اشاعره: تفاوت میان نسخه‌ها

مکتب اشعری همچون سایر مکاتب‌کلامی، مبانی اعتقادی خاص به خود را دارد که به برخی از آن اشاره می‌شود 1. فقط خداوند خالق تمام افعال است. اشاعره به دلیل باورمندی شدیدشان به توحید افعالی یا توحید در خالقیت، معتقدند که خلق منحصرا برای خداوند است و انسان خالق افعال خویش نیست، بلکه کاسب افعال خویش است. 2.انکار حسن و قبح عقلی. در مکتب اشاعره، شرع معیار حسن و قبح افعال است نه عقل. به بیان دیگر، هیچ فعلی ذاتا حسن یا قبیح نیست، مگر که شرع حسن و قبح آن را  تشخیص دهد.3. باورمندی شدید به قضا و قدر.  اشاعره به [[قضا و قدر]] باور شدیدی دارند و اراده‌الهی را بر همه امور از جمله افعال انسان حاکم  و انسان را صرفا کاسب افعال خویش می‌دانند.4. خداوند در قیامت با چشم دیده می‌شود. متکلمان این مکتب با استناد به آیات قرآن می‌گویند که  خداوند در [[قیامت]] با چشم ظاهر دیده می‌شود.5. کلام خداوند قدیم است. مطابق با باور اشاعره، کلام خدا قدیم است و صفات خبری‌اش وقتی می‌تواند تفسیر شود که به‌دور از تشبیه و تعیین کیفیت باشد.

1.برخی از متکلمین این مکتب معتقدند که صفات خبری به معنای لغوی‌اش بر خداوند صادق است، اما کیفیت آن برای ما مجهول است به‌طوری که هیچ درکی از آن نداریم.<ref>اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص21</ref> این نحوه تعریف، انسان را از تفکر تجسیم و  تشبیه‌گرایی منع می‌کند . متکلمان پس از ابوالحسن اشعری نیز بر همین اعتقاد بوده‌اند، با این‌حال بعضی از آنها معتقدند که صفات خبری برای آنکه فهمیده شود، نیازمند تاویل است.<ref> آمدی، غایه المرام فی علم الکلام، ص127-129</ref> بعضی دیگر چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض صفات خبری شده‌اند.<ref> فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین، ج1 ص163</ref> 2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می‌گوید که در قیامت می‌توان خداوند را با چشم ظاهر دید.<ref>اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص35</ref>او برای اثبات این ادعا به شواهدی از قرآن و روایات استناد می‌کند. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» که در بیان نفی رویت آمده است را توجیه کرده آن را بر جواز رویت تفسیر می‌کند<ref>فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1 ص520</ref> وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند<ref> غزالی ابوحامد، قواعد العقائد، ص169</ref>و باقلانی می‌گوید چون خداوند وجود دارد، پس قابل مشاهده است.<ref>باقلانی ابوبکر، تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301</ref> 3. درباره قرآن دو نظر نزد متکلمین مطرح است، نظر اول اینکه آیا کلام خدا از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و نظر دوم اینکه آیا قرآن که کلام خدوند است، قدیم است یا حادث؟ معتزلیان معتقدند که کلام خداوند قدیم و ذاتی نیست، بلکه حادث است، ولی اهل‌حدیث(حنابله) کلام را از صفات ذات می‌دانند. و اما مکتب‌اشاعره که هدفش تعدیل میان دو مذهب معتزله و اهل‌حدیث بود با عنایت به حفظ شعار حنابله که معتقد به ذاتی و قدیمی بودن کلام خدا بودند، معتقد شدند که بله کلام خداوند قدیم است، ولی مانند کلام بشر نیست تا مرکب از حروف و اصوات باشد، بلکه کلام خدا نفسی  و قائم به ذات اوست و حقیقت کلام چیزی جز این نیست و اطلاق کلام به جمله‌ها مجاز‌گویی است.<ref>شهرستانی عبدالکریم، نهایة الاقدام فی‌علم الکلام، ص111</ref> دیگر متکلمان اشاعره نیز در‌این‌باره بر روش اشعری بودند و این موضوع را با عبارات گوناگون بیان کردند.

