امامیه و حجیت سنت اهل‌بیت (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

از موارد افتراق بین اهل سنت و امامیه در مساله معیارهای رد و قبول حدیث، سنت اهل بیت ع است. از منظر امامیه سنت اهل بیت همانند سنت پیامبر ص حجت بوده و قول و فعل و سیرتشان از مصادر و منابع شرعی تلقی گردیده است. بنابراین روایاتی که مروی عنه ان ائمه اهل البیت ع باشند مطلقا حجت خواهد بود در حالی که از منظر اهل سنت گرچه اهل بیت جایگاه والائی دارند اما سنت انان – جز انان که بعنوان صحابی محسوب می شوند -  فاقد حجیت است .  

گرچه به ایه مذکور بر عصمت اهل بیت ع استدلال شده است اما شکی نیست که لازمه عصمت اهل بیت ع، حجیت قول ، فعل و سیره انان نیز می‌باشد .

تقریب استدلال به ایه تطهیر بر عصمت -وحجیت سنت- اهل بیت ع <ref>لازم به ذکر است در این مرحله از بحث اشکالات و پاسخ ها از کتاب ارزشمند الاصول العامه للفقه المقارن – با تغییرات مختصر-نقل شده است .</ref>   

شبهه اول : مراد از اراده در ایه شریفه اراده تکوینی نیست چون اراده تکوینی به افعال و امور واقعی خارجی تعلق می گیرد بنابراین مراد از اراده درایه شریفه اراده تشریعی خواهد بود که متعلقش احکام اعتباری شرعی است و این هم اختصاص به اهل بیت نداشته بلکه عمومی است چون اراده تشریعی الهی بر همه بندگان تعلق گرفته است که نسبت به احکام الهی ملتزم باشند . بدیهی است چنین اراده ای قابل تخلف می‌باشد . <ref>الاصول العامه للفقه المقارن ص 149</ref>   

مولف کتاب الاصول العامه در پاسخ این شبهه می فرماید:  از کلمه حصر انما به اهل بیت ع  در ایه شریفه استفاده می‌شود که  اراده  بکار رفته در ایه شریفه اراده تکوینی است .ایشان موید نکته مذکور را اهتمام پیامبر ص در تطبیق ایه بر اهل بیت می داند .: <ref>المصدر ص 150 -149</ref>   

إلا أن خلقه لأفعالهم إنما هو بتوسط إرادتهم الخاصة غالبا وفی طولها ، وبذلک صححوا نسبة الأفعال للعبید ونسبتها لله فهی مخلوقة لله عز وجل حقیقة ، وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقة أیضا ، وبذلک صححوا الثواب والعقاب ، وذهبوا إلى الحل الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمتهم ( علیهم السلام ) لا جبر ولا تفویض ، وانما هو أمر بین أمرین وبهذا سلموا من مخالفة الوجدان فی نفی الإرادة وسلبها عنهم ، کما هو مفاد مذهب القائلین بالجبر ، کما سلموا من شبهة المفوضة فی عزل الله عن خلقه وتفویض الخلق لعبیده ، کما هو مذهب المفوضة .

وبناء على هذه النظریة یکون مفاد الآیة ان الله عز وجل لما علم أن إرادتهم تجری دائما على وفق ما شرعه لهم من أحکام ، بحکم ما زودوا به من إمکانات ذاتیة ، ومواهب مکتسبة نتیجة تربیتهم على وفق مبادئ الاسلام تربیة حولتهم فی سلوکهم إلى اسلام متجسد ، ثم بحکم ما کانت لدیهم من القدرات على أعمال ارادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علما وخبرة ، فقد صح له الاخبار عن ذاته المقدسة بأنه لا یرید لهم بإرادته التکوینیة إلا إذهاب الرجس عنهم ، لأنه لا یفیض الوجود إلا على هذا النوع من أفعالهم ما داموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس والتطهیر عنهم .

