امامیه و حجیت سنت اهل‌بیت (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها

گرچه به ایه مذکور بر عصمت اهل بیت ع استدلال شده است اما شکی نیست که لازمه عصمت اهل بیت ع، حجیت قول ، فعل و سیره انان نیز می‌باشد.

مولف ارشمند  الاصول العامه در مقام  پاسخ به شبهه دوم  اظهار می دارند که اراده تکوینی بکار رفته در ایه شریفه بر اساس قاعده  مستفاد از معارف قرآن و اهل بیت: لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین ، مستلزم  هیچ محذور عقلی و کلامی نخواهد بود :  

والجواب على هذه الشبهة یجرنا إلى الحدیث حول نظریة الجبر والاختیار عند الشیعة وملخص ما ذهبوا إلیه أن جمیع أفعال العبید وإن کانت مخلوقة لله عز وجل ، ومرادة له بالإرادة التکوینیة لامتناع جعل الشریک له فی الخلق ،

إلا أن خلقه لأفعالهم إنما هو بتوسط إرادتهم الخاصة غالبا وفی طولها ، وبذلک صححوا نسبة الأفعال للعبید ونسبتها لله فهی مخلوقة لله عز وجل حقیقة ، وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقة أیضا ، وبذلک صححوا الثواب والعقاب ، وذهبوا إلى الحل الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمتهم ( علیهم السلام ) لا جبر ولا تفویض ، وانما هو أمر بین أمرین وبهذا سلموا من مخالفة الوجدان فی نفی الإرادة وسلبها عنهم ، کما هو مفاد مذهب القائلین بالجبر ، کما سلموا من شبهة المفوضة فی عزل الله عن خلقه وتفویض الخلق لعبیده ، کما هو مذهب المفوضة.

وبناء على هذه النظریة یکون مفاد الآیة ان الله عز وجل لما علم أن إرادتهم تجری دائما على وفق ما شرعه لهم من أحکام ، بحکم ما زودوا به من إمکانات ذاتیة ، ومواهب مکتسبة نتیجة تربیتهم على وفق مبادئ الاسلام تربیة حولتهم فی سلوکهم إلى اسلام متجسد ، ثم بحکم ما کانت لدیهم من القدرات على أعمال ارادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علما وخبرة ، فقد صح له الاخبار عن ذاته المقدسة بأنه لا یرید لهم بإرادته التکوینیة إلا إذهاب الرجس عنهم ، لأنه لا یفیض الوجود إلا على هذا النوع من أفعالهم ما داموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس والتطهیر عنهم.

على أن الشبهة لو تمت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعا ، وثبوت العصمة لهم - ولو نسبیا - موضع اتفاق الجمیع ، فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق ، والشبهة لا یمکن ان تحل إلا على مذهب أهل البیت فی نظریة الامر بین الامرین على جمیع التقادیر. <ref>المصدر ص 150</ref>-

وشبهة ثالثة ، أثاروها حول المراد من أهل البیت ، فالذی علیه عکرمة ومقاتل - وهما من أقدم من تبنى ابعادها عن أهل البیت فی عرف الشیعة - نزولها فی نساء النبی ( صلى الله علیه وآله ) خاصة. وکان من مظاهر إصرار عکرمة وتبینه لهذا الرأی: انه کان ینادی به فی السوق ، وکان یقول: ( من شاء باهلته انها نزلت فی أزواج النبی ( صلى الله علیه وآله )  

استاد محمد تقی حکیم در ابتدای پاسخ از شبهه ، به نکته ظریفی اشاره کرده و می فرماید: از سخن عکرمه –  مبنی بر امادگی او جهت مباهله در اینکه مراد از اهل بیت درایه زنان پیامبر هستند – بدست می‌آید که درعصر عکرمه و مقاتل – که رایش  همانند عکرمه بود -  برداشت عرف جامعه اسلامی از اهل بیت درایه تطهیر خلاف رای عکرمه و مقاتل بوده است:  

والذی یبدو ان الرأی السائد على عهده کان على خلاف رأیه کما یشعر فحوى رده على غیره  لیس بالذی تذهبون إلیه إنما هو نساء النبی ( صلى الله علیه وآله ) وقد نسب هذا الرأی إلى ابن عباس ، ویبدو أنه المصدرالوحید فی النسبة إلیه وان کان فی أسباب النزول للواحدی روایة عن ابن عباس یرویها سعید بن جبیر دون توسط عکرمة هذا ، إلا أن روایة ابن مردویه لها عن سعید بن جبیر عنه - أی عن عکرمة - عن ابن عباس یقرب أن یکون فی روایة الواحدی تدلیس وهما روایة واحدة ،

وقد استدل هو أو استدلوا له بوحدة السیاق ، لان الآیة إنما وردت ضمن آیات نزلت کلها فی نساء النبی ، ووحدة السیاق کافیة لتعیین المراد من أهل البیت.  

والحدیث حول هذه الشبهة یدعونا إلى تقییم آراء کل من عکرمة ومقاتل ، ومعرفة البواعث النفسیة التی بعثت بعکرمة على کل هذا الاصرار والموقف غیر المحاید ، حتى اضطره الموقف إلى الدعوة إلى المباهلة والنداء فی الأسواق ، وهو موقف غیر طبیعی منه ، ولا الف فی غیر هذا الموقف المعین. والظاهر أن لذلک کله ارتباطا بعقیدته التی تبناها یوم اعتنق مذهب الخوارج وبخاصة رأی نجدة الحروری  وللخوارج موقف مع الإمام علی معروف ،

فلو التزم بنزول الآیة فی أهل البیت بما فیهم علی ، لکان علیه القول بعصمته ولأهار على نفسه أسس عقیدته التی سوغت لهم الخروج علیه ومقاتلته ، وبررت لهم – أعنی الخوارج - قتله.   