اشاعره چون به توحید‌افعالی باورمندی شدیدی دارند به این معنا که خالقی جز خداوند را نمی‌شناسند و او را منشأ صدرو همه افعال می‌دانند، به همین جهت برای انسان هیچ‌گونه سهمی درباره خلق قایل نیستند، بلکه فاعلیت به معنای خلق را به معنای شراکت در افعال خداوند می‌دانند. بنابراین، از نگاه آنان خداوند فاعل همه افعال بندگان است چه آن افعال خوب باشد یا بد. اشاعره چون می‌دیدند که لازمه این اعتقاد پذیرفتن جبر و فرو رفتن در چنین باتلاقی است، پس برای فرار از این مخمصه که سرانجام آن به انکار معاد و بهشت و جهنم ختم می‌شود، نظریه کسب را مطرح می‌کنند و انسان را کاسب افعال اختیاری‌شان می‌دانند تا بتوانند مسأله جزای اعمال را توجیه کنند.<ref>اشعری ابوالحسن، اللمع، ص74</ref> طرح مسأله کسب‌فعل موجب تمایز آن با مسأله خلق‌فعل می‌شود که این فقط عقیده ابوالحسن اشعری و یا همه متکلمان این مکتب نیست، بلکه تمامی متکلمان اهل سنت (به جز معتزله) همچون ماتریدیان و اهل‌حدیث نیز که نظریه خلق‌افعال‌عباد را مطرح کردند، معتقدند که خلق منحصر به فاعل الهی است. از منظر ایشان، هیچ فاعل و خالقی جز خداوند وجود ندارد «لا موثر فی الوجود الا الله» اما افعال زمانی کسب می شود که انسان مختار باشد تا با قدرت‌حادث که از طرف خداوند به او اعطا می‌شود، فعل را کسب کند و راجع به آن مسئول باشد.

ابوالحسن اشعری نظریه کسب را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کند که در آن اختیار چندانی برای فاعل کاسب در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه وی در این تعریف، به پایین‌ترین حد اختیار درباره عباد بسنده می‌کند و می‌نویسد: حقیقة الکسب ان الشی وقع من المکتسب به بقوة حادثة. <ref>اشعری ابوالحسن، اللمع، ص 76</ref> حقیقت کسب، وقوع هر فعلی از انسان برخاسته از قدرت حادثی است که این قدرت از طرف خداوند و همزمان با وقوع فعل در اختیار انسان قرار می‌گیرد تا فعل مورد نظر کسب شود. و در جایی دیگر می‌آورد: قدرة العبد کما لم تـوءثر فی‌ وجود‌ الفعل البتة، لم توثر ایضا فی شی من صفات ذلک الفعل». یعنی همان‌طور که قدرت عبد در خلق فعل تاثیری ندارد، در صفات آن فعل نیز بی تاثیر است.<ref>فخر رازی، القضا و القدر، ص 32</ref> با نگاهی کوتاه به این دو  تعریف ابوالحسن اشعری از کسب، می‌بینیم که در این تعریف به پایین‌ترین مرحله اختیار یا قدرت برای عبد اشاره شده است که آن اختیار و قدرت نه تنها در ایجاد فعل تاثیر ندارد، بلکه در  تغییر صفات آن نیز بی تاثیر است.

== عبدالملک جوینی (اعتراف به فاعلیت طولی و شباهت با امر بین الامرین) ==

جوینی در تعریف نظریه‌کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می‌کند و معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه، قدرتش در طول قدرت خداوند است. این نحوه تفسیر که در آن به قدرت و اختیار و نیز وجود فاعل‌های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان قبل از جوینی بدون سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می‌نویسد: أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسّ، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه؛ فهو کنفی‏ القدرة أصلا... فلا بدّ إذاً من نسبة فعل العبد إلى قدرته حقيقة لا على وجه الإحداث و الخلق، فإنّ الخلق يشعر باستقلال إيجاده من العدم‏ و الإنسان کما یحسّ من نفسه الاقتدار، یحسّ من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلی القدرة، والقدرة یستند وجودها إلی سبب آخر تکون نسبة القدرة إلی ذلک السبب کنسبة الفعل إلی القدرة. و کذلک یستند سبب إلی سبب آخر حتی ینتهی إلی مسبب‌الأسباب، فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.<ref>شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل، ص 111 و 112</ref> یعنی عقل نمی‌تواند بپذیرد که انسان در انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه می‌فهمد که قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است، در این‌صورت، استناد حقیقی فعل به عبد ثابت می شود با این تفاوت که این استناد بر وجه احداث و خلق نیست، زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را به نحو اختراع و ابداع از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان‌طور که از یک طرف آشکارا می‌فهمد که خود در تولید فعل به طور مستقیم نقش دارد، همان‌گونه نیز می‌فهمد که خلق‌فعل بر عهده او نیست، بلکه فاعلی دیگر  شریک کار اوست. بنابراین، فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می‌شود، آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می‌شود و این استناد به شکل توالی فاعل‌ها سر انجام به مسبب‌الاسباب یعنی خداوند، منتهی می‌شود.