وبهذا یتضح معنى الاصطفاء والاختیار من قبله لبعض عبیده فی أن یحملوا ثقل النهوض برسالته المقدسة کما هو الشأن فی الأنبیاء وأوصیائهم علیهم السلام .

على أن الشبهة لو تمت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعا ، وثبوت العصمة لهم - ولو نسبیا - موضع اتفاق الجمیع ، فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق ، والشبهة لا یمکن ان تحل إلا على مذهب أهل البیت فی نظریة الامر بین الامرین على جمیع التقادیر . <ref>المصدر ص 150</ref>-

وشبهة ثالثة ، أثاروها حول المراد من أهل البیت ، فالذی علیه عکرمة ومقاتل - وهما من أقدم من تبنى ابعادها عن أهل البیت فی عرف الشیعة - نزولها فی نساء النبی ( صلى الله علیه وآله ) خاصة . وکان من مظاهر إصرار عکرمة وتبینه لهذا الرأی: انه کان ینادی به فی السوق ، وکان یقول: ( من شاء باهلته انها نزلت فی أزواج النبی ( صلى الله علیه وآله )  

وقد استدل هو أو استدلوا له بوحدة السیاق ، لان الآیة إنما وردت ضمن آیات نزلت کلها فی نساء النبی ، ووحدة السیاق کافیة لتعیین المراد من أهل البیت .  

والحدیث حول هذه الشبهة یدعونا إلى تقییم آراء کل من عکرمة ومقاتل ، ومعرفة البواعث النفسیة التی بعثت بعکرمة على کل هذا الاصرار والموقف غیر المحاید ، حتى اضطره الموقف إلى الدعوة إلى المباهلة والنداء فی الأسواق ، وهو موقف غیر طبیعی منه ، ولا الف فی غیر هذا الموقف المعین . والظاهر أن لذلک کله ارتباطا بعقیدته التی تبناها یوم اعتنق مذهب الخوارج وبخاصة رأی نجدة الحروری  وللخوارج موقف مع الإمام علی معروف ،

فلو التزم بنزول الآیة فی أهل البیت بما فیهم علی ، لکان علیه القول بعصمته ولأهار على نفسه أسس عقیدته التی سوغت لهم الخروج علیه ومقاتلته ، وبررت لهم – أعنی الخوارج - قتله .   

وإذا کان کل من مقاتل وعکرمة بهذا المستوى لدى أرباب الجرح والتعدیل ، فأمر روایتهما ورأیهما لا یحتاج إلى إطالة حدیث وبخاصة فی مثل هذه المسألة التی تمس مواقع العقیدة أو العاطفة من نفسیهما .- انتهی - <ref>المصدرالسابق152</ref>-  

بنابراین  شبهه سوم نیز با پاسخهای عالمانه علامه محمد تقی حکیم در کتاب ارزشمندش – الاصول العامه للفقه المقارن– منتفی گردید .  

مفسرین  امامیه  مدعی هستند که  مراد از اهل بیت در ایه مذکور ، خمسه طیبه و ائمه دیگر شیعه هستند . مولف ارجمند کتاب الاصول العامه با ذکر قرائن  داخلی و خارجی ادعای مذکور را  اثبات  و ادعای اینکه مراد از ان زنان پیامبر ص هستند را نفی می‌کند  در این مرحله از بحث گفتار ایشان را در جهت اثبات ادعای مذکور بیان می کنیم:  

کما أن تعلیل زید بن أرقم یدل على المفروغیة عن ذلک ولا یبعد دعوى التبادر من کلمة أهل خصوص من کانت له بالشخص وشائج قربى ثابتة غیر قابلة للزوال ، والزوجة وان کانت قریبة من الزوج إلا أن وشائجها القربیة قابلة للزوال بالطلاق وشبهه ، کما ذکر زید . – انتهی <ref>المصدرالسابق ص 154-155</ref>  

انگاه به روایاتی در این باب استشهاد می‌کنند: .     

