روابط خود را با آنان تصویر می‌کند. در رساله روح القدس از 54 تن از شیوخی که با ایشان دیدار کرده است، نام می‌برد <ref>نک: ص 76-126؛ آستین، 160 -63؛ درباره الدرة الفاخرة که هنوز منتشر نشده است، نک: یحیی، 192-193</ref>. از برجسته‌ترین آنان یکی ابویعقوب یوسف بن یخلف الکومی <ref> الفتوحات، 1/251</ref> است و دیگری ابومحمد عبدالله شکاز از اهل باغه است که ابن عربی با وی در 595ق در غرناطه دیدار داشته است <ref>همان، 1/187</ref>. | ||
سفرها: ابن عربی تا سن 30 سالگی (590ق/1194م) در اشبیلیه به سر برد و در این میان به شهرهای دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه وی با چند تن از شیوخ زمان خود، از جمله ابویحیی صنهاجی ضریر، صالح بربری، ابوعبدالله شرفی و ابوالحجاج شُبَربُلی دیدار داشته است. وی می‌گوید با این 4 تن که از بزرگان ملامیه (ملامتیه) بوده‌اند، الفت و همنشینی و دوستی نزدیک داشته است. ابن عربی به ایشان در الدره الفاخره پرداخته است <ref> الفتوحات، 1/206</ref>. وی از «ملامتیان» سخت ستایش می‌کند و ایشان را مردانی می‌نامد که در ولایت به بالاترین درجات آن رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان تنها درجه پیامبری است <ref>همان، 1/181-182</ref>. در جای دیگری درباره ملامتیان می‌گوید که اگر مقام و منزلت ایشان نزد خدا بر | سفرها: ابن عربی تا سن 30 سالگی (590ق/1194م) در اشبیلیه به سر برد و در این میان به شهرهای دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه وی با چند تن از شیوخ زمان خود، از جمله ابویحیی صنهاجی ضریر، صالح بربری، ابوعبدالله شرفی و ابوالحجاج شُبَربُلی دیدار داشته است. وی می‌گوید با این 4 تن که از بزرگان ملامیه (ملامتیه) بوده‌اند، الفت و همنشینی و دوستی نزدیک داشته است. ابن عربی به ایشان در الدره الفاخره پرداخته است <ref> الفتوحات، 1/206</ref>. وی از «ملامتیان» سخت ستایش می‌کند و ایشان را مردانی می‌نامد که در ولایت به بالاترین درجات آن رسیده‌اند و بالاتر از درجه ایشان تنها درجه پیامبری است <ref>همان، 1/181-182</ref>. در جای دیگری درباره ملامتیان می‌گوید که اگر مقام و منزلت ایشان نزد خدا بر انسانها آشکار می‌شد، آدمیان آنان را به جای خدایان می‌گرفتند <ref>همان، 3/34- 35</ref>. ابن عربی در 590ق اندلس را ترک گفت و به شمال افریقا سفر کرد. در آن سال وی را در تلمسان می‌یابیم که در آنجا پیامبر(ص) را در خواب می‌بیند <ref>همان، 4/498</ref>. در همان سال وی به تونس می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن ابوبکر بن قرشی مهدوی (د 621ق/1224م) آشنا می‌شود که از آن پس دوست نزدیک وی بوده است <ref>نک: یحیی، استدراک، 1/505</ref>. ابن عربی بعدها خطبه کتاب فتوحات خود را به وی اهدا می‌کند و در 600ق/1203م، در مکه، رساله روح القدس را به نام وی می‌نویسد و نیز نوشتن کتاب انشاء الدوائر، را در 598ق در تونس، در خانه وی آغاز می‌کند <ref> الفتوحات، 1/9، 98، 120، روح القدس، 19</ref>. | ||
در 591ق ابن عربی در شهر فاس بوده است <ref> الفتوحات، 4/220، 541</ref>. در 592ق به اشبیلیه بازگشته و در آنجا به سر برده است <ref>همان، 1/32</ref>. در 593ق در فاس با عبدالله بن استاذ موروری دیدار کرده است. ابن عربی از وی با عنوان «قطب المتوکلین» یاد می‌کند و او را یکی از اولیاء «اهل الله» می‌داند <ref>همان، 4/76، 1/666</ref>. در 594ق نیز ابن عربی در فاس بوده و خداوند در آنجا «خاتم محمدی» را به وی شناسانده و علامت او را به ابن عربی نشان داده است، ولی نام او را نمی‌آورد <ref>همان، 3/514، 4/549</ref>. در 595 ق ابن عربی در شهر المریه1 در اندلس بوده و در رمضان آن سال کتاب مواقع النجوم را در 11 روز نوشته بوده است که به گفته خودش آن را در پی یک فرمان الهی نوشته و آن کتاب «خواننده را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه استاد نیازمند آن است» <ref>همان، 1/334</ref>. وی در همین سال در شهر غرناطه بوده و با شیخ خود ابومحمد عبدالله شکار دیدار داشته است <ref>همان، 1/187</ref>. نیز در همین سال ابن عربی را در زادگاهش مرسیه می‌یابیم <ref>همان، 1/708</ref>. وی در 597ق در مراکش بوده و در محرم آن سال به «مقام القربه» رسیده بوده است <ref>همان، 2/260-261</ref> و در همان سال به او الهام شده بوده است که به سوی «مشرق» روانه شود <ref>همان، 2/436</ref>. در 598ق ابن عربی در تونس بوده و در خانه عبدالعزیز مهدوی به سر می‌برده است <ref>همان، 1/98</ref>. در همین سال وی با ابوعبدالله ابن جنید قَبَرفیقی (از نواحی رُنده در جنوب اندلس) که از شیوخ طائفه و معتزلی مذهب بوده است، دیدار کرده و با وی مباحثاتی داشته و سرانجام او را از نظریه «خلق افعال از سوی | در 591ق ابن عربی در شهر فاس بوده است <ref> الفتوحات، 4/220، 541</ref>. در 592ق به اشبیلیه بازگشته و در آنجا به سر برده است <ref>همان، 1/32</ref>. در 593ق در فاس با عبدالله بن استاذ موروری دیدار کرده است. ابن عربی از وی با عنوان «قطب المتوکلین» یاد می‌کند و او را یکی از اولیاء «اهل الله» می‌داند <ref>همان، 4/76، 1/666</ref>. در 594ق نیز ابن عربی در فاس بوده و خداوند در آنجا «خاتم محمدی» را به وی شناسانده و علامت او را به ابن عربی نشان داده است، ولی نام او را نمی‌آورد <ref>همان، 3/514، 4/549</ref>. در 595 ق ابن عربی در شهر المریه1 در اندلس بوده و در رمضان آن سال کتاب مواقع النجوم را در 11 روز نوشته بوده است که به گفته خودش آن را در پی یک فرمان الهی نوشته و آن کتاب «خواننده را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه استاد نیازمند آن است» <ref>همان، 1/334</ref>. وی در همین سال در شهر غرناطه بوده و با شیخ خود ابومحمد عبدالله شکار دیدار داشته است <ref>همان، 1/187</ref>. نیز در همین سال ابن عربی را در زادگاهش مرسیه می‌یابیم <ref>همان، 1/708</ref>. وی در 597ق در مراکش بوده و در محرم آن سال به «مقام القربه» رسیده بوده است <ref>همان، 2/260-261</ref> و در همان سال به او الهام شده بوده است که به سوی «مشرق» روانه شود <ref>همان، 2/436</ref>. در 598ق ابن عربی در تونس بوده و در خانه عبدالعزیز مهدوی به سر می‌برده است <ref>همان، 1/98</ref>. در همین سال وی با ابوعبدالله ابن جنید قَبَرفیقی (از نواحی رُنده در جنوب اندلس) که از شیوخ طائفه و معتزلی مذهب بوده است، دیدار کرده و با وی مباحثاتی داشته و سرانجام او را از نظریه «خلق افعال از سوی انسانها» منصرف کرده بوده است <ref>همان، 2/182، 3/45</ref>؛ وی همچنین در همان سال در بیت‌المقدس بوده و از آنجا پیاده روانه مکه گردیده است <ref>همو، روح القدس، 92-93</ref> و پس از رمضان همان سال وارد مکه شده و به خدمت شیخ مکین‌الدین ابوشجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجاء اصفهانی رسیده و شیفته دختر وی به نام «نظام» و ملقب به «عین الشمس» شده است و بعدها دیوان اشعار خود ترجمان الاشواق را به نام و برای او سروده است <ref>نک: ترجمان الاشواق، 7 به بعد</ref>. ابن عربی تا 600ق در مکه به سر برده است. در 601ق، وی را در موصل می‌یابیم که با مردی به نام مهذب ثابت عنتر حلوی که مدعی معارضه با قرآن بوده برخورد داشته است <ref>همو، الفتوحات، 3/17</ref>. علی بن عبدالله بن جامع، شیخ ابن عربی در همان شهر «خرقه خضر» را به او پوشانده بوده است <ref>همان، 1/187</ref>. ابن عربی، چنانکه خود می‌گوید: در مکه، روح مجسم محمد پسر هارون‌الرشید خلیفه عباسی را در هنگام طواف کعبه دیده و با وی سخن گفته است. بعضی از یاران ابن عربی نیز در مکه نزد وی احیاءالعلوم غزالی را می‌خوانده‌اند <ref>همان، 4/12</ref>. در همین سال ابن عربی را در بغداد می‌یابیم که در آنجا برای نخستین بار رساله روح القدس را در حضور جمعی از علما می‌خواند <ref>حصریه، 9</ref>. | ||
یک سال پیش از آن (در 600ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجسته ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامهای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد <ref>ابن بی بی، 25</ref>. مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعده 601 به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت <ref>همو، 91، 93</ref>. به گفته مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای 100 هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید <ref>2/164</ref>. ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده است <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/419</ref>. پس از آن او را در 602ق در بیت‌المقدس <ref>حصریه، 15</ref>، در 603ق در مصر <ref>ابن عربی، الفتوحات، 1/410</ref> و سرانجام در 604ق در مکه می‌یابیم <ref>همان، 2/376</ref>. وی در 606ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویه سهروردی (د 632ق/ 1234م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است <ref>ابن عماد، 5/193</ref>. | یک سال پیش از آن (در 600ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجسته ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک 601 - 608ق/ 1205-1211م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامهای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد <ref>ابن بی بی، 25</ref>. مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعده 601 به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت <ref>همو، 91، 93</ref>. به گفته مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای 100 هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید <ref>2/164</ref>. ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده است <ref>ابن عربی، محاضرة الابرار، 2/419</ref>. پس از آن او را در 602ق در بیت‌المقدس <ref>حصریه، 15</ref>، در 603ق در مصر <ref>ابن عربی، الفتوحات، 1/410</ref> و سرانجام در 604ق در مکه می‌یابیم <ref>همان، 2/376</ref>. وی در 606ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را نوشته بوده است. در 608ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویه سهروردی (د 632ق/ 1234م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته است <ref>ابن عماد، 5/193</ref>. | ||
| خط ۳۳۱: | خط ۳۳۱: | ||
در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربی درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربی مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان می‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربی، به یکی از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستی شناسی عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنی لابشرط شی‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلی است، نه جزئی، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتی افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلی، جزئی، عام، خاص، واحد و کثیر می‌گردد، بی‌آنکه دگرگونی در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | ||
نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در | نزد خود ابن عربی تعابیر گوناگونی می‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند «الفتوحات، 2/309) وی می‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلی است، پس خواطر در انسانها از تجلی الهی متنوع می‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسی از آن آگاه نمی‌گردد، همچنانکه ایشان می‌دانند که اختلاف صورتهای ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلی حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است <ref>همان، 3/470</ref>. از دیدگاه ابن عربی، جهان هستی و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاه‌ها) و مجالی‌ِ (جلوه‌گاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلی خدا در صورتهای اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلی بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع می‌گردد و صورت می‌پذیرد» <ref> فصوص، 81</ref>. وی درباره آیه «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» می‌گوید: اگر این را بر نفی «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین می‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمی‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده می‌شوند، ساری است و اگر چنین نمی‌بود، وجود درست نمی‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است <ref>همان، 111</ref>. | ||
ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ابن عربی بارها این عبارت را به کار می‌برد که «وَما فِی الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فی الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری می‌گوید: برترین نسبتهای الهی این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمی‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمی‌بود، حکم پدیدار نمی‌شد و اگر «ممکن» نمی‌بود، دگرگونی پیدا نمی‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ||
| خط ۴۵۶: | خط ۴۵۶: | ||
نکته توجه انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌کند، همبستگی میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهی «حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته می‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد آهنگها، با تحریک افزارهاست، از حرکتهای سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان. سماع طبیعی در روانها تأثیر می‌کند و در آنها شیفتگی و وجد و مستی و طرب پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی نهاده است، همان گونه که آب را اصل صورتهای طبیعی قرار داده است. صورت هوا از آب است و روح آب از هواست. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی هلاک می‌شود و همه چیز در جهان متنفس است، زیرا اصل، نَفَس رحمان است. در هوا صورتهای حروف و کلمات پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ سخنگویی سخن نمی‌گفت و هیچ مصوتی آوایی نداشت. از آنجا که آفریننده جهان، سخنگوست و خود را دارای سخن وصف کرده است، همچنین خود را دارای نَفَس وصف کرده است، زندگی جهان با نفخ (دَمِش) الهی است، از آن حیث که دارای نَفَس است. در صورتهای جهان، هیچ چیز، شایسته‌تر از هوا به این زندگی نیست، زیرا این هواست که به صورت نفس رحمانی بیرون آمده است و خداوند از راه آن، بندگانش را از اندوه و غمی که طبیعت به ایشان می‌دهد، رها می‌سازد <ref>همان، 2/450-451، درباره رحمان و نَفَس رحمانی، نک: التجلیات، 124- 135</ref>. ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانی» را، برای نخستین بار نزد فیلون اسکندرانی (د ح 40 م) می‌یابیم که آن را «نفس خدا1» می‌نامد و آن را «زندگی بخش‌ترین» چیزها و خدا را «علت زندگی» وصف می‌کند <ref>«درباره آفرینش جهان2»، 6</ref>. | نکته توجه انگیز دیگری که ابن عربی در پیوند با مفهوم «نَفَس رحمانی»، مطرح می‌کند، همبستگی میان «هوا» و نفس رحمان است. نام الهی «حی» متوجه به ایجاد عنصر «هوا» شده است. در این باره گفته می‌شود که هوا موجودی عظیم است و از لحاظ نسبت، نزدیک‌ترین‌ِ عناصر به نَفَس رحمان است. هوا نَفَس جهان بزرگ و زندگی آن است. دارای نیرو و اقتدار است و سبب ایجاد آهنگها، با تحریک افزارهاست، از حرکتهای سپهر گرفته تا شاخه‌های درختان. سماع طبیعی در روانها تأثیر می‌کند و در آنها شیفتگی و وجد و مستی و طرب پدید می‌آورد. خداوند عنصر هوا را اصل زندگی‌ِ جهان‌ِ طبیعی نهاده است، همان گونه که آب را اصل صورتهای طبیعی قرار داده است. صورت هوا از آب است و روح آب از هواست. اگر هوا باز ایستد، هر متنفسی هلاک می‌شود و همه چیز در جهان متنفس است، زیرا اصل، نَفَس رحمان است. در هوا صورتهای حروف و کلمات پدیدار می‌شوند و اگر هوا نبود، هیچ سخنگویی سخن نمی‌گفت و هیچ مصوتی آوایی نداشت. از آنجا که آفریننده جهان، سخنگوست و خود را دارای سخن وصف کرده است، همچنین خود را دارای نَفَس وصف کرده است، زندگی جهان با نفخ (دَمِش) الهی است، از آن حیث که دارای نَفَس است. در صورتهای جهان، هیچ چیز، شایسته‌تر از هوا به این زندگی نیست، زیرا این هواست که به صورت نفس رحمانی بیرون آمده است و خداوند از راه آن، بندگانش را از اندوه و غمی که طبیعت به ایشان می‌دهد، رها می‌سازد <ref>همان، 2/450-451، درباره رحمان و نَفَس رحمانی، نک: التجلیات، 124- 135</ref>. ما برابر اصطلاح «نَفَس رحمانی» را، برای نخستین بار نزد فیلون اسکندرانی (د ح 40 م) می‌یابیم که آن را «نفس خدا1» می‌نامد و آن را «زندگی بخش‌ترین» چیزها و خدا را «علت زندگی» وصف می‌کند <ref>«درباره آفرینش جهان2»، 6</ref>. | ||
3 مقوله «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» 3 شالوده مهم جهان شناسی عرفانی ابن عرب را تشکیل می‌دهند. ابن عربی می‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است که کینونت‌ِ (بودگی و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائی بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء ابر نازکی است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفی کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائی که ایشان آن را می‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است که کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای 5 کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی الْعَرش‌ِ اسْتَوی» (طه /20/5)؛ در آسمان، بنابر گفته پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی السَّماوات‌ِ وَ فِی الاَرْض‌ِ» (انعام /6/3) و کینونت عام یعنی با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا که باشند، چنانکه در حق ما | 3 مقوله «نَفَس رحمان»، «عماء» و «خیال» 3 شالوده مهم جهان شناسی عرفانی ابن عرب را تشکیل می‌دهند. ابن عربی می‌گوید: حقیقت «خیال مطلق»، عماء نامیده می‌شود و آن نخستین ظرفی است که کینونت‌ِ (بودگی و باشش‌ِ) حق را پذیرفته است. از پیامبر (ص) پرسیده شد که پروردگار ما، پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند، کجا بود؟ گفت در عمائی بود که نه در بالایش هوا بود و نه در زیرش. پیامبر این سخن را از آن رو گفت که نزد تازیان، عماء ابر نازکی است که در زیر و بالای آن هواست و چون آن را عماء نامید، آنچه در فهم تازیان سابقه داشت از آن زایل ساخت و وجود هوا را از آن نفی کرد تا دانسته شود که این عماء همانند آن عمائی که ایشان آن را می‌شناسند، نیست. این عماء نخستین چیزی است که کینونت حق، در آن وصف شده است، زیرا بنابر آنچه حق خبر داده است، او دارای 5 کینونت است: در عماء و این همان است که مقصود ماست؛ در عرش، بنابر آیه «اَلرَحْمان‌ُ عَلَی الْعَرش‌ِ اسْتَوی» (طه /20/5)؛ در آسمان، بنابر گفته پیامبر (ص): «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید»؛ در زمین، بنابر آیه «هُوَ اللّه‌ُ فِی السَّماوات‌ِ وَ فِی الاَرْض‌ِ» (انعام /6/3) و کینونت عام یعنی با شش‌ِ حق با موجودات بر حسب مراتب آنها، هر جا که باشند، چنانکه در حق ما انسانها گفته است: «وَ هُوَ مَعَکم‌ْ اَیتَما کنْتُم‌ْ: و او با شماست در هر جا که باشید» (حدید /57/4). خدا در آن عماء، صورتهای همه چیزهای جهان، غیر از خود را گشود. آن عماء همان «خیال‌ِ محقَّق» است. این خیال نیز صورتهای همه کائنات را می‌پذیرد و آنچه را هم که موجود نیست، تصویر می‌کند. این به سبب گستردگی آن است و همو عین عماء است نه چیزی دیگر. در آن عماء همه موجودات پدیدار شدند و هموست که از آن به ظاهرِ حق تعبیر می‌شود، چنانکه خدا می‌گوید: «او اول است و آخر، ظاهر است و باطن» و از این روست که در «خیال متصل» (یعنی نیروی خیال نزد انسان)، کسانی که به آنچه در خور جلال خداست، شناخت ندارند، به تصور خود، چیزهایی تخیل می‌کنند. اگر خیال متصل چنین بر انسان چیره است، پس درباره «خیال مطلق» چه گمان می‌توان برد که کینونت‌ِ حق در آن است و همان عماء است. این عماء از نَفَس‌ِ رحمان، از لحاظ اله بودنش، نه از لحاظ رحمان بودنش، پیدایش یافته است. همه موجودات در عماء با کلمه «کن»، با دست یا با دستهای خدا، پدید آمدند، جز عماء که ظهور آن به ویژه با نَفَس است. اصل آن نَفَس، حکم عشق بود. عشق در عاشق جنبشی دارد، نَفَس هم جنبشی شوقی به سوی کسی است که شخص به او مهر ورزیده و به او تعلقی داشته است. در این تنفس، لذتی است، چنانکه در حدیث قدسی گوید: «گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم»، از این دوست داشتن، تنفس‌ِ حق روی داد و نَفَس پدیدار شد که همان عماء بود. | ||
این عماء در همه خلا´ که مکان جهان یا ظرف آن است، جای گرفت، زیرا اگر جهان نابود شود، خلا´ که امتدادی است متوَّهم در غیر جسم، آشکار می‌شود. این عماء آن حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شی‌ء) و حق نامیده شده است زیرا عین نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است. بدین سان نَفَس دارای حکم باطن است و چون حکم ظاهر برایش پدیدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر نامیده‌ای پدیدار گردید، چه معدومی که وجودِ عین‌ِ آن ممکن است و چه معدومی که عین آن به وجود آمده است. سپس در عین این عماء، ارواح فرشتگان شیفته، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان نیستند، بلکه ارواحی مطهرند. همچنان در آن عماء صورتهای اجناس جهان، چیزی پس از چیزی و به گونه‌ای، پدیدار می‌شدند تا اینکه جهان از حیث اجناس آن کامل گردید و چون کامل شد، افراد این اجناس باقی ماندند که همواره به گونه استحاله، از وجودی به وجود دیگر، نه از عدمی به وجودی، پدیدار می‌شوند، آدم از خاک آفریده شد و فرزندان آدم از نطفه پدید آمدند... از این روست که درباره اشخاص می‌گوییم: آنها آفریده از وجودند، نه از عدم، زیرا در اصل نیز چنین بوده است. پس چیزی، از عدمی که وجود آن ممکن نباشد، آفریده نشده، بلکه اشیاء در «اعیان ثابته» پدیدار شدند. | این عماء در همه خلا´ که مکان جهان یا ظرف آن است، جای گرفت، زیرا اگر جهان نابود شود، خلا´ که امتدادی است متوَّهم در غیر جسم، آشکار می‌شود. این عماء آن حقی است که همه چیز بدان آفریده شده است (الحق‌ُّ المخلوق‌ُ بِه‌ِ کل‌ُّ شی‌ء) و حق نامیده شده است زیرا عین نَفَس است و نَفَس همه نهفته در متنفّس است. بدین سان نَفَس دارای حکم باطن است و چون حکم ظاهر برایش پدیدار شد، پس او اول است در باطن و آخر است در ظاهر. پس در آن عماء، هر نامیده‌ای پدیدار گردید، چه معدومی که وجودِ عین‌ِ آن ممکن است و چه معدومی که عین آن به وجود آمده است. سپس در عین این عماء، ارواح فرشتگان شیفته، پدیدار گردیدند، اما اینها فرشتگان نیستند، بلکه ارواحی مطهرند. همچنان در آن عماء صورتهای اجناس جهان، چیزی پس از چیزی و به گونه‌ای، پدیدار می‌شدند تا اینکه جهان از حیث اجناس آن کامل گردید و چون کامل شد، افراد این اجناس باقی ماندند که همواره به گونه استحاله، از وجودی به وجود دیگر، نه از عدمی به وجودی، پدیدار می‌شوند، آدم از خاک آفریده شد و فرزندان آدم از نطفه پدید آمدند... از این روست که درباره اشخاص می‌گوییم: آنها آفریده از وجودند، نه از عدم، زیرا در اصل نیز چنین بوده است. پس چیزی، از عدمی که وجود آن ممکن نباشد، آفریده نشده، بلکه اشیاء در «اعیان ثابته» پدیدار شدند. | ||