فخر رازی در تفسیر کسب معتقد است که فعل عبد وقتی محقق می‌شود که قدرت و داعی انجام آن را داشته باشد که اگر هر دو محقق شد، عبد به‌طور حقیقی فاعل فعل خویش می‌شود. می‌نویسد:انا نعلم بالضرورة ان القادر علی الفعل اذا دعاه الداعی الیه و لم یمنعه منه مانع، فانه یحصل ذلک الفعل. یعنی ما به ضرورت می‌دانیم کسی که قدرت بر انجام فعلی دارد اگر با داعی (انگیزه) همراه شود و مانعی در بین نباشد، به‌طور حتم آن فعل محقق خواهد شد.<ref>فخرالدین رازی، القضا و القدر، ص 31</ref> وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می‌کند و می‌نویسد: الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعیة الْمَخْصُوصَة یجب الْفِعْل وعَلی هَذَا التَّقْدِیر یکون العَبْد فَاعِلا علی سَبِیل الْحَقِیقَة وَمَعَ ذَلِک فَتکون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَی وَقدره.<ref>فخرالدین رازی، معالم اصول الدین، ص 85 و 86</ref>یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می‌شود. بنابراین تقدیر، عبد به‌طور حقیقی فاعل فعل خویش می‌شود. با این‌حال، خلق افعال به‌طور کلی تابع قضا و قدر الهی است. با توجه به اعتراف صریح فخر رازی در باره فاعلیت واقعی انسان، معلوم می‌شود که وی بر سر هیچ دو راهی‌ای قرار نمی‌گیرد، زیرا به صراحت اعتراف می‌کند که عبد پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص فعل، آن را با قدرت و اراده خودش انجام می‌دهد. بنابراین، آن چه انجام داده در واقع به خودش منسوب می‌شود. در تفسیر فخر رازی به دو نکته اشاره شده است. اول اینکه: اختیار انسان در تعیین نوع فعل موثر است. دوم اینکه: فعل تابع [[قضا و قدر]] الهی است، تفسیری که امامیه نیز در امر بین الامرین آن را لحاظ کرده‌اند. فخر رازی در تفسیر کسب به وجود فاعل‌های طولی در ایجاد فعل اعتراف می‌کند و آن را می‌پذیرد. <ref>ر ک، فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ص 517</ref>

سعدالدین تفتازانی در تفسیر افعال‌اختیاری انسان‌ها، پیرو نظریه‌کسب است، با این تفاوت که در تفسیر این نظریه اعتقادی فراخ‌تر از اشعری دارد و معتقد است که بندگان قادرند که در حال اختیار افعال خود را انجام دهند تا مستحق ثواب و عقاب شوند. نوشته است:«و للعباد افعال‏ اختیاریة یثابون بها ان کانت طاعة و یعاقبون علیها ان کانت معصیة، لا کما زعمت الجبریة من أنه لا فعل للعبد أصلا و أن حرکاته بمنزلة حرکات الجمادات لا قدرة للعبد علیها و لا قصد و لا اختیار، و هذا باطل لأنا نفرق بالضرورة بین حرکة البطش و حرکة الارتعاش و نعلم أن الأول باختیاره دون الثانی و لأنه لو لم یکن للعبد فعل أصلا، لما صح تکلیفه و لا ترتب استحقاق الثواب و العقاب علی أفعاله و لا اسناد الأفعال التی تقتضی سابقیة القصد و الاختیار إلیه علی سبیل الحقیقة. مثل صلی و صام و کتب بخلاف مثل طال الغلام و اسود لونه و النصوص القطعیة تنفی ذلک. کقوله تعالی: «جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ سوره واقعه، آیه 24» و قوله تعالی: «فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ، وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُر سوره سوره کهف، آیه 29ْ» الی غیر ذلک.  یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به‌واسطه آن ثواب می‌برند در صورتی‌که آن فعل طاعت باشد و عقاب می‌شوند اگر آن فعل معصیت باشد؛ نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است، زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می‌شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود، مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است، مثل حرکات ناشی از ارتعاشات و یا مثل سقوط از بلندی و... که انسان هیچ اختیاری در آن ندارد. علاوه، اگر منکر استناد افعال به عباد شویم، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی‌ معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که ابتنای آن بر قصد و اختیار است، با این فرض نمی‌تواند به‌طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست چون در اختیار انسان نیست، پس نمی‌تواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می‌کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می‌داند آنجا که می‌فرماید: به آن چه انجام می‌دهند جزا داده می‌شوند و یا می‌فرماید: کسی که راه هدایت را به او نشان دادیم، اگر خواست مومن می‌شود و اگر نخواست کافر می‌شود.