والذی یبدو ان الغرض من حصرهم تحت الکساء ، وتطبیق الآیة علیهم ، ومنع حتى أم سلمة من الدخول معهم ، کما ورد فی روایات کثیرة ، هو التأکید على اختصاصهم بالآیة ، وقطع الطریق على کل ادعاء بشمولها لغیرهم .- انتهی -     

أما ما یتصل بدعوى وحدة السیاق ، فهی لو تمت لما کانت أکثر من کونها اجتهادا فی مقابلة النص ، والنصوص السابقة کافیة لرفع الید عن کل اجتهاد جاء على خلافها ، على أنها فی نفسها غیر تامة ، لان من شرائط التمسک بوحدة السیاق ان یعلم وحدة الکلام لیکون بعضه قرینة على المراد من البعض الآخر ، ومع احتمال التعدد فی الکلام لا مجال للتمسک بها بحال .     

ووقوع هذه الآیة أو هذا القسم منها ضمن ما نزل فی زوجات النبی ، لا یدل على وحدة الکلام لما نعرف من أن نظم القرآن لم یجر على أساس  من التسلسل ألزمنی ، فرب آیة مکیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس فضلا عن اثبات ان الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة .

والظاهر من روایات أم سلمة ، وهی التی نزلت فی بیتها هذه الآیة أنها نزلت منفردة کما توحی به مختلف الأجواء التی رسمتها روایاتها لما أحاط بها من جمع أهل البیت وادخالهم فی الکساء ومنعها من مشارکتهم فی الدخول إلى ما هنالک .<ref>المصدرالسابق  ص 158-159</ref>

والحق الذی یتراءى لنا من مجموع ما رویناه من نزول الآیة وحرص النبی ( صلى الله علیه وآله ) على عدم مشارکة الغیر لهم فیها واتخاذه الاحتیاطات بادخالهم تحت الکساء ، لیقطع بها الطریق على کل مدع ومتقول ، ثم تأکیده هذا المعنى خلال تسعة أشهر فی کل یوم خمس مرات یقف فیها على باب علی وفاطمة ، کل ذلک مما یوجب القطع بأن للآیة شأنا یتجاوز المناحی العاطفیة ، وهو مما یتنزه عنه مقام النبوة لامر یتصل بصمیم التشریع من اثبات العصمة لهم ، وما یلازم ذلک من لزوم الرجوع إلیهم والتأثر والتأسی بهم فی أخذ الاحکام ، على أن الآیة لا یتضح لها معنى غیر ذلک کما أوضحناه فی بدایة الحدیث .انتهی –  <ref>المصدرالسابق ص 158-159</ref>   

لازم به ذکر است همانطور که در ابتدای بحث مطرح کردیم اثبات عصمت اهل بیت علیهم السلام – که ایه مذکور دلالت بر ان دارد -  مستلزم  حجیت گفتار و سیره انان نیز خواهد بود .  

یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعواالرسول وأولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئ فردوه إلى الله والرسولان کنتم تؤمنون بالله والیوم الآخر ذلک خیر وأحسن تأویلا- <ref>النساء 59</ref> .     

مفاد گفتار ایشان ان است که مصداق اولی الامر که اطاعت مطلقه از  انان  بر مسلمانان واجب شده است قطعا بعضی از امت  نیست – چنانکه شیعیان مدعی ان هستند - چون اطاعت از اولی الامر مشروط به شناخت  انان ونیز امکان  دسترسی داشتن بدانان می  باشد در حالی که این امر برای مسلمانان  مقدور نیست  و ایه نیز از اینجهت مطلق است بنابراین  مراد از اولی الامر  اهل  حل و عقد بوده و در نتیجه مستلزم حجیت اجماع امت خواهد بود .  

الثانی أنه تعالى أمر بطاعة أولی الامر وأولو الامر جمع ، وعندهم لا یکون فی الزمان إلا إمام واحد ، وحمل الجمع على الفرد خلاف الظاهر .

مولف کتاب الاصول العامه بعد از بیان گفتار فخر رازی در نفی دیدگاه شیعه - نسبت به مراد از اولی الامر در ایه اطاعت - به نقد ان می پردازد .  