| خط ۴۶۸: | خط ۴۶۸: | ||
خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربی مقوله «عماء» را با مقوله «خیال» پیوند می‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربی دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او می‌توان یافت که می‌گوید: اگر خیال نمی‌بود، ما امروز در عدم می‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمی‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | ||
ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر می‌شمارد: علم به حقایق، یعنی علم به نامهای الهی؛ علم به تجلی حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن؛ علم بیماریها و داروها <ref>همان، 2/229 به بعد</ref>. بدین سان، علم «خیال» در مرتبه ششم قرار می‌گیرد که ابن عربی درباره آن می‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن است که رکن بزرگی از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار می‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلی الهی در روز رستاخیز است، در صورتهای تبدل؛ علم به ظهور معانیی است که به خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم به چیزهایی است که انسان در خواب می‌بیند؛ علم به موطنی است که | ابن عربی در طبقه‌بندی انواع هفتگانه دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر می‌شمارد: علم به حقایق، یعنی علم به نامهای الهی؛ علم به تجلی حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمی به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن؛ علم بیماریها و داروها <ref>همان، 2/229 به بعد</ref>. بدین سان، علم «خیال» در مرتبه ششم قرار می‌گیرد که ابن عربی درباره آن می‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسسته آن است که رکن بزرگی از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار می‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلی الهی در روز رستاخیز است، در صورتهای تبدل؛ علم به ظهور معانیی است که به خود مجسَّد نمی‌شوند؛ علم به چیزهایی است که انسان در خواب می‌بیند؛ علم به موطنی است که انسانها پس از مرگ و پیش از رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهای چیزهای دیدنی در اجسام صیقلی، مانند آینه. پس از علم به نامهای الهی و تجلی و عموم آن، کامل‌تر از این رکن یافت نمی‌شود، زیرا خیال، مهره میانی است و حواس به سوی آن فرا می‌روند و معانی به سوی آن فرود می‌آیند <ref>همان، 2/309</ref>. | ||
در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. | در اینجا گفتنی است که در مکتب ابن عربی «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده می‌شود. | ||
| خط ۴۷۶: | خط ۴۷۶: | ||
ابن عربی نظریاتش درباره عماء را چنانکه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید که اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آنچه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین کائنات‌وکامل‌ترین موجودات‌است. صورتهای‌روحانیات را می‌پذیرد و شکل‌گیری در صورتهای گوناگون در پی استحاله‌های موجود است. استحاله‌ها نیز برخی سریعند، مانند استحاله ارواح به صورتهای جسدی و معانی به صورتهای جسدی که در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی نیز کندند، مانند استحاله آب به هوا، هوا به آتش، نطفه به انسان و عناصر به گیاه و حیوان، اما هیچ یک از این استحالات دارای سرعت استحاله صورتها در قوه متخیله در انسان که همان «خیال متصل» است، نیست. فرق میان خیال متصل و خیال منفصل این است که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده، از میان می‌رود، اما خیال منفصل یک حضرت ذاتی است که همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد. خیال متصل نیز بر دو گونه است: آنچه از تخیلی پدید می‌آید و آنچه از تخیلی پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب می‌بیند، از تخیل نیست، اما آنچه از تخیلی پدید می‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه می‌دارد، مانند آنچه احساس کرده است یا آنچه نیروی تصور کننده آن را تصویر کرده، برای پدید آوردن صورتی که حس آن را از حیث مجموع آن ادراک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنانکه چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل بر می‌کشد. این خیالی است که در میان آن دو، صورتی حسی یافت می‌شود که اگر نبود، مثال آن را خیال متصل بر نمی‌کشید. از این باب است تجلی الهی در صورتهای اعتقادات. | ابن عربی نظریاتش درباره عماء را چنانکه پیش‌تر به آنها پرداختیم، با نظریه «خیال» پیوند می‌دهد و می‌گوید که اگر نیروی خیال نمی‌بود، هیچ چیز از آنچه درباره عماء گفته شد، پدیدار نمی‌شد، زیرا خیال گسترده‌ترین کائنات‌وکامل‌ترین موجودات‌است. صورتهای‌روحانیات را می‌پذیرد و شکل‌گیری در صورتهای گوناگون در پی استحاله‌های موجود است. استحاله‌ها نیز برخی سریعند، مانند استحاله ارواح به صورتهای جسدی و معانی به صورتهای جسدی که در وجود عماء پدیدار می‌شوند و برخی نیز کندند، مانند استحاله آب به هوا، هوا به آتش، نطفه به انسان و عناصر به گیاه و حیوان، اما هیچ یک از این استحالات دارای سرعت استحاله صورتها در قوه متخیله در انسان که همان «خیال متصل» است، نیست. فرق میان خیال متصل و خیال منفصل این است که خیال متصل با از میان رفتن تخیل کننده، از میان می‌رود، اما خیال منفصل یک حضرت ذاتی است که همواره و همیشه پذیرای معانی و ارواح است و با خاصیت خود آنها را مجسّد می‌سازد. خیال متصل از این خیال منفصل سرچشمه می‌گیرد. خیال متصل نیز بر دو گونه است: آنچه از تخیلی پدید می‌آید و آنچه از تخیلی پدید نمی‌آید، مثلاً آنچه شخص خفته از صورتها در خواب می‌بیند، از تخیل نیست، اما آنچه از تخیلی پدید می‌آید آن است که انسان آن را در خودش نگه می‌دارد، مانند آنچه احساس کرده است یا آنچه نیروی تصور کننده آن را تصویر کرده، برای پدید آوردن صورتی که حس آن را از حیث مجموع آن ادراک نکرده است، اما همه آحاد آن مجموع ناگزیر باید محسوس بوده باشند، چنانکه چیز تخیل شده که مثلاً صورت فرشته باشد، در صورت بشر گنجانده می‌شود و این از خیال منفصل به خیال متصل می‌رسد و آن را در خیال متصل بر می‌کشد. این خیالی است که در میان آن دو، صورتی حسی یافت می‌شود که اگر نبود، مثال آن را خیال متصل بر نمی‌کشید. از این باب است تجلی الهی در صورتهای اعتقادات. | ||
ابن عربی در اینجا حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات | ابن عربی در اینجا حدیثی را از صحیح مسلم نقل می‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسانها ظاهر می‌شود و ایشان او را در آن صورتها می‌شناسند و نتیجه می‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالی که حق غیر خودش نیست. سپس می‌گوید که این است مرا از اختلاف صورتها یعنی صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسی گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر می‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمی‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورتها را نمی‌پذیرد، در حالی که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر می‌گردد و بدین سان آنچه هستی آن محال است، در این حضرت، هستی می‌پذیرد. بنابراین ثابت می‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانی، در محدث و قدیم، در محال و ممکن و در واجب الوجود. ابن عربی به این نتیجه می‌رسد که هر کس مرتبه خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتی نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویی نبرده‌اند <ref> الفتوحات، 2/311-313</ref>. سپس ابن عربی ویژگی‌های دیگری از خیال را بر می‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونی (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتی. هیچ وجود حقیقی نیست که دگرگونی نپذیرد، جز خدا. در هستی‌ِ محقق جز خدا نیست، اما آنچه غیر از اوست، در وجود خیالی است. حق در این وجود خیالی - اگر در آن پدیدار شود - بر حسب حقیقتش پدیدار می‌شود نه به ذاتش که وجود حقیقی از آن‌ِ اوست. هر چه جز ذات حق است، خیالی است حایل و سایه‌ای زایل. هیچ وجودی، در دنیا و آخرت و آنچه میان این دو هست، هیچ روحی و نفسی و هیچ چیزی از آنچه غیر از خداست، یعنی ذات حق، بر یک حالت باقی نمی‌ماند، بلکه همواره و همیشه، از صورتی به صورتی مبدل می‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است <ref>همان، 2/313</ref>. | ||
در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربی و مکتب وی، هستی دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» می‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانه» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند: تجلی ذات در صورتهای اعیان ثابته که همان عالَم معانی است؛ تنزل از عالم معانی به تعینات روحی که جهان ارواح مجرد است؛ تنزل به تعینات نَفْسی که عالَم نفوس ناطقه است؛ تنزلات مثالی‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ جهان اجسام مادی، یعنی جهان حس و آشکاری <ref>نک: کاشانی، شرح فصوص، 333-334</ref>. عالَم مثال نزد ابن عربی، جهانی است حقیقی که صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار می‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، می‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتی است که حقایق در آن به شکلی رمزی یا نمادین آشکار می‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه می‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنه مخیله انسانی است که همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز می‌تابند. | در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربی و مکتب وی، هستی دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» می‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانه» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنی جهان حس، نامیده می‌شوند: تجلی ذات در صورتهای اعیان ثابته که همان عالَم معانی است؛ تنزل از عالم معانی به تعینات روحی که جهان ارواح مجرد است؛ تنزل به تعینات نَفْسی که عالَم نفوس ناطقه است؛ تنزلات مثالی‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ جهان اجسام مادی، یعنی جهان حس و آشکاری <ref>نک: کاشانی، شرح فصوص، 333-334</ref>. عالَم مثال نزد ابن عربی، جهانی است حقیقی که صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار می‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، می‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتی است که حقایق در آن به شکلی رمزی یا نمادین آشکار می‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه می‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنه مخیله انسانی است که همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز می‌تابند. | ||