با این‌حال، تفتازانی مشی کلی اشاعره را در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن می‌پذیرد و خدای متعال را مصدر همه افعال از خیر و شر می‌داند و در اعتراض به معتزله می‌نویسد:«و الله تعالی خالق لأفعال العباد کلها من الکفر و الایمان و الطاعة و العصیان لا کما زعمت المعتزلة أن العبدخالق لأفعاله.<ref>تفتازانی سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، ص 54</ref>  یعنی خدای متعال خالق تمامی افعال بندگانش است، چه کفر باشد یا ایمان، چه طاعت باشد یا عصیان، نه آنگونه است که معتزله گمان می‌کنند که عبد خالق افعال خویش است و حال آن که جز خدا هیچ موجود دیگری خالق فعل نیست، چه آن فعل طاعت باشد یا عصیان؛ اما صورت اصلی‌اش را خدا خلق می‌کند. تفتازانی بعد از بیان این توضیحات، به این نکته اعتراف می‌کند که حقیقت کسب برایش خیلی روشن نیست. می‌نویسد: أثر تعلق القدرة الحادثة کسبا و إن لم یعرف حقیقته.<ref>تفتازانی سعدالدین، شرح المقاصد، ج ‏4، ص225‏</ref> یعنی افعالی که متعلق قدرت حادثه است، کسب نامیده می‌شود، اگر‌چه حقیقت کسب معلوم نیست.

از جمله شواهد آشکاری که موجب می‌شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می‌نویسد:«و ملخص الکلام ما أشار إلیه الإمام حجة الإسلام الغزالی و هو أنه لما بطل‏ الجبر المحض‏ بالضرورة و کون العبدخالقا لأفعاله بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد و هو أنها مقدورة بقدرة اللّه تعالی اختراعا و بقدرة العبدعلی وجه آخر من التعلق یعبر عنه عندنا بالاکتساب» خلاصه کلام همان چیزی است که غزالی به آن اشاره کرده است. وقتی مطابق با دلیل و نیز فهم ضروری و وجدانی، جبر محض باطل و انسان خالق افعالش شد، پس واجب شد در مسیر اعتقاد، راه میانه را انتخاب کنیم و بگوییم ایجاد افعال به دو قدرت وابسته است، قدرت خدا که فعل با اختراع او ایجاد و قدرت عبد که فعل با قدرت او کسب می‌شود.

در ادامه مناسب است به نظرات برخی دیگر از متکلمان این مکتب که در قرون بعدی می‌زیستند و برخی نیز که مربوط به زمان معاصر هستند، توجه کنیم. قبل از آن باید بگوییم که متکلمان اشعری در قرون اخیر از کسب تفسیری عقلانی‌تر ارائه دادند که حاصل آن توجه بیشتر به اراده و اختیار فاعل کاسب در انجام افعال خویش است. بر همین اساس، این گروه از متکلمان در تفسیر نظریه کسب، صریحا از اراده و اختیار انسان دفاع می‌کنند و از این نظر با اشاعره سابق به جز جوینی، فاصله می‌گیرند و به رای امامیه در امربین الامرین نزدیک می‌شوند. این قرابت نظر تا بدانجاست که گاهی موجب می‌شود تا به‌ درستی تشخیص ندهیم که تفسیر ارائه شده از جبر و اختیار، مربوط به متکلم امامی مذهب است یا برخاسته از آرای متکلمان اشاعره می‌باشد که البته در نوع خودش قابل توجه است.