بینما لم یلتزم أحد فیما نعلم بوجوب مقدمات أصل التکلیف وشروطه ، إذ الوجوب قبل حصولها غیر موجود لیتولد منه وجوب لمقدماته وبعد وجودها لا معنى لتولد الوجوب منه بالنسبة إلیها للزوم تحصیل الحاصل .

وعلى هذا فوجوب معرفة المتعلق للتکالیف ، لا یمکن أخذه شرطا فیها بما هو متعلق لها لتأخره رتبة عنها ، ویستحیل أخذ المتأخر فی المتقدم للزوم الخلف أو الدور .

على أن هذا الاشکال وارد علیه نقضا لان اجماع أهل الحل والعقد هو نفسه مما یحتاج إلى معرفة ، وربما کانت معرفته أشق من معرفة فرد أو أفراد لاحتیاجها إلى استیعاب جمیع المجتهدین ولیس من  السهل استقراؤهم جمیعا والاطلاع على آرائهم ، وعلى مبناه یلزم تقیید وجوب الإطاعة بمعرفتهم ، ویعسر تحصیل هذا الشرط والاشکال نفس الاشکال .

والغریب فی دعواه بعد ذلک ادعاء العجز عن الوصول إلى الأئمة ومعرفة آرائهم ! ! مع توفر أدلة معرفتهم وامکان الوصول إلى ما یأتون به من أحکام بواسطة رواتهم الموثوقین .<ref>المصدرالسابق ص 161-164</ref>  

وعلى هذا فحمل ( أولی الامر ) فی الآیة على العموم المجموعی حمل على الفرد النادر من دون قرینة ملزمة وما ذکره من القرینة لا تصلح لذلک ما دام أهل الاجماع أنفسهم مما یحتاجون إلى المعرفة کالأئمة ، ومعرفة واحد أو آحاد أیسر بکثیر من معرفة مجموع المجتهدین - کما قلنا - وبخاصة بعد توفر وسائل معرفتهم وأخذ الاحکام عنهم . <ref>المصدرالسابق ص 161-164</ref>

مهمترین  مساله بعد از اثبات عصمت اهل بیت ع از طریق ایات ذکر شده ان است که بدانیم  اهل بیت چه کسانی هستند ؟ چون شکی نیست که ایات تطهیر و اطاعت نسبت به این موضوع ساکت بوده و از طرفی حکم نیز مبین موضوع خودش نیست بنابر این لازم است مراد از اهل بیت روشن گردد . این موضوع درادامه این مباحث بصورت تفصیلی  مطرح می‌گردد .

وهذا الحدیث یکاد یکون متواترا بل هو متواتر فعلا ، إذا لوحظ مجموع رواته من الشیعة والسنة فی مختلف الطبقات ، واختلاف بعض الرواة فی زیادة النقل ونقیصته تقتضیه طبیعة تعدد الواقعة التی صدر فیها ، ونقل بعضهم له بالمعنى وموضع الالتقاء بین الرواة متواتر قطعا . <ref>الاصول العامه للفقه المقارن ص164-165</ref>

از انجا که در این حدیث نوعی ملازمه و عدم افتراق بین قرآن و عترت بیان گردیده است  بنابر این همانطور که قرآن کریم واجد عصمت  از هر نوع خطا بوده عترت نیز که عدل او قرار گرفته است معصوم از هر نوع خطا خواهد بود بعلاوه انکه فرض خطا و عدم عصمت نسبت به اهل بیت هر چند غیر عمدی سبب افتراق بین قرآن و عترت خواهد بود .  –<ref>المصدرالسابق ص 166-167</ref>

ایشان درادامه نسبت به دلالت حدیث بر لزوم تمسک به مجموع  قرآن و عترت می فرماید: تمسک به قرآن  و عترت بمعنای اخذ تعالیم  و تبعیت از اندو می‌باشد بعلاوه انکه تمسک  به قرآن و عترت  - جمعا نه منفردا -  سبب نجات انسان از ضلالت خواهد بود . <ref>المصدر ص 166-167</ref>