| خط ۴۹۰: | خط ۴۹۰: | ||
چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در صورتهای محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند <ref>همان، 2/378-379</ref>. | چنانکه اشاره شد، ابن عربی، خواب و رؤیا را گسترده‌ترین پهنه فعالیت و خلاقیت خیال می‌شمرد. از دیدگاه ابن عربی رؤیا دارای مکان، محل و حال است. حال‌ِ آن همان خوابیدن است، یعنی غیبت از محسوسات. خوابیدن موجب راحت و رفع خستگی تن می‌شود که انسان در بیداری در اثر حرکت دچار آن شده است. خواب دارای دو بخش است: بخش انتقال که در آن آسایشی یا دست یابی به مقصودی یا حتی افزایش خستگی یافت می‌شود. دیگری بخش آسایش ویژه است که همان خواب ناب‌ِ درست است. اما بخش انتقال، همانا خوابی است که همراه با رؤیاست و در آن افزارهای حسی از ظاهر حس به باطن، جابه‌جا می‌شوند تا شخص آنچه در «خزانه خیال» جای گرفته است، ببیند، یعنی هم آنچه حواس از محسوسات گرفته و به خیال سپرده‌اند و هم آنچه قوه مصوّره - که یکی از خدمتگزاران خزانه خیال است - تصویر کرده است، به دید نفْس ناطقه در آورند. خدا را، در این خزانه خیال، تجلیی در صورت طبیعی با صفاتی طبیعی است، مانند گفته پیامبر(ص) که «من پروردگارم را با چهره یک جوان دیدم». این همان است که شخص خفته از معانی در صورتهای محسوسات، در خواب می‌بیند، زیرا حقیقت خیال این است که آنچه را تجسّد نمی‌پذیرد، مجسّد می‌سازد. در طبقات جهان، جز این حضرت خیالی، چیزی یافت نمی‌شود که امری را آنگونه که در خود هست، به دست دهد، زیرا این حضرت، میان دو نقیض جمع می‌کند و حقایق، در آن، آنگونه که در خود هستند، پدیدار می‌شوند <ref>همان، 2/378-379</ref>. | ||
جهان شناسی و آفرینش: چنانکه دیدیم، نخستین انگیزه آفرینش جهان از سوی خدا و نیز پیدایش جهان، این بود که خدا دوست داشت که از سوی آفریدگان شناخته شود و از این رو آنان را آفرید. اکنون می‌توان پرسید که جریان آفرینش و پیدایش هر آنچه غیر از خداست - یعنی جهان - از دیدگاه ابن عربی چگونه بوده است؟ در اینجا، پیش از هر چیز باید به این نکته مهم اشاره کنیم که مفهوم آفریدن یا خلق، از دیدگاه ابن عربی، از مفهوم و معنای متداول آن به دور است. آفرینش از هیچ یا نیستی (عدم مطلق) نزد ابن عربی پذیرفته نمی‌شود، زیرا چنانکه اشاره شد، از دیدگاه وی، نیستی شرِ محض است و اکثر | جهان شناسی و آفرینش: چنانکه دیدیم، نخستین انگیزه آفرینش جهان از سوی خدا و نیز پیدایش جهان، این بود که خدا دوست داشت که از سوی آفریدگان شناخته شود و از این رو آنان را آفرید. اکنون می‌توان پرسید که جریان آفرینش و پیدایش هر آنچه غیر از خداست - یعنی جهان - از دیدگاه ابن عربی چگونه بوده است؟ در اینجا، پیش از هر چیز باید به این نکته مهم اشاره کنیم که مفهوم آفریدن یا خلق، از دیدگاه ابن عربی، از مفهوم و معنای متداول آن به دور است. آفرینش از هیچ یا نیستی (عدم مطلق) نزد ابن عربی پذیرفته نمی‌شود، زیرا چنانکه اشاره شد، از دیدگاه وی، نیستی شرِ محض است و اکثر انسانها معنای این سخن را به سبب بغرنجی آن تعقل نمی‌کنند. خیر در هستی است و شر در نیستی است. حق دارای اطلاق وجود است، بدون تقیید. او خیر محض است که در آن شری نیست. در برابر او اطلاق عدم است که شر محض است و در آن خیری نیست <ref>همان، 1/46-47</ref>. | ||
از سوی دیگر، چنانکه مکرراً بدان اشاره شد، از دیدگاه ابن عربی، اعیان‌ِ ممکنات، همیشه و ازلاً و پیش از آنکه جامه وجود عینی بر آنها پوشانده شود، در شکل «اعیان ثابته»، در علم خدا ثبوت داشته‌اند. بدین سان، جای شگفتی نیست که ابن عربی آفرینش از سوی خدا، به معنای اختراع را نفی می‌کند، زیرا در عدم محض ثبوت هیچ عینی نیست <ref>همان، 2/402</ref>. وی در اطلاق واژه اختراع درباره خدا می‌گوید که علم‌ِ حق به خودش، عین علم او به جهان است، چون جهان همواره برای او مشهود بوده، هر چند متصف به عدم بوده است و جهان برای خودش مشهود نبوده، چون موجود نبوده است، یعنی دارای شیئیت وجود نبوده است. این دریایی است که ناظرانی که از کشف محروم بوده‌اند، در آن هلاک شده‌اند. خدا خود همواره و همیشه موجود بوده است و آگاهی یا علم او نیز چنین بوده است. آگاهی او به خودش، آگاهی او به جهان است، پس آگاهی او به جهان همواره و همیشه موجود است. او به جهان، در حال عدم آن، آگاه بود و طبق صورت آن در آگاهی خویش، به آن هستی بخشید. از این رو اطلاق واژه اختراع درباره جهان درست نیست؛ اختراع به وجهی بر آن اطلاق می‌شود، اما نه از جهت حقیقت اختراع، زیرا آنچنان اطلاق، به نقصی در جناب الهی می‌انجامد. اختراع جز در مورد انسان درست نیست، زیرا مخترع در حقیقت هنگامی مخترع است که مثال آنچه را می‌خواهد پدیدار سازد، نخست در ذهن خود اختراع کند، سپس نیروی عملی او آن را به شکل چیزی که مثل آن را می‌داند، به صورت وجود حسّی آشکار می‌سازد. پس تا هنگامی که شخص آن چیز را نخست در ذهن خود اختراع نکرده باشد، او را نمی‌توان مخترع نامید. بدین سان، خدا جهان را به شیوه کسی که چیزی را نداشته است و به دست می‌آورد، تدبیر نکرده و بدان نیندیشیده است. این درباره او جائز نیست. همچنین خدا در نفْس خود نیز، چیزی را که بدان‌گونه نبوده است، اختراع نکرده و به خود نگفته است که ما آن را چنین و چنان می‌کنیم. هیچ یک از اینها درباره خدا جائز نیست، زیرا مخترع چیزی اجزاء پراکنده‌ای از موجودات را می‌گیرد و آنها را در ذهن و وهم خود، به گونه‌ای بر هم می‌نهد که در آگاهی او سابقه نداشته است، به همان سان که شاعران و نویسندگان، در اختراع معانی ابتکار می‌کنند. پس حقیقت اختراع درباره کسی درست می‌آید که با اندیشه خود، چیزی را اختراع می‌کند که پیش از آن نمی‌دانسته است و کس دیگری هم آن را بالقوه یا بالقوه و بالفعل - اگر از علومی بوده باشد که هدف آن عمل است - نمی‌دانسته است، اما خدای آفریننده، همچنان ازلاً به جهان آگاه بوده است و هرگز بر حالتی نبوده است که در آن به جهان آگاه نبوده باشد. پس چیزی را در نفس خود اختراع نکرده است که به آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر ثابت شده که آگاهی یا علم خدا، قدیم است و نیز ثابت شده است که او بالفعل مخترع ماست، نه اینکه مثال ما را - که همان صورت آگاهی او به ما باشد - در خود اختراع کرده است، زیرا وجود ما به همان حدی است که ما در آگاهی او بوده‌ایم. اگر چنین نبود، ما به حدی به هستی آمده بودیم که خدا از آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر، خدا آنچه را از آن آگاه نیست، نمی‌خواهد و آنچه را نمی‌خواهد و از آن آگاه نیست، به وجود نمی‌آورد. در این صورت باید گفت که ما به خود یا به نحوی اتفاقی، موجود شده‌ایم. اگر چنین است، پس هستی یافتن ما از عدم درست نیست، اما از سوی دیگر برهان دلالت دارد بر اینکه هستی ما از عدم است و اینکه خدا از ما آگاه بود و هستی ما را اراده کرد و ما را بر صورت ثابت در علم خود به ما، وجود آورد، در حالی که ما در اعیان خودمان، معدوم بودیم، پس اختراع در مثال، در آگاهی خدا نیست. تنها می‌ماند اختراع در فعل و این درست است به سبب نبود مثال موجود در عین <ref>همان، 1/90-91</ref>. | از سوی دیگر، چنانکه مکرراً بدان اشاره شد، از دیدگاه ابن عربی، اعیان‌ِ ممکنات، همیشه و ازلاً و پیش از آنکه جامه وجود عینی بر آنها پوشانده شود، در شکل «اعیان ثابته»، در علم خدا ثبوت داشته‌اند. بدین سان، جای شگفتی نیست که ابن عربی آفرینش از سوی خدا، به معنای اختراع را نفی می‌کند، زیرا در عدم محض ثبوت هیچ عینی نیست <ref>همان، 2/402</ref>. وی در اطلاق واژه اختراع درباره خدا می‌گوید که علم‌ِ حق به خودش، عین علم او به جهان است، چون جهان همواره برای او مشهود بوده، هر چند متصف به عدم بوده است و جهان برای خودش مشهود نبوده، چون موجود نبوده است، یعنی دارای شیئیت وجود نبوده است. این دریایی است که ناظرانی که از کشف محروم بوده‌اند، در آن هلاک شده‌اند. خدا خود همواره و همیشه موجود بوده است و آگاهی یا علم او نیز چنین بوده است. آگاهی او به خودش، آگاهی او به جهان است، پس آگاهی او به جهان همواره و همیشه موجود است. او به جهان، در حال عدم آن، آگاه بود و طبق صورت آن در آگاهی خویش، به آن هستی بخشید. از این رو اطلاق واژه اختراع درباره جهان درست نیست؛ اختراع به وجهی بر آن اطلاق می‌شود، اما نه از جهت حقیقت اختراع، زیرا آنچنان اطلاق، به نقصی در جناب الهی می‌انجامد. اختراع جز در مورد انسان درست نیست، زیرا مخترع در حقیقت هنگامی مخترع است که مثال آنچه را می‌خواهد پدیدار سازد، نخست در ذهن خود اختراع کند، سپس نیروی عملی او آن را به شکل چیزی که مثل آن را می‌داند، به صورت وجود حسّی آشکار می‌سازد. پس تا هنگامی که شخص آن چیز را نخست در ذهن خود اختراع نکرده باشد، او را نمی‌توان مخترع نامید. بدین سان، خدا جهان را به شیوه کسی که چیزی را نداشته است و به دست می‌آورد، تدبیر نکرده و بدان نیندیشیده است. این درباره او جائز نیست. همچنین خدا در نفْس خود نیز، چیزی را که بدان‌گونه نبوده است، اختراع نکرده و به خود نگفته است که ما آن را چنین و چنان می‌کنیم. هیچ یک از اینها درباره خدا جائز نیست، زیرا مخترع چیزی اجزاء پراکنده‌ای از موجودات را می‌گیرد و آنها را در ذهن و وهم خود، به گونه‌ای بر هم می‌نهد که در آگاهی او سابقه نداشته است، به همان سان که شاعران و نویسندگان، در اختراع معانی ابتکار می‌کنند. پس حقیقت اختراع درباره کسی درست می‌آید که با اندیشه خود، چیزی را اختراع می‌کند که پیش از آن نمی‌دانسته است و کس دیگری هم آن را بالقوه یا بالقوه و بالفعل - اگر از علومی بوده باشد که هدف آن عمل است - نمی‌دانسته است، اما خدای آفریننده، همچنان ازلاً به جهان آگاه بوده است و هرگز بر حالتی نبوده است که در آن به جهان آگاه نبوده باشد. پس چیزی را در نفس خود اختراع نکرده است که به آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر ثابت شده که آگاهی یا علم خدا، قدیم است و نیز ثابت شده است که او بالفعل مخترع ماست، نه اینکه مثال ما را - که همان صورت آگاهی او به ما باشد - در خود اختراع کرده است، زیرا وجود ما به همان حدی است که ما در آگاهی او بوده‌ایم. اگر چنین نبود، ما به حدی به هستی آمده بودیم که خدا از آن آگاه نبوده است. از سوی دیگر، خدا آنچه را از آن آگاه نیست، نمی‌خواهد و آنچه را نمی‌خواهد و از آن آگاه نیست، به وجود نمی‌آورد. در این صورت باید گفت که ما به خود یا به نحوی اتفاقی، موجود شده‌ایم. اگر چنین است، پس هستی یافتن ما از عدم درست نیست، اما از سوی دیگر برهان دلالت دارد بر اینکه هستی ما از عدم است و اینکه خدا از ما آگاه بود و هستی ما را اراده کرد و ما را بر صورت ثابت در علم خود به ما، وجود آورد، در حالی که ما در اعیان خودمان، معدوم بودیم، پس اختراع در مثال، در آگاهی خدا نیست. تنها می‌ماند اختراع در فعل و این درست است به سبب نبود مثال موجود در عین <ref>همان، 1/90-91</ref>. | ||
| خط ۵۸۷: | خط ۵۸۷: | ||
چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. | چنانکه تا کنون بارها بدان اشاره شده است، از دیدگاه ابن عربی، انسان به صورت خدا آفریده شده است و وی همواره بر این نکته تأکید می‌کند. شایان گفتن است که ابن عربی، در همبستگی با آفرینش انسان به صورت خدا، آفرینش جهان را، چنانکه پیش از این اشاره کرده بود، مقدمه‌ای برای آفرینش انسان می‌شمارد و در جایی، حقایقی را که در حال کشف و شهود بر وی آشکار شده است، بیان می‌کند و با اشاره به پیوند و نسبت همه جهان با انسان و توجه خداوند به انسان، در ایجاد عین او و به ویژه از لحظ شناخت خدا، می‌گوید که وی تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، دیده و انفعال خود را از جهان دانسته است و این را نیز دانسته است که اگر جهان نمی‌بود، او نیز وجود عینی نمی‌داشت. | ||
در اینجا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانی هستم که می‌دانند آفرینش آسمانها که سببهای فرازین برای وجودِ مَنند و زمین که سبب فرودین برای وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق | در اینجا ابن عربی می‌گوید: در آن هنگام دانستم که من از اندک کسانی هستم که می‌دانند آفرینش آسمانها که سببهای فرازین برای وجودِ مَنند و زمین که سبب فرودین برای وجود من است، قدر و ارزش بیشتری از خلق انسانها دارند، زیرا آنها نسبت فاعلی و انسانها نسبت انفعالی دارند. در این هنگام، احساس فروتنی و سرشکستگی مرا در بر گرفت که نزدیک بود مرا از مشاهده حق، نومید سازد... ، چون این سرشکستگی به من دست داد، به من گفته شد که هر چند این سببها، از لحاظ مرتبه، بر تو چنین قدر و برتری دارند، اما بدان که تو عین مقصودی و آن سببها جز برای تو و ظهور تو، به وجود نیامده‌اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده‌اند، زیرا چون خدا دوست داشت که شناخته شود، ممکن نبود جز کسی که به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هیچ کس، جز انسان کامل را به صورت خود نیافرید. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نیز حاصل گردید و خدا هر سببی را که ایجاد کرد، برای ظهور انسان کامل به وجود آورد... آنگاه دانستم که من از کاملانم و فقط انسان‌ِ حیوان نیستم... و دانستم که اگر من نبودم، جهان کلاً به وجود نمی‌آمد. با وجود من، مقصود از عِلم‌ِ حادث به خدا و وجود حادثی که به صورت وجود قدیم است، درست آمده است و دانستم که آگاهی یا علم‌ِ محدَث به خدا که به صورت علم قدیم به خداست، نمی‌تواند از آن کسی باشد، جز آن کس که در آفرینش خود طبق صورت خداست و این جز انسان کامل نیست و از این روست که کامل نامیده شده است. او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست. انسان‌ِ حیوانی نیز از جمله جهان‌ِ مسخّر اوست، اما این انسان حیوانی، در شکل ظاهر، نه در باطن و از حیث رتبه، همانند انسان کامل است، همان گونه که بوزینه در همه اندامهای ظاهرش، همانند انسان است <ref>همان، 3/266</ref>. | ||
سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت کامل گردد و هستی به وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثی که خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینکه مانند او باشد. پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکی باشد، حقیقتی است یگانه. پس اگر در جهان کسی به صورت حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به حق، یعنی علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنانکه خدا خود می‌گوید که گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجی می‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامی که حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است <ref>همان، 3/267</ref>. | سرانجام، ابن عربی نتیجه می‌گیرد که خدا می‌خواست از راه شناخت حادث، شناخته شود تا مراتب شناخت کامل گردد و هستی به وجودِ حادث، کامل شود، اما ممکن نیست که چیزی جز خودش را یا همانندش را بشناسد. پس ناگزیر آن موجودِ حادثی که خدا او را برای آگاهی به خودش، ایجاد می‌کند، باید به صورت موحِدش باشد، برای اینکه مانند او باشد. پس انسان کامل، هر چند از لحاظ اشخاص، افزون بر یکی باشد، حقیقتی است یگانه. پس اگر در جهان کسی به صورت حق نمی‌بود، مقصود از آگاهی به حق، یعنی علم حادث، حاصل نمی‌شد، چنانکه خدا خود می‌گوید که گنجی بودم ناشناخته، دوست داشتم که شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدین سان، خدا خود را گنجی می‌نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چیزی است. خدا هم خود را در صورت انسان کامل، در شیئیت ثبوتش، نهفته بود. هنگامی که حق، جامه شیئیت‌ِ وجود بر انسان پوشانید، با پیدایی او، گنج هم آشکار شد و انسان کامل، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست که خدا، در او، در شیئیت‌ِ ثبوتش، نهفته بوده و وی از او آگاه نبوده است <ref>همان، 3/267</ref>. | ||
| خط ۵۹۹: | خط ۵۹۹: | ||
مقوله انسان کامل، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی ابن عربی است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده می‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره می‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقه آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهی که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربی پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع می‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگاره) صورت الهی بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمی‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان می‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول می‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده می‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان می‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایی است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً... : آیا نمی‌بینی که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می‌خواست آن را ساکن می‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنی آن را در کسی که سایه اوست، ثابت می‌ساخت و این سایه را نمی‌گسترانید و عینی از او در وجود حسی، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقی به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقی به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | مقوله انسان کامل، هسته مرکزی انسان شناسی عرفانی ابن عربی است. وی در جاهای پراکنده در فتوحات و نیز در فصوص، بارها ضمن مباحث گوناگون، به آن می‌پردازد. ما در اینجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده می‌کنیم. وی در یکجا به این نکته مهم اشاره می‌کند که جهان، انسان بزرگ نیست، مگر به وجود انسان کامل که همانا نفس ناطقه آن جهان است، همان گونه که وجود انسان جز به نفس ناطقه‌اش کامل نیست. این نفس ناطقه، در انسان نیز کامل نیست، مگر به سبب صورت الهی که از سوی پیامبر(ص) منصوص است. آنگاه، ابن عربی پس از اشاره به این نکته که پیامبر(ص) نفس جهان است و به تمام صورت الهی، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجه کمال رسیده است و بقاء جهان به اوست، به این موضوع می‌پردازد که انسان مثال‌ِ (نگاره) صورت الهی بوده است، مانند سایه برای شخص که در هیچ حال از وی جدا نمی‌شود، جز آنکه در حس پدیدار و گاه پنهان می‌شود و چون پنهان شد، در شخص امری معقول می‌گردد و چون پدیدار شد با چشم دیده می‌شود. بدین سان، انسان کامل نیز در حق است و معقول در اوست، مانند سایه که در آفتاب پنهان می‌شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است، چه خدا موصوف به بینایی است. چون خدا سایه گسترانید، انسان به صورت او پدیدار شد؛ در قرآن آمده است که: «اَلَم‌ْ تَرَ اِلی رَبَّک‌َ کیف‌َ مَدَّ الظَّل‌َّ وَ لَوْشاءَ ساکناً... : آیا نمی‌بینی که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می‌خواست آن را ساکن می‌کرد» (فرقان /25/45)، یعنی آن را در کسی که سایه اوست، ثابت می‌ساخت و این سایه را نمی‌گسترانید و عینی از او در وجود حسی، پدیدار نمی‌شد، مگر تنها نزد خدا و بدین سان، انسان کامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست. او باقی به بقاء خدا و آنچه جز انسان کامل است، باقی به ابقاء خداست <ref> الفتوحات، 3/187</ref>. | ||
در اینجا گفتنی است که ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را پیامبر اسلام (ص) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است که سرور | در اینجا گفتنی است که ابن عربی بارها نمونه «انسان کامل» را پیامبر اسلام (ص) می‌داند. مثلاً در یکجا می‌گوید: انسان کامل که در کمال بر جهان سروری دارد، محمد(ص) است که سرور انسانها در روز رستاخیزاست <ref>همان، 3/331</ref>. ابن عربی، همچنین رساله‌ای دارد دارد به نام شجره الکون که در آن به وصف و تحلیل این‌روند می‌پردازد که چگونه از دانه (حبه) کلمه الهی‌ِ «کن‌ْ»، درخت هستی و جهان پدید آمد و اینکه همه هستی از دو عنصر است. این دو برگرفته از دو جزء کلمه «کن‌ْ»اند که همانا تاریکی و روشناییند، خیر همه از نور است و شر همه از ظلمت. مقصود از آفرینش، پیدایش‌ِ «شاخه محمدی» در درخت هستی بوده است <ref>ص 5 به بعد، به ویژه 17 به بعد</ref>. | ||
چهره روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان کامل را، نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خدا انسان کامل و خلفای خود از | چهره روشن‌تر و دقیق‌تری از انسان کامل را، نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم که می‌گوید: خدا انسان کامل و خلفای خود از انسانها را، به کامل‌ترین صورت آفرید، زیرا کمالی جز صورت خدا یافت نمی‌شود. آنگاه خبر داد که «آدم» را به صورت خود آفریده است تا از راه شهود، دیده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مرکب در انسان حیوانی رسانید، نه در انسان کامل، چون او به خود، حق را شناخته است و انسان‌ِ حیوانی با عقل خود و با کاربرد افزار اندیشه‌اش حق را شناخته است. انسان حیوانی به عقل خود، انسان کامل را از همه وجوهش نشناخته است. فرشته نیز انسان کامل را نشناخته است، زیرا وی را از همه وجوهش مشاهده نکرده است. پس همه به انسان کامل‌نادان بودند و بنابراین، به خدا نیز نادان بودند. خدا را جز انسان کامل، نشناخته است. به این شناخت، نه فرشته رسیده است، نه عقل‌ِ انسان‌ِ حیوانی، زیرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشکار نشده است، جز بر انسان کامل که سایه گسترده او و عرش محدود او و بیت مقصود موصوف به کمال‌ِ وجودِ اوست. از انسان کامل، کامل‌تری یافت نمی‌شود، چون از حق تعالی کامل‌تری وجود ندارد. بدین سان، انسان کامل، از حیث‌ِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و میان آگاهی بصری کشفی و آگاهی عقلی اندیشه‌ای، جمع کرد. هر کسی انسان کامل را که نایب حق است، ببیند یا از او آگاه شود، می‌داند چه کسی به نیابت و خلافت حق، برگزیده شده است <ref> الفتوحات، 3/282</ref> | ||
ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: انسان روح جهان است و جهان کالبد است و با مجموع هر دو آنها کل جهان «انسان بزرگ» است و انسان در آن است. اگر تنها به جهان، بدون انسان بنگری، آن را مانند جسمی یکپارچه می‌یابی که روح ندارد. پس کمال جهان به انسان است، همان گونه که کمال کالبد به روح است <ref>همان، 2/67</ref>. اما سخن بر سر انسان کامل است. تنها در چنین انسانی همه نیروهای جهان و نامهای الهی، به کمال آنها، گرد آمده است. زیرا موجودی کامل‌تر از انسان کامل نیست و هر انسانی که در این دنیا، کمال نیابد، حیوانی ناطق است که تنها جزئی از صورت حق است، نه چیز دیگری و به درجه انسان نمی‌رسد، بلکه نسبت او با انسان، نسبت کالبد مرده‌ای است با انسان. پس او در شکل، انسان است، نه در حقیقت. کمال انسان به «خلافت» حق است و خلیفه کسی نیست، مگر آنکه از راه استحقاق، دارای نامهای الهی باشد <ref>همان، 2/441</ref>. | ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: انسان روح جهان است و جهان کالبد است و با مجموع هر دو آنها کل جهان «انسان بزرگ» است و انسان در آن است. اگر تنها به جهان، بدون انسان بنگری، آن را مانند جسمی یکپارچه می‌یابی که روح ندارد. پس کمال جهان به انسان است، همان گونه که کمال کالبد به روح است <ref>همان، 2/67</ref>. اما سخن بر سر انسان کامل است. تنها در چنین انسانی همه نیروهای جهان و نامهای الهی، به کمال آنها، گرد آمده است. زیرا موجودی کامل‌تر از انسان کامل نیست و هر انسانی که در این دنیا، کمال نیابد، حیوانی ناطق است که تنها جزئی از صورت حق است، نه چیز دیگری و به درجه انسان نمی‌رسد، بلکه نسبت او با انسان، نسبت کالبد مرده‌ای است با انسان. پس او در شکل، انسان است، نه در حقیقت. کمال انسان به «خلافت» حق است و خلیفه کسی نیست، مگر آنکه از راه استحقاق، دارای نامهای الهی باشد <ref>همان، 2/441</ref>. | ||
از این روست که برای ابن عربی، مسئله مهم «خلافت انسان» مطرح می‌شود. روشن‌ترین شکل طرح و تحلیل این موضوع را در جایی می‌یابیم که ابن عربی می‌گوید: کمال مطلوبی که انسان برای آن آفریده شده، «خلافت» است. آدم آن را به حکم عنایت الهی دریافت داشت. این مقامی ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان است، زیرا هر رسولی خلیفه نیست، چون درجه رسالت به ویژه تبلیغ است، اما اگر خدا به کسی از آنان که فرستاده شده‌اند، فرمانروایی ببخشد، آنگاه این همان استخلاف و خلافت است و رسول، خلیفه است و اگر کسی با فرمانروایی، بدون پیامبری ظهور کند، او پادشاه است و خلیفه نیست. خلیفه کسی است که خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه کسی که مردمان او را برگزیده و با وی بیعت کرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند. | از این روست که برای ابن عربی، مسئله مهم «خلافت انسان» مطرح می‌شود. روشن‌ترین شکل طرح و تحلیل این موضوع را در جایی می‌یابیم که ابن عربی می‌گوید: کمال مطلوبی که انسان برای آن آفریده شده، «خلافت» است. آدم آن را به حکم عنایت الهی دریافت داشت. این مقامی ویژه‌تر از رسالت‌ِ رسولان است، زیرا هر رسولی خلیفه نیست، چون درجه رسالت به ویژه تبلیغ است، اما اگر خدا به کسی از آنان که فرستاده شده‌اند، فرمانروایی ببخشد، آنگاه این همان استخلاف و خلافت است و رسول، خلیفه است و اگر کسی با فرمانروایی، بدون پیامبری ظهور کند، او پادشاه است و خلیفه نیست. خلیفه کسی است که خدا او را نزد بندگانش جانشین خود ساخته است، نه کسی که مردمان او را برگزیده و با وی بیعت کرده‌اند و او را برای خود و بر خود مقدم داشته‌اند. انسانها را کوششی است مشروع برای رسیدن به مقام کمال، نه کوششی برای رسیدن به پیامبری، خلافت در واقع می‌تواند مکتسب باشد، اما پیامبری مکتسب نیست. پس انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و آنچه وی را از رسیدن به آن کمال باز می‌دارد، علل و بیماریهایی است که یا در اصل وجود انسانها یا به امور عرضی برای آنان روی می‌دهد <ref>همان، 2/272</ref>. | ||
نتیجه‌‌گیری کلی ابن عربی را از نظریات انسان شناسی عرفانی خود، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: چون روح قدس در انسان دمیده شد، او به نحوی معنوی و مقدس، به موجود مطلق پیوست و این بهره او از الوهیت است. انسان دو نسخه است: نسخه‌ای بیرونی و نسخه‌ای درونی. نسخه بیرونی همانند همگی جهان است و نسخه درونی همانند حضرت الهی است. پس انسان همانا کلّی‌ِ علی الاطلاق و در حقیقت است، چون پذیرای همه موجودات، از قدیم و جدید است، اما موجودات دیگر غیر او این پذیرندگی را ندارند، زیرا هر جزئی از جهان پذیرای الوهیت نیست و اِله نیز پذیرای عبودیت (بندگی) نیست. بلکه همه جهان بنده است و حق، اِله یگانه صمد است. انسان که دارای دو پیوند کامل است، پیوندی که با آن به حضرت‌ِ الهی راه می‌یابد و پیوندی که با آن به حضرت کیانی درون می‌شود. درباره انسان، بنده (عبد) گفته می‌شود، از آن حیث که مکلف است و نبوده و سپس مانند جهان هست شده است. همچنین درباره او گفته می‌شود «رَب‌ّ» (پروردگار)، از آن حیث که «خلیفه» است و نیز از آن حیث که به صورت خداست و به بهترین گونه‌ای شکل گرفته است. پس چنان است که گویی انسان برزخ میان جهان و خداست و جامع حق و خلق و خط فاصل میان حضرت الهی و حضرت کونی است، مانند خط فاصل میان سایه و آفتاب و این حقیقت اوست. انسان همچنین دارای کمال مطلق در حدوث و قدم است، اما حق دارای کمال مطلق در قدم است و در حدوث مدخلی ندارد که او متعالی است <ref> انشاءالدوائر، 21-22</ref>. | نتیجه‌‌گیری کلی ابن عربی را از نظریات انسان شناسی عرفانی خود، در جایی می‌یابیم که می‌گوید: چون روح قدس در انسان دمیده شد، او به نحوی معنوی و مقدس، به موجود مطلق پیوست و این بهره او از الوهیت است. انسان دو نسخه است: نسخه‌ای بیرونی و نسخه‌ای درونی. نسخه بیرونی همانند همگی جهان است و نسخه درونی همانند حضرت الهی است. پس انسان همانا کلّی‌ِ علی الاطلاق و در حقیقت است، چون پذیرای همه موجودات، از قدیم و جدید است، اما موجودات دیگر غیر او این پذیرندگی را ندارند، زیرا هر جزئی از جهان پذیرای الوهیت نیست و اِله نیز پذیرای عبودیت (بندگی) نیست. بلکه همه جهان بنده است و حق، اِله یگانه صمد است. انسان که دارای دو پیوند کامل است، پیوندی که با آن به حضرت‌ِ الهی راه می‌یابد و پیوندی که با آن به حضرت کیانی درون می‌شود. درباره انسان، بنده (عبد) گفته می‌شود، از آن حیث که مکلف است و نبوده و سپس مانند جهان هست شده است. همچنین درباره او گفته می‌شود «رَب‌ّ» (پروردگار)، از آن حیث که «خلیفه» است و نیز از آن حیث که به صورت خداست و به بهترین گونه‌ای شکل گرفته است. پس چنان است که گویی انسان برزخ میان جهان و خداست و جامع حق و خلق و خط فاصل میان حضرت الهی و حضرت کونی است، مانند خط فاصل میان سایه و آفتاب و این حقیقت اوست. انسان همچنین دارای کمال مطلق در حدوث و قدم است، اما حق دارای کمال مطلق در قدم است و در حدوث مدخلی ندارد که او متعالی است <ref> انشاءالدوائر، 21-22</ref>. | ||
| خط ۶۱۸: | خط ۶۱۸: | ||
از دیدگاه ابن عربی «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنی خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانی بسیار) که نامی الهی است (ودود) و از نعمت‌های خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نامهای عشق و عاشق درباره خدا به کار نمی‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی می‌کند که با همه اجزاءِ وی در می‌آمیزد و او را سخت در بر می‌گیرد، زیرا واژه عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچک) است؛ هوی (خواهش و آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه اراده خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی دهد. این نام نیز درباره خدا به کار نمی‌رود <ref>همان، 2/323</ref>. | از دیدگاه ابن عربی «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنی خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانی بسیار) که نامی الهی است (ودود) و از نعمت‌های خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نامهای عشق و عاشق درباره خدا به کار نمی‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی می‌کند که با همه اجزاءِ وی در می‌آمیزد و او را سخت در بر می‌گیرد، زیرا واژه عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچک) است؛ هوی (خواهش و آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه اراده خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی دهد. این نام نیز درباره خدا به کار نمی‌رود <ref>همان، 2/323</ref>. | ||
ابن عربی، لطیف‌‌ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربه شخصی خود، تحلیل می‌کند و می‌گوید: انسان عشقی مفرط و آرزو و خواهشی و شوقی قلق‌انگیز و شیفتگی و لاغری و روی‌گردانی از خواب و خوراک، در خودش می‌یابد و نمی‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق می‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلی روی می‌دهد و آن عشق بدان تعلق می‌گیرد یا کسی را می‌بیند و آن وجودی که در خود می‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق می‌گیرد و آنگاه پی می‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانی‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهی نفوس | ابن عربی، لطیف‌‌ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربه شخصی خود، تحلیل می‌کند و می‌گوید: انسان عشقی مفرط و آرزو و خواهشی و شوقی قلق‌انگیز و شیفتگی و لاغری و روی‌گردانی از خواب و خوراک، در خودش می‌یابد و نمی‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق می‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلی روی می‌دهد و آن عشق بدان تعلق می‌گیرد یا کسی را می‌بیند و آن وجودی که در خود می‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق می‌گیرد و آنگاه پی می‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانی‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهی نفوس انسانها به اشیاء، از پشت پرده غیب است. حالتی است مجهول که انسان نمی‌داند به چه کسی، در چه کسی و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است <ref>همان، 2/323-324</ref>. | ||
ابن عربی مرحله دیگر را «عشق به عشق» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام می‌نهد که آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق، یعنی معشوق است. عاشق در این حالت، چنان سرگرم به خودِ عشق است که خود را از معشوق بی‌نیاز و روی‌گردان می‌یابد <ref>همان، 2/352</ref>. | ابن عربی مرحله دیگر را «عشق به عشق» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام می‌نهد که آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق، یعنی معشوق است. عاشق در این حالت، چنان سرگرم به خودِ عشق است که خود را از معشوق بی‌نیاز و روی‌گردان می‌یابد <ref>همان، 2/352</ref>. | ||
| خط ۶۳۶: | خط ۶۳۶: | ||