شعرانی در ادامه، خلاصه نظر خود را درباره کسب به‌طوری بیان می‌کند که گویا یک متکلم شیعی نظر خود را در تفسیر امر بین الامرین بیان کرده است. می‌نویسد: «و ملخص الامر ان من زعم ان لا عمل للعبد اصلا فقد عاند و جحد و من زعم انه مستبد با العمل فقد اشرک و ابتدع و ما بقی مورد التکلیف الا ما یجده العبدفی نفسه من الاختیار للفعل و عدمه فان العبد بین طرفی الاضطرار مضطر علی الاختیار و الله تعالی اعلم هذا احسن ما وجدته من کلام المتکلمین.» <ref>شعرانی عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج 1، ص 253</ref>خلاصه مطلب این است کسی که خیال کند هیچ عملی به عبد مستند نیست (مجبور است) بداند که دشمن واقعیت است و علاوه منکر ضروریات شده است. و کسی که گمان کند فقط خودش فاعل است، مرتکب شرک و بدعت شده است. هیچ توجیهی برای امر تکیلف نمی‌ماند جز آن که عبد باالوجدان می‌یابد که درباره انجام فعل اختیار دارد همان‌طور که می‌تواند فعلی را انجام دهد، می‌تواند آن فعل را انجام ندهد. پس عبد به نوعی بین دو طرف اضطرار است و مجبور است که مختار باشد. با این‌حال، شعرانی در نظر تحلیلی خود راجع به کسب، تابع دیگر اشاعره بوده و معتقد به توحید در خالقیت است. می‌نویسد:«أن العباد مکتسبون لاخالقون خلافا للمعتزلة فی قولهم إن العبدیخلق أفعال نفسه» <ref>همان، ص 251</ref>یعنی بندگان، کاسب اعمال خود هستند نه خالق آن. بر خلاف معتزله که معتقدند بنده خالق افعال خویش است.

این متکلم برای رسیدن به وجه جامع میان جبر و اختیار، هر دو دسته از آیات قرآن را بررسی می‌کند که از یک سو از فاعلیت مطلق الهی یعنی توحید در خالقیت دفاع می‌کند و از سوی دیگر، انسان را فاعل افعال خود می‌داند و سر انجام به این نتیجه می‌رسد که اگر به هر یک از این دو گروه از آیات معتقد شویم، تفسیر کاملی به دست نمی‌آوریم و در این میان حقیقت پنهان می‌شود، پس سزاوار است که راه وسط میان این دو آیات را در نظر بگیریم و در خط اعتدال پیش برویم. وی در تفسیر خلق‌افعال‌عباد، ابتدا به آیاتی که خلق را فقط به خدا نسبت می‌دهد اشاره می‌کند و می‌نویسد: «فی القرآن الکریم و السنة النبویة نصوص کثیره علی ان الله تعالی خالق کل شی و ان مرجع کل شی الیه وحده و ان هدایة الخلق و ضلالهم بیده سبحانه مثل قوله عز و جل الله خالق کل شی هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء و الارض و الله خلقکم و ما تعملون و الیه یرجع الامر کله .... و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی...و کذلک یقول النبی صلوات الله علیه ان اصابک شی فلا تقل لو انی فعلت کذا کان کذا و کذا و لکن قل قدر الله و ما شاء فعل...» <ref>زرقانی عبدالعظیم، مناهل العرفان، ج 1 ص 506</ref> یعنی در کتاب خدا و سنت نبوی، نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق آیات قرآن، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست. آیا جز خدا خالق دیگری هم هست.! خدا شما و آن چه را می‌سازید خلق کرده است.!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود: هرگاه به تو چیزی برسد، نگو اگر من چنین می‌کردم، چنان می‌شد، ولی بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام می‌دهد. زرقانی معتقد است اگر کسی به این نصوص نگاه کند، اعتراف می‌کند که همه امور به خدا بر می‌گردد و او در حاکمیتش بی شریک است.

== محمد عبده (اعتراف به وجود دو قدرت الهی و انسانی برای ایجاد فعل ==

محمد عبده معتقد است که در ایجاد افعال اختیاری انسان، دو قدرت همزمان موثر است، یکی قدرت خدا و دیگری قدرت انسان. می‌نویسد:«یشهدُ سلیمُ العقل و الحواس من نفسه انّه موجود و لا یحتاج فی ذلک الی دلیلٍ یَهدیه و لا معلّمٍ یُرشده، کذلک یشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختیاریة یَزِنُ نتائجَها بعقله و یُقدِّرها بارادتِه ثم یُصدرها بقدرة ما فیه ویُعَدُّ انکارُ شیئ من ذلک مساویا لاِنکار وجوده فی مجافاته لبداهة العقل» <ref>عبده محمد، رساله التوحید، جلد اول، ص 31</ref> یعنی عقل سلیم همراه با حواس( پنجگانه) شهادت می‌دهد که انسان متوجه موجودیت خود باشد و این توجه نیازی به هیچ راهنما و ارشاد هیچ معلمی ندارد، بلکه کاملا فطری است، یعنی انسان متوجه اعمال اختیاری‌اش می‌شود و آن را با عقلش می‌سنجد و با اراده‌اش تقدیر می‌کند و سپس آن فعلی را که با عقلش سنجیده و با اراده‌اش مقدر کرده است را با قدرتی که در وجودش قرار دارد، به فعلیت می‌رساند. البته کسی که این حقیقت و بداهت عقلی را انکار کند، در واقع وجود خودش را انکار کرده است.