3- بقاء العترة إلى جنب الکتاب إلى یوم القیمة أی لا یخلو منهما زمان من الأزمنة ما داما لن یفترقا حتى یردا علیه الحوض ، وهی کنایة عن بقائهما إلى یوم القیمة . یقول ابن حجر:  

4 - دلالته على تمیزهم بالعلم بکل ما یتصل بالشریعة وغیره ، کما یدل على ذلک اقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرة ولا کبیرة ، ولقوله ( صلى الله علیه وآله ): ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم .

مفاد گفتار فوق ان است که از انجا که کتاب الهی از جامعیت برخوردار است اهل بیت نیز که عدل قرآن قرارگرفته اند از جامعیت و اعلمیت نسبت به دیگران بر خوردار خواهند بود .  

ثم إن الذین وقع الحث علیهم منهم إنما هم العارفون بکتاب الله وسنة رسوله ، إذ هم الذین لا یفارقون الکتاب إلى الحوض ، ویؤیده الخبر السابق: ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم ، وتمیزوا بذلک عن بقیة العلماء لان الله أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا ، وشرفهم بالکرامات الباهرة ، والمزایا المتکاثرة – انتهی – <ref>المصدر ص 168-169 .</ref>

ثالثا امامت به توارث ثابت نمی‌شود. رابعا روایت ثقلین، فقط امامت علمی و فقهی ائمه را ثابت می‌کند واین غیر از امامت سیاسی است که شیعیان بدان معتقدند ." <ref>الامام الصادق ص 199</ref>

".... ان کتب السنة التی ذکرته بلفظ سنتی أوثق من الکتب التی روته بلفظ عترتی ، وبعد التسلیم بصحة اللفظ نقول: بأنه لا یقطع بل لا یعین من ذکروهم من الأئمة الستة المتفق علیهم عند الإمامیة الفاطمیین وهو لا یعین أولاد الحسین دون أولاد الحسن ، کما لا یعین واحدا من هؤلاء بهذا الترتیب ، وکما لا یدل على أن الإمامة تکون بالتوارث ، بل لا یدل على إمامة السیاسة ، وإنه أدل على إمامة الفقه والعلم ." <ref>الامام الصادق ص 199</ref>   

1 - مناقشته فی الحدیث من حیث سنده لتقدیم ما ورد فیه من لفظ سنتی على ما ورد من لفظ عترتی ، لکون رواته من کتب السنة بهذا اللفظ أوثق .

أما من حیث المضمون ، فأنا - شخصیا - لا أکاد أفهم کیف یمکن أن تکون السنة مرجعا یطلب إلى المسلمین فی جمیع عصورهم أن یتمسکوا بها إلى جنب الکتاب ، وهی غیر مجموعة على عهده ( صلى الله علیه وآله ) وفیها الناسخ والمنسوخ ، والعام والخاص ، والمطلق والمقید . ولقد کان رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) بالمدینة وأصحابه

أیظل یبحث عن جمیع الصحابة وفیهم الولاة والحکام ، وفیهم القواد والجنود فی الثغور لیسألهم عن طبیعة ما یرید التعرف علیه من أحکام ، أم یکتفی بالرجوع إلى الموجودین وهو لا یجزیه لاحتمال صدور الناسخ أو المقید أو المخصص أمام واحد أو اثنین ممن لم یکونوا بالمدینة ؟ والحجیة - کما یقول ابن حزم -: لا تتقوم إلا بهم  والعمل بالعام أو المطلق لا یجوز قبل الفحص عن مخصصه أو مقیده ما دمنا نعلم أن من طریقة النبی فی التبلیغ هو الاعتماد على القرائن المنفصلة ، فالارجاع إلى شئ مشتت وغیر مدون تعجیز للأمة وتضییع للکثیر من أحکامها الواقعیة .