ابن عربی، در پیوند با نقش خلاق خیال در عشق، به رویارویی مجنون و لیلی می‌پردازد و به این نکته اشاره می‌کند که در عشق طبیعی، گاه صورت محبوب در خیال عاشق، با صورت بیرونی او در هم می‌آمیزد و چون آن دو صورت در خیال عاشق سخت به هم نزدیک شوند و مانند هوا به بیننده، به خیال عاشق بچسبند، عاشق محبوب را در خیالش جست و جو می‌کند و او را در آن نمی‌یابد و به سبب نزدیکی زیاد، گویی نمی‌تواند او را تصور کند و از این رو، مانند کسی که محبوبش را از دست داده است، دچار خستگی و پریشان فکری و سرگشتگی می‌شود. آنگاه، ابن عربی، می‌گوید: مجنون هنگامی که در همه سخنانش فریاد می‌زد: لیلی لیلی، در چنین مقامی بود. گویی خیال می‌کرد که او را گم کرده و از دست داده است، در حالی که چنین نبود، بلکه نزدیکی صورت تخیل شده، به افراط رسیده بود، چنانکه لیلی را مشاهده نمی‌کرد و از این رو در جست و جوی او بود، مانند کسی که چیزی را گم کرده است. از اینجاست که هنگامی که لیلی، نزد وی آمد و صورت ظاهر او با صورت باطنی تخیل شده‌ای که مجنون در خیال خود از وی داشت، مطابق نبود، چون او را دید، گویی او را مزاحم‌ِ آن صورت خیالی یافت که از او داشت و ترسید که آن صورت خیالی را گم کند و از دست بدهد. از این رو به لیلی گفت: از من دور شو، عشق تو مرا از تو منصرف کرده است. مقصودش این بود که آن صورت خیالی، همان عین عشق است و از این رو همچنان در جست و جوی لیلی بود <ref>همان، 2/111-112، نیز نک: 2/337</ref>. | ابن عربی، در پیوند با نقش خلاق خیال در عشق، به رویارویی مجنون و لیلی می‌پردازد و به این نکته اشاره می‌کند که در عشق طبیعی، گاه صورت محبوب در خیال عاشق، با صورت بیرونی او در هم می‌آمیزد و چون آن دو صورت در خیال عاشق سخت به هم نزدیک شوند و مانند هوا به بیننده، به خیال عاشق بچسبند، عاشق محبوب را در خیالش جست و جو می‌کند و او را در آن نمی‌یابد و به سبب نزدیکی زیاد، گویی نمی‌تواند او را تصور کند و از این رو، مانند کسی که محبوبش را از دست داده است، دچار خستگی و پریشان فکری و سرگشتگی می‌شود. آنگاه، ابن عربی، می‌گوید: مجنون هنگامی که در همه سخنانش فریاد می‌زد: لیلی لیلی، در چنین مقامی بود. گویی خیال می‌کرد که او را گم کرده و از دست داده است، در حالی که چنین نبود، بلکه نزدیکی صورت تخیل شده، به افراط رسیده بود، چنانکه لیلی را مشاهده نمی‌کرد و از این رو در جست و جوی او بود، مانند کسی که چیزی را گم کرده است. از اینجاست که هنگامی که لیلی، نزد وی آمد و صورت ظاهر او با صورت باطنی تخیل شده‌ای که مجنون در خیال خود از وی داشت، مطابق نبود، چون او را دید، گویی او را مزاحم‌ِ آن صورت خیالی یافت که از او داشت و ترسید که آن صورت خیالی را گم کند و از دست بدهد. از این رو به لیلی گفت: از من دور شو، عشق تو مرا از تو منصرف کرده است. مقصودش این بود که آن صورت خیالی، همان عین عشق است و از این رو همچنان در جست و جوی لیلی بود <ref>همان، 2/111-112، نیز نک: 2/337</ref>. | ||
ابن عربی به یک نکته بسیار توجه انگیز دیگری در دیالکتیک عشق اشاره می‌کند و آن اینکه نفوس | ابن عربی به یک نکته بسیار توجه انگیز دیگری در دیالکتیک عشق اشاره می‌کند و آن اینکه نفوس انسانها، در سرشت خود، دوستدار سروری و ریاستند و عاشق، با عشق خود، برده و مملوک‌ِ معشوق است و معشوق را سروری نیست، جز به وجود این عاشق. معشوق به عاشقش به آن اندازه عشق می‌ورزد که به سروری خود عشق می‌ورزد و از ناشکیبایی عاشقی که در جست و جوی اوست، آرامش خاطر می‌یابد و در ظاهر به عاشق تکبر می‌فروشد، در حالی که باطناً طالب اوست و در هستی کسی را مانند او نمی‌بیند، زیرا عاشق، مِلک اوست <ref>همان، 2/112</ref>. | ||
در اینجا گفتنی است که ابن عربی، گفته یکی از عارفان را درباره مجنون، می‌پذیرد که گفته است مجنون از عاشقان خدا بوده و لیلی را حجاب خویش نهاده بوده است... کار عاشق این است که چون معشوق ناگهان درآید، بیهوش و سراسیمه و پریشان شود، در حالی که مجنون نه پریشان می‌شود و نه خود را می‌بازد، بلکه به لیلی می‌گوید: از من دور شو. پس بعید نیست که مجنون عاشق خدا بوده است، زیرا خدا را بندگان و دوستان ویژه‌ای است <ref>همان، 2/352</ref>. | در اینجا گفتنی است که ابن عربی، گفته یکی از عارفان را درباره مجنون، می‌پذیرد که گفته است مجنون از عاشقان خدا بوده و لیلی را حجاب خویش نهاده بوده است... کار عاشق این است که چون معشوق ناگهان درآید، بیهوش و سراسیمه و پریشان شود، در حالی که مجنون نه پریشان می‌شود و نه خود را می‌بازد، بلکه به لیلی می‌گوید: از من دور شو. پس بعید نیست که مجنون عاشق خدا بوده است، زیرا خدا را بندگان و دوستان ویژه‌ای است <ref>همان، 2/352</ref>. | ||
| خط ۶۴۶: | خط ۶۴۶: | ||
هر دوستداری جز خودش را دوست نمی‌دارد و از این روست که حق خود را دوستدار مظاهر وصف کرده است. مظاهر هم در عین خود، عدمند و محبت به آنچه ظاهر شده و خود حق ظاهر در آن است، تعلق می‌گیرد و این نسبت میان ظاهر و مظاهر، همان دوست داشتن است. اما چنانکه دیدیم، متعلق عشق، عدم است و در اینجا متعلق آن نسبت و پیوند، دوام است، دوام هم واقع نیست، زیرا پایان ندارد و آنچه پایان ندارد، متصف به وقوع نمی‌شود <ref>همان، 2/113</ref>. ابن عربی در اینجا به نکته ظریفی اشاره می‌کند و می‌نویسد: گفته می‌شود که ممکن نیست کسی خدا را دوست بدارد، زیرا ممکن نیست که اصلاً نسبتی میان حق با وی یا با آنچه در آن نسبتی از عدم است، موجود باشد، در حالی که می‌دانیم که متعلق عشق، عدم است. پس هیچ عشقی از سوی مخلوق به خدا تعلق نمی‌گیرد، ولی عشق خدا به مخلوق تعلق می‌گیرد، زیرا مخلوق، معدوم است، پس مخلوق همیشه و همواره، محبوب خداست و چون وجود مخلوق با اینکه خدا او را دوست بدارد، تصور پذیر نیست، این حقیقت به دست می‌آید که مخلوق مظهری برای حق باشد، نه ظاهری (همانجا). | هر دوستداری جز خودش را دوست نمی‌دارد و از این روست که حق خود را دوستدار مظاهر وصف کرده است. مظاهر هم در عین خود، عدمند و محبت به آنچه ظاهر شده و خود حق ظاهر در آن است، تعلق می‌گیرد و این نسبت میان ظاهر و مظاهر، همان دوست داشتن است. اما چنانکه دیدیم، متعلق عشق، عدم است و در اینجا متعلق آن نسبت و پیوند، دوام است، دوام هم واقع نیست، زیرا پایان ندارد و آنچه پایان ندارد، متصف به وقوع نمی‌شود <ref>همان، 2/113</ref>. ابن عربی در اینجا به نکته ظریفی اشاره می‌کند و می‌نویسد: گفته می‌شود که ممکن نیست کسی خدا را دوست بدارد، زیرا ممکن نیست که اصلاً نسبتی میان حق با وی یا با آنچه در آن نسبتی از عدم است، موجود باشد، در حالی که می‌دانیم که متعلق عشق، عدم است. پس هیچ عشقی از سوی مخلوق به خدا تعلق نمی‌گیرد، ولی عشق خدا به مخلوق تعلق می‌گیرد، زیرا مخلوق، معدوم است، پس مخلوق همیشه و همواره، محبوب خداست و چون وجود مخلوق با اینکه خدا او را دوست بدارد، تصور پذیر نیست، این حقیقت به دست می‌آید که مخلوق مظهری برای حق باشد، نه ظاهری (همانجا). | ||
ابن عربی به تحلیل تفصیلی هر یک از عشقهای سه‌گانه می‌پردازد که فشرده آن چنین است: عشق الهی آن است که خدا ما را برای ما و برای خودش، دوست دارد. نشانه حب او به ما گفته اوست که: «دوست داشتم که شناخته شوم و آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و ایشان مرا شناختند». بدین سان او ما را جز برای خودش و جز برای اینکه ما او را بشناسیم، نیافرید. مهر خدا به ما این است که ما را به مصالح این جهانی و آن جهانی ما آشنا کرده است و دلیلهایی برای شناخت خود بر ما آشکار کرده است تا او را بشناسیم و به او نادان نمانیم، سپس به ما رزق و نعمت ارزانی داشته است <ref>همان، 2/327- 328</ref>. از سوی دیگر، عشق الهی این است که ما خدا را دوست بداریم، زیرا او می‌گوید «ایشان را دوست می‌دارد و ایشان هم او را دوست می‌دارند». مهر او به ما غیر از عشق ما به اوست. عشق ما | ابن عربی به تحلیل تفصیلی هر یک از عشقهای سه‌گانه می‌پردازد که فشرده آن چنین است: عشق الهی آن است که خدا ما را برای ما و برای خودش، دوست دارد. نشانه حب او به ما گفته اوست که: «دوست داشتم که شناخته شوم و آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و ایشان مرا شناختند». بدین سان او ما را جز برای خودش و جز برای اینکه ما او را بشناسیم، نیافرید. مهر خدا به ما این است که ما را به مصالح این جهانی و آن جهانی ما آشنا کرده است و دلیلهایی برای شناخت خود بر ما آشکار کرده است تا او را بشناسیم و به او نادان نمانیم، سپس به ما رزق و نعمت ارزانی داشته است <ref>همان، 2/327- 328</ref>. از سوی دیگر، عشق الهی این است که ما خدا را دوست بداریم، زیرا او می‌گوید «ایشان را دوست می‌دارد و ایشان هم او را دوست می‌دارند». مهر او به ما غیر از عشق ما به اوست. عشق ما انسانها، برحسب حقیقت ما، بر دو گونه است که یکی عشق روحانی و دیگری عشق طبیعی نامیده می‌شود. عشق ما به خدا از هر دو گونه با هم است. عشق ما به خدا را می‌توان چهار گونه دانست: یا ما او را برای او دوست می‌داریم یا برای خودمان یا برای هر دو یا برای هیچ یک از آنها <ref>همان، 2/329</ref>. | ||
ابن عربی می‌گوید: عشق صفتی نفسی برای عاشق است. اگر بگویند ما می‌بینیم که عشق زوال می‌پذیرد، می‌گوییم نه، زیرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستی، محال است و چون «عاشق» هم از هستی زایل نمی‌شود، پس عشق هم زایل نمی‌گردد آنچه زوال عشق پنداشته می‌شود، تعلق عاشق به محبوبی ویژه است که ممکن است آن تعلق ویژه، یعنی آن علاقه به محبوب معین، زایل گردد و به محبوبی دیگر یا به محبوبهای بسیار، تعلق گیرد و پیوند میان عاشق و محبوب‌ِ ویژه، گسسته شود، اما عشق، در خودش موجود است، زیرا عشق، عین‌ِ عاشق است و زوال آن محال است. عشق، خودِ عاشق است و عین او، نه صفت معنایی در او که ممکن باشد از میان برداشته شود و حکم آن نیز در پی آن از میان برود. علاقه، نسبتی میان عاشق و معشوق است و عشق عین‌ِ عاشق است نه غیر او. در جهان هستی، جز عاشق و معشوق نیست، اما از شأن محبوب این است که «معدوم» باشد و ناگزیر باید یا آن معدوم یا «وقوع» آن را در موجودی ایجاد کرد، زیرا محبوب، متصف به وجود نیست، بلکه متصف به وقوع است <ref>همان، 2/332</ref>. | ابن عربی می‌گوید: عشق صفتی نفسی برای عاشق است. اگر بگویند ما می‌بینیم که عشق زوال می‌پذیرد، می‌گوییم نه، زیرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستی، محال است و چون «عاشق» هم از هستی زایل نمی‌شود، پس عشق هم زایل نمی‌گردد آنچه زوال عشق پنداشته می‌شود، تعلق عاشق به محبوبی ویژه است که ممکن است آن تعلق ویژه، یعنی آن علاقه به محبوب معین، زایل گردد و به محبوبی دیگر یا به محبوبهای بسیار، تعلق گیرد و پیوند میان عاشق و محبوب‌ِ ویژه، گسسته شود، اما عشق، در خودش موجود است، زیرا عشق، عین‌ِ عاشق است و زوال آن محال است. عشق، خودِ عاشق است و عین او، نه صفت معنایی در او که ممکن باشد از میان برداشته شود و حکم آن نیز در پی آن از میان برود. علاقه، نسبتی میان عاشق و معشوق است و عشق عین‌ِ عاشق است نه غیر او. در جهان هستی، جز عاشق و معشوق نیست، اما از شأن محبوب این است که «معدوم» باشد و ناگزیر باید یا آن معدوم یا «وقوع» آن را در موجودی ایجاد کرد، زیرا محبوب، متصف به وجود نیست، بلکه متصف به وقوع است <ref>همان، 2/332</ref>. | ||
| خط ۶۶۴: | خط ۶۶۴: | ||