ومثل هذه المشکلة هل یمکن أن لا تکون أمامه ( صلى الله علیه وآله ) وهو المسؤول عن وضع الضمانات لبقاء شریعته ما دامت خاتمة الشرائع ، وقد شاهد قسما من التنکر لسنته على عهده ( صلى الله علیه وآله ) کما مرت الإشارة إلى ذلک فی سابق من الأحادیث .

إن الشئ الطبیعی أن لا یفرض أی مصدر تشریعی على الأمة ما لم یکن مدونا ومحدد المفاهیم ، أو یکون هناک مسؤول عنه یکون هو المرجع فیه .وما دمنا نعلم أن السنة لم تدون على عهد الرسول ( صلى الله علیه وآله ) ، وان النبی ( صلى الله علیه وآله ) منزه عن التفریط برسالته ، فلا بد أن نفترض جعل مرجع تحدد لدیه السنة بکل خصائصها ، <ref>المصدر ص 168-169 </ref>

وبهذا تتضح أهمیة حدیث الثقلین وقیمة إرجاع الأمة إلى أهل البیت فیه لاخذ الاحکام عنهم ، کما تتضح أسرار تأکیده على الاقتداء بهم ، وجعلهم سفن النجاة تارة ، وأمانا للأمة أخرى ، وباب حطة ثالثة وهکذا . . . وبخاصة إذا أدرکنا مقام النبوة وما یقتضیه من تنزیه عن جمیع المجالات العاطفیة غیر المنطقیة ، وإلا فما الذی یفرق أهل بیته عن غیرهم من الأمة لیضفی علیهم کل هذا التقدیس ، ویلزمها بهذه الأوامر المؤکدة بالرجوع إلیهم ، والاقتداء بهم ، والتمسک بحبلهم ؟ - انتهی –  <ref>ص172-173  </ref>

على أنا لا نحتاج فی بدء النظر إلى أکثر من تشخیص واحد منهم یکون المرجع للقیام بمهمته من بعده ، وهو بدوره یعین الخلف الذی یأتی بعده وهکذا . . . ولیس من الضروری ان یتولى ذلک النبی بنفسه إن لم نقل أنه غیر طبیعی لولا أن تقتضیه بعض الاعتبارات  

ومن هنا احتجنا إلى النص على من یقوم بوظیفة الإمامة ، لان استیعاب السنة والأحکام الشرعیة وطبیعة الصیانة لحفظها التی تستدعی العصمة لصاحبها والعاصمیة للآخرین ، لیست من الصفات البارزة التی یدرکها جمیع الناس لیترکها مسرحا لاختیارهم وتمییزهم ، ولو أمکن ترکها لهم فی مجال التشخیص فلیس من الضروری أن یتفق الناس على اختیار صاحبها بالذات مع تباین عواطفهم ومیولهم . وطبیعة الصیانة والحفظ ومراعاة استمرارها منهجا وتطبیقا فی الحیاة ، تستدعی اتخاذ مختلف الاحتیاطات اللازمة لذلک  ولقد أغنانا ( صلى الله علیه وآله ) حین عین علیا فی نفس حدیث الثقلین وسماه من بین أهل بیته لینهض بوظائفه من بعده ،

ومما جاء فی خطابه التاریخی فی یوم غدیر خم ، وهو ینعى نفسه لعشرات الألوف من المسلمین الذین کانوا معه: ( کأنی قد دعیت فأجبت ، انی قد ترکت فیکم الثقلین ، أحدهما أکبر من الآخر: کتاب الله وعترتی ، فانظروا کیف تخلفوننی فیهما ، فإنهما لن یفترقا حتى یردا علی الحوض ، ثم قال: ( إن الله عز وجل مولای ، وأنا مولى کل مؤمن ، ثم أخذ بید علی ، فقال: من کنت مولاه فهذا ولیه ، اللهم وال من والاه ، وعاد من عاداه . ثم قال فی مرض موته بعد ذلک مؤکدا:

ثم قال: نعم ، ولقد سألنا رسول الله ، اثنی عشر کعدة نقباء بنی إسرائیل .وفی نظیر هذه الأحادیث مع اختلاف فی بعض المضامین ، حدث کل من أبی داود ، والبزار والطبرانی ، وغیرهم ، وطرقها فی هذه الکتب کثیرة وبخاصة فی صحیح مسلم ومسند أحمد .- انتهی  <ref>المصدر175-177</ref>  

1 - ان عدد الأمراء أو الخلفاء لا یتجاوز الاثنی عشر ، وکلهم من قریش .   

3 - ان هذه الروایات افترضت لهم البقاء ما بقی الدین الاسلامی ، أو حتى تقوم الساعة ، کما هو مقتضى روایة مسلم السابقة ، وأصرح من ذلک روایته الأخرى فی نفس الباب: ( لا یزال هذا الامر فی قریش ما بقی من الناس اثنان .   

وإذا صحت هذه الاستفادة فهی لا تلتئم إلا مع مبنى الامامیة فی عدد الأئمة وبقائهم وکونهم من المنصوص علیهم من قبله ( صلى الله علیه وآله ) ، وهی منسجمة جدا مع حدیث الثقلین وبقائهما حتى یردا علیه الحوض .       

وصحة هذه الاستفادة موقوفة على أن یکون المراد من بقاء الامر فیهم بقاء الإمامة والخلافة - بالاستحقاق - لا السلطة الظاهریة . لان الخلیفة الشرعی خلیفة یستمد سلطته من الله ، وهی فی حدود السلطنة التشریعیة لا التکوینیة ، لان هذا النوع من السلطنة هو الذی تقتضیه وظیفته کمشرع ، ولا ینافی ذلک ذهاب السلطنة منهم فی واقعها الخارجی لتسلط الآخرین علیهم     

على أن الروایات تبقى بلا تفسیر لو تخلینا عن حملها على هذا المعنى لبداهة ان السلطنة الظاهریة قد تولاها من قریش أضعاف أضعاف هذا العدد ، فضلا عن انقراض دولهم وعدم النص على أحد منهم – أمویین وعباسیین - باتفاق المسلمین .     

ومن الجدیر بالذکر ان هذه الروایات کانت مأثورة فی بعض الصحاح والمسانید قبل أن یکتمل عدد الأئمة فلا یحتمل ان تکون من الموضوعات بعد اکتمال العدد المذکور على أن جمیع رواتها من أهل السنة ومن الموثوقین لدیهم .

ولعل حیرة کثیر من العلماء فی توجیه هذه الأحادیث وملاءمتها للواقع التأریخی ، کان منشؤها عدم تمکنهم من تکذیبها ، ومن هنا تضاربت الأقوال فی توجیهها وبیان المراد منها .  انتهی – <ref>المصدرص 175-177</ref>

على أنا فی غنى عن هذه الروایات وغیرها بحدیث الثقلین نفسه ، فهو الذی ترک بأیدینا مقیاسا لتشخیص العصمة فی أصحابها ، وقدیما قیل: اعرف الحق تعرف أهله  والمقیاس فی العصمة هو عدم الافتراق عن القرآن ، فلنمسک بأیدینا هذا المقیاس ، ونسبر به الواقع السلوکی لجمیع من تسموا بالأئمة لدى فرق الشیعة ، ونختار أجدرهم بالانطباق علیه لنتمسک بإمامته .

وأظن ان الأنسب والأبعد عن الادعاء ان نهمل کتب الشیعة على اختلافها ، وننزع إلى کتب إخواننا من أهل السنة ونجعلها الحکم فی تطبیق هذا المقیاس علیهم ، فإنها أقرب إلى الموضوعیة عادة من کتب قد یقال فی حق أصحابها أن کل طائفة ترید التزید لأئمتها بالخصوص .