ابن عربی همه مقامات سلوک عرفانی را برای زنان و مردان، مشترک می‌شمارد، حتی مقام «قطبیت» را و معتقد است که هر چه برای مرد، از مقامات و مراتب و صفات، دست یافتنی است، اگر خدا بخواهد، برای زنان نیز چنین است <ref> الفتوحات، 3/89</ref>. ابن عربی به تحلیل ژرفی از این نظریه می‌پردازد و می‌گوید: تنها کسی حقیقت این مسأله را در می‌یابد که «مرتبه طبیعت» را در برابر «امرِ الهی» بشناسد، زیرا زن در برابر مرد، به منزله «طبیعت» در برابر امر الهی است، چون زن محل هستی اعیان‌ِ فرزندان است، همان گونه که امر الهی، محل پدیداری اعیان‌ِ اجسام است، چه اینها از آن طبیعت پدید آمده و آشکار شده‌اند. پس امر، بی‌طبیعت و طبیعت، بی‌امر یافت نمی‌شود و همه هستی وابسته به دو امر است. هر کس مرتبه طبیعت را بشناسد، مرتبه زن را شناخته است و هر کس مرتبه امر الهی را بشناسد، مرتبه مرد را شناخته است. هستی‌ِ همه موجودات غیر از خدا، متوقف بر این دو حقیقت است <ref>همان، 3/90، نیز نک: 4/84</ref>. | ابن عربی همه مقامات سلوک عرفانی را برای زنان و مردان، مشترک می‌شمارد، حتی مقام «قطبیت» را و معتقد است که هر چه برای مرد، از مقامات و مراتب و صفات، دست یافتنی است، اگر خدا بخواهد، برای زنان نیز چنین است <ref> الفتوحات، 3/89</ref>. ابن عربی به تحلیل ژرفی از این نظریه می‌پردازد و می‌گوید: تنها کسی حقیقت این مسأله را در می‌یابد که «مرتبه طبیعت» را در برابر «امرِ الهی» بشناسد، زیرا زن در برابر مرد، به منزله «طبیعت» در برابر امر الهی است، چون زن محل هستی اعیان‌ِ فرزندان است، همان گونه که امر الهی، محل پدیداری اعیان‌ِ اجسام است، چه اینها از آن طبیعت پدید آمده و آشکار شده‌اند. پس امر، بی‌طبیعت و طبیعت، بی‌امر یافت نمی‌شود و همه هستی وابسته به دو امر است. هر کس مرتبه طبیعت را بشناسد، مرتبه زن را شناخته است و هر کس مرتبه امر الهی را بشناسد، مرتبه مرد را شناخته است. هستی‌ِ همه موجودات غیر از خدا، متوقف بر این دو حقیقت است <ref>همان، 3/90، نیز نک: 4/84</ref>. | ||
نظریات دیگر: ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌ای بنیادی خود که تاکنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در 560 باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده است. وی چنانکه خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژه خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است. می‌توان پنداشت که علت این پنهان کاری و پراکنده نویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی - اجتماعی دوران او بوده است. وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌کند و درباره پنهان کاری و رازپوشی «اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامه مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند. از اینجاست که جنید، سرور طایفه عارفان گفته است: هیچ کس به جاده حقیقت نمی‌رسد، مگر اینکه هزار صدیق گواهی دهند که او زندیق است، زیرا این مقام به کسی که اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه که بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی که عامه مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون | نظریات دیگر: ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌ای بنیادی خود که تاکنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در 560 باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده است. وی چنانکه خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژه خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است. می‌توان پنداشت که علت این پنهان کاری و پراکنده نویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی - اجتماعی دوران او بوده است. وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌کند و درباره پنهان کاری و رازپوشی «اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامه مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند. از اینجاست که جنید، سرور طایفه عارفان گفته است: هیچ کس به جاده حقیقت نمی‌رسد، مگر اینکه هزار صدیق گواهی دهند که او زندیق است، زیرا این مقام به کسی که اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه که بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی که عامه مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون انسانها ایشان، یعنی اهل‌الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشکار نیست که بدان از عامه مردم متمایز شوند و چون انسانهایی از خواص، مانند فقیهان، متکلمان و حکیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به تکفیرشان می‌گویند و چون حکیمانی که به شرایع مقید نیستند - مانند فیلسوفان - ایشان را ببینند، می‌گویند: این کسان اهل هَوَسند، خزانه خیالشان تباه و عقلهایشان ضعیف شده است <ref>همان، 2/519</ref>. بدین سان، جای شگفتی نیست، اگر بدانیم که از سوی مخالفان ابن عربی، 138 فتوا برضد او و از سوی مدافعانش تنها 33 فتوا در دفاع از او داده شده است <ref>نک: یحیی، 122-135</ref>. | ||
از ویژگی‌های ابن عربی یکی این است که وی به «ظاهر و باطن» شرح هر دو باور داشته است. با وجود این، بسیاری کسان در طی قرنها به این جنبه باورهای او توجه نداشته‌اند. این نکته را در آنجا می‌توان روشن‌تر یافت که می‌گوید: خدا همه انسان را مخاطب کرده و برای ظاهر او، در برابر باطنش، یا برعکس، ویژگی ننهاده است، اما انگیزه‌ها بیشتر | از ویژگی‌های ابن عربی یکی این است که وی به «ظاهر و باطن» شرح هر دو باور داشته است. با وجود این، بسیاری کسان در طی قرنها به این جنبه باورهای او توجه نداشته‌اند. این نکته را در آنجا می‌توان روشن‌تر یافت که می‌گوید: خدا همه انسان را مخاطب کرده و برای ظاهر او، در برابر باطنش، یا برعکس، ویژگی ننهاده است، اما انگیزه‌ها بیشتر انسانها را به شناخت‌ِ ظواهر احکام شرع، کشاند و آنان از باطن آن احکام غافل شدند، جز اندکی از مردمان - که همان اهل «طریق‌الله»اند - که در ظاهر و باطن آن احکام، بحث کردند و هیچ حکمی را، شرعاً مقرر نکردند، مگر آنکه دیدند که آن حکم را پیوندی با باطن ایشان است. با همه احکام شرایع، بدین گونه روبه‌رو شدند و خدا را با آنچه ظاهراً و باطناً برای ایشان مقرر کرده است، پرستیدند. اما در این میان، گروه سومی پدیدار شدند که هم گمراه شدند و هم گمراه کردند. احکام شریعت را گرفتند و در باطنشان، آنها را دگرگون ساختند و هیچ حکمی از شریعت را در ظواهر بر جای ننهادند. این گروه «باطنیان» نام دارند و دارای مذاهب گوناگونند. | ||
در اینجا ابن عربی به ابوحامد غزالی و کتاب المستظهری او در رد باطنیان اشاره می‌کند و می‌گوید: سعادت با اهل ظاهر است که در برابر و نقیض اهل باطنند، اما همه سعادت بهره گروهی است که جمع میان ظاهر و باطن کرده‌اند. ایشان همان عالمان به خدا و به احکام اویند. سپس ابن عربی می‌افزاید که او به این اندیشه بوده است که اگر خدا به او عمر دهد، کتاب بزرگی بنویسد و همه مسائل شرع را در آن، در مواضع ظاهری آنها، بیان کند و چون آن مسئله شرعی را در ظاهر حکم به تمامی بررسی کرد، در کنار آن، حکم‌ِ مسأله را در باطن انسان نیز قرار دهد تا حکم شرع در ظاهر و باطن دیده شود، زیرا اهل‌ِ «طریق الله»، هر چند همین هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همه ایشان چنان فهمی نداده است که میزان آن حکم را، در باطن خود بشناسند <ref> الفتوحات، 1/334</ref>. از سوی دیگر، جای شگفتی نیست که عارفی با ابعاد وجودی و ساختار عاطفی - اندیشه‌ای ابن عربی، گاه گاه ادعاهایی یا خودستایی‌هایی داشته باشد، اما مسلم این است که وی به هیچ روی ادعای پیامبری نداشته است <ref>همان، 3/456</ref>، ولی می‌بینیم که در چند جا به «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی» اشاراتی دارد. | در اینجا ابن عربی به ابوحامد غزالی و کتاب المستظهری او در رد باطنیان اشاره می‌کند و می‌گوید: سعادت با اهل ظاهر است که در برابر و نقیض اهل باطنند، اما همه سعادت بهره گروهی است که جمع میان ظاهر و باطن کرده‌اند. ایشان همان عالمان به خدا و به احکام اویند. سپس ابن عربی می‌افزاید که او به این اندیشه بوده است که اگر خدا به او عمر دهد، کتاب بزرگی بنویسد و همه مسائل شرع را در آن، در مواضع ظاهری آنها، بیان کند و چون آن مسئله شرعی را در ظاهر حکم به تمامی بررسی کرد، در کنار آن، حکم‌ِ مسأله را در باطن انسان نیز قرار دهد تا حکم شرع در ظاهر و باطن دیده شود، زیرا اهل‌ِ «طریق الله»، هر چند همین هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همه ایشان چنان فهمی نداده است که میزان آن حکم را، در باطن خود بشناسند <ref> الفتوحات، 1/334</ref>. از سوی دیگر، جای شگفتی نیست که عارفی با ابعاد وجودی و ساختار عاطفی - اندیشه‌ای ابن عربی، گاه گاه ادعاهایی یا خودستایی‌هایی داشته باشد، اما مسلم این است که وی به هیچ روی ادعای پیامبری نداشته است <ref>همان، 3/456</ref>، ولی می‌بینیم که در چند جا به «ختم‌ِ ولایت‌ِ محمدی» اشاراتی دارد. | ||
| خط ۶۷۴: | خط ۶۷۴: | ||
از سوی دیگر، ابن عربی «ختم ولایت خاصه» یا «ختم خاص» را «ولایت محمدی» می‌نامد و این باره می‌گوید: ختم خاص، همان ختم محمدی است که خدا ولایت اولیای محمدی، یعنی وارثان محمد(ص) را به او ختم کرده است و نشانه او در خودش این است که به اندازه آنچه هر ولی‌ّ محمدی از محمد(ص) به ارث برده است، بداند و جامع همه علم‌ِ ولّی‌ِ محمدی برای خدا باشد و اگر این را نداند، ختم نیست <ref>همان، 4/442</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربی «ختم ولایت خاصه» یا «ختم خاص» را «ولایت محمدی» می‌نامد و این باره می‌گوید: ختم خاص، همان ختم محمدی است که خدا ولایت اولیای محمدی، یعنی وارثان محمد(ص) را به او ختم کرده است و نشانه او در خودش این است که به اندازه آنچه هر ولی‌ّ محمدی از محمد(ص) به ارث برده است، بداند و جامع همه علم‌ِ ولّی‌ِ محمدی برای خدا باشد و اگر این را نداند، ختم نیست <ref>همان، 4/442</ref>. | ||
ابن عربی، در جای دیگری، خاتم ولایت محمدی را معرفی می‌کند و می‌گوید: خاتم ولایت محمدی، مردی عرب، از کریم‌ترین اصل و مقام است. او اکنون در زمان ما وجود دارد. من در 595ق، او را شناختم و نشانه‌ای که او در خود داشت و خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان کرده بود، در شهر «فاس» بر من آشکار شد. من خاتَم ولایت را در او دیدم. او خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه است و بیشتر | ابن عربی، در جای دیگری، خاتم ولایت محمدی را معرفی می‌کند و می‌گوید: خاتم ولایت محمدی، مردی عرب، از کریم‌ترین اصل و مقام است. او اکنون در زمان ما وجود دارد. من در 595ق، او را شناختم و نشانه‌ای که او در خود داشت و خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان کرده بود، در شهر «فاس» بر من آشکار شد. من خاتَم ولایت را در او دیدم. او خاتم‌ِ نبوت‌ِ مطلقه است و بیشتر انسانها او را نمی‌شناسند. خدا وی را مبتلا به کسانی کرده بود که آنچه از حق - در سرّ او - از آگاهی و علم به حق، در او یافت می‌شود، انکار می‌کردند. همچنانکه خدا به محمد(ص) نبوت شرایع را، ختم کرده است، به همان گونه، خدا با ختم محمدی، ولایتی را که از میراث محمدی به دست می‌آید، ختم کرده است، نه ولایتی که از دیگر پیامبران به دست می‌آید، زیرا بعضی از اولیاء، وارث ابراهیم و موسی و عیسایند و ایشان، پس از این ختم محمدی، یافت می‌شوند، اما - پس از خاتم‌ِ ولایت محمدی - ولیی بر قلب محمد (ص)، یافت نمی‌شود. این است معنای خاتم‌ِ ولایت محمدی <ref>همان، 2/49</ref>. | ||
سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند <ref>همان، 3/329، درباره نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع</ref> و ظهور او، نک: 3/327 به بعد). | سرانجام ابن عربی در وصف ختم ولایت محمدی می‌گوید: او داناترین و آگاه‌ترین مردمان به خداست. چه در زمان او، چه پس از او، کسی به خدا و به مواقع حکم، از او آگاه‌تر نیست. او و قرآن دو برادرند، همچنانکه «مهدی» و «شمشیر» دو برادرند <ref>همان، 3/329، درباره نظریات ابن عربی در پیوند با مهدی آخرالزمان (ع</ref> و ظهور او، نک: 3/327 به بعد). | ||