والذی نرجوه ونأمل أن لا ننساه ونحن نستعرض تراجمهم ، ان هؤلاء الأئمة الاثنی عشر قد ادعوا لأنفسهم الإمامة فی عرض السلطة الزمنیة ، واتخذوا من أنفسهم کما اتخذهم الملایین من أتباعهم قادة للمعارضة السلمیة للحکم القائم فی زمنهم ، وکانوا عرضة للسجون والمراقبة ، وکثیر منهم قتل بالسم ، وفیهم من استشهد فی میدان الجهاد على ید القائمین بالحکم .

وفی هؤلاء الأئمة من تولى الإمامة وهو ابن عشرین سنة کالحسن العسکری ، بل فیهم من تولى منصبها وهو ابن ثمان کالامامین الجواد والهادی . ومن المعروف عن الشیعة ادعاؤهم العصمة لأئمتهم الملازمة لدعوى الإحاطة فی شؤون الشریعة جمیعها ، بل ادعوا الأعلمیة لهم فی جمیع الشؤون ، وهم أنفسهم صرحوا بذلک .  

وذلک بتعریض أئمتها لشئ من الامتحان العسیر فی بعض ما یملکه العصر من معارف وبخاصة ما یتصل منها بغوامض الفقه والتشریع لیسقط دعواها فی الأعلمیة من الأساس ، أو یعرضهم إلى شئ من الامتحان فی الاخلاق والسلوک لیسقط ادعاءهم العصمة .

وإذا کان فی الکبار منهم عصمة وعلم ، نتیجة دربة ومعاناة فما هو الشأن فی ابن عشرین عاما أو ابن ثمان ، فهل تملک الوسائل الطبیعیة تعلیلا لتمثلهم لذلک کله .

والتأریخ حافل بمواقف السلطة منهم ومحاربتها لأفکارهم وتعریضهم لمختلف وسائل الاغراء والاختبار ومع ذلک فقد حفل التأریخ بنتائج اختباراتهم المشرفة وسجلها بإکبار . ولقد حدث المؤرخون عن کثیر من هذه المواقف المحرجة وبخاصة مع الإمام الجواد ، مستغلین صغر سنه عند تولی الإمامة وحتى لو افترضنا سکوت التأریخ عن هذه الظاهرة ،

فان من غیر الطبیعی أن لا تحدث أکثر من مرة تبعا لتکرر الحاجة إلیها وبخاصة وان المعارضة کانت على أشدها فی العصور العباسیة . وطریقة اعلان فضیحتهم باحراج أئمتهم فیما یدعونه من علم أو استقامة سلوک ، وإبراز سخفهم لاحتضانهم أئمة بهذا السن وهذا المستوى لو أمکن ذلک أیسر بکثیر من تعریض الأمة إلى حروب قد یکون الخلیفة نفسه من ضحایاها ، أو تعریض هؤلاء الأئمة إلى السجون والمراقبة أو المجاملة أحیانا ..... وأظن ان فی هذه الاعتبارات التی ذکرناها مجتمعة ما یغنی عن استیعاب کل ما ذکر فی تشخیص المراد من أهل البیت . انتهی  <ref>المصدر ص 180-184</ref>

أما الدعوى الثالثة وهی دلالته على إمامة الفقه لا السیاسة ، فهی ما لا أعرف لها وجها یمکن الرکون إلیه لافتراضها فصل السلطتین الدینیة والزمنیة عن بعضهما مع أن الاسلام لا یعترف بذلک لما فیه من تجاهل لوظائف الإمامة وهی امتداد لوظائف النبی إلا فیما یتصل بعالم الاتصال بالسماء ، وبخاصة فیما یتصل فی الشؤون التطبیقیة .

والخلاصة ان دلالة الکتاب والسنة على عصمة أهل البیت وأعلمیتهم وافیة جدا .وان ما ورد من انسجام واقعهم التأریخی مع طبیعة ما فرضته أدلة حجیتهم من العصمة والأعلمیة وبخاصة فی الأئمة الذین لا یمکن اخضاعهم للعوامل الطبیعیة التی نعرفها کالأئمة الثلاثة الجواد والهادی والعسکری خیر ما یصلح للتأیید .فتعمیم السنة اذن لهم فی موضعه .