وقد استغل علائقه بابن عباس وسیلة للکذب علیه ، وکان ممن یستسیغون الکذب فی سبیل العقیدة - فیما یبدو - ومن أولى من ابن عباس فی الکذب علیه فیما یتصل بهذا الموضوع الحساس - وقد اشتهرت قصة کذبه على ابن عباس بین خاصته حتى کان یضرب المثل فیه ،

فعن ابن المسیب أنه قال لمولى له اسمه برد: لا تکذب علی کما کذب عکرمة على ابن عباس ، وعن ابن عمر أنه قال ذلک أیضا لمولاه نافع  وقد حاول علی بن عبدالله بن عباس صده وردعه عن ذلک ، ومن وسائله التی اتخذها معه أنه کان یوثقه على الکنیف لیرتدع عن الکذب على أبیه ، یقول عبدالله بن أبی الحرث:                     

( دخلت على ابن عبدالله بن عباس وعکرمة موثق على باب کنیف ، فقلت: أتفعلون هذا بمولاکم ؟ فقال: ان هذا یکذب على أبی ،

وحقده فیما یبدو لم یختص بأهل البیت وانما تجاوزهم إلى جمیع المسلمین عدا الخوارج ، فعن خالد بن عمران قال:         

( کنا فی المغرب وعندنا عکرمة فی وقت الموسم ، فقال: وددت أن بیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمینا وشمالا ، وعن یعقوب الحضرمی عن جده ، قال: وقف عکرمة على باب المسجد فقال: ما فیه إلا کافر  <ref>المصدرالسابق152- 154</ref>   

وأما مقاتل فحسابه من حیث العداء لأمیر المؤمنین حساب عکرمة ، ونسبة الکذب إلیه لا تقل عن نسبتها إلى زمیله عکرمة ، حتى عده النسائی فی جملة الکذابین المعروفین بوضع الحدیث.   

وقال الجوزجانی ، کما فی ترجمة مقاتل من میزان الذهبی: کان مقاتل کذابا جسورا  وکان یقول لابی جعفر المنصور: أنظر ما تحب أن أحدثه فیک حتى أحدثه ، وقال للمهدی: إن شئت وضعت لک أحادیث فی العباس ، قال: لا حاجة لی فیها ،<ref>المصدرالسابق152- 154</ref>   

وإذا کان کل من مقاتل وعکرمة بهذا المستوى لدى أرباب الجرح والتعدیل ، فأمر روایتهما ورأیهما لا یحتاج إلى إطالة حدیث وبخاصة فی مثل هذه المسألة التی تمس مواقع العقیدة أو العاطفة من نفسیهما.- انتهی - <ref>المصدرالسابق152</ref>-  

مفسرین  امامیه  مدعی هستند که  مراد از اهل بیت در ایه مذکور ، خمسه طیبه و ائمه دیگر شیعه هستند. مولف ارجمند کتاب الاصول العامه با ذکر قرائن  داخلی و خارجی ادعای مذکور را  اثبات  و ادعای اینکه مراد از ان زنان پیامبر ص هستند را نفی می‌کند  در این مرحله از بحث گفتار ایشان را در جهت اثبات ادعای مذکور بیان می کنیم:  

والذی لاحظته من قسم من الروایات: أن لفظة الأهل لم تکن تطلق فی ألسنة العرب على الأزواج إلا بضرب من التجوز ، ففی صحیح مسلم: ان زید بن أرقم سئل عن المراد بأهل البیت هل هم النساء ؟

قال: لا وأیم الله ، ان المرأة تکون مع الرجل العصر من الدهر ، ثم یطلقها ، فترجع إلى أبیها وقومها  

وفی روایة أم سلمة ، قالت: نزلت هذه الآیة فی بیتی : إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا ، وفی البیت سبعة:

جبریل ومیکائیل وعلی وفاطمة والحسن والحسین ( رضی الله عنهم ) ، وانا على باب البیت ، قلت: ألست من أهل البیت ؟ قال: إنک إلى خیر إنک من أزواج النبی ( صلى الله علیه وآله ) فدفعها عن صدق هذا العنوان علیها ، وإثبات الزوجیة لها ، یدل على أن مفهوم الأهل لا یشمل الزوجة ،    

کما أن تعلیل زید بن أرقم یدل على المفروغیة عن ذلک ولا یبعد دعوى التبادر من کلمة أهل خصوص من کانت له بالشخص وشائج قربى ثابتة غیر قابلة للزوال ، والزوجة وان کانت قریبة من الزوج إلا أن وشائجها القربیة قابلة للزوال بالطلاق وشبهه ، کما ذکر زید. – انتهی <ref>المصدرالسابق ص 154-155</ref>  

ومع الغض عن هذه الناحیة ، فدعوى نزولها فی نساء النبی شرف لم تدعه لنفسها واحدة من النساء ، بل صرحت غیر واحدة منهن بنزولها فی النبی ( صلى الله علیه وآله ) وعلی وفاطمة والحسن والحسین  

أخرج الترمذی ، وصححه ، وابن جریر وابن المنذر والحاکم ، وصححه وابن مردویه والبیهقی فی سننه من طرق عن أم سلمة ( رضی الله عنها  قالت: فی بیتی نزلت: ( إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ) ، وفی البیت فاطمة وعلی والحسن والحسین ، فجللهم رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) بکساء کان علیه ، ثم قال: هؤلاء أهل بیتی ، فاذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا     

وفی روایة أم سلمة الأخرى ، وهی صحیحة على شرط البخاری  فی بیتی نزلت: إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ) ، فأرسل رسول الله إلى علی وفاطمة والحسن والحسین ، فقال: هؤلاء أهل بیتی  

وحدیث الکساء ، الذی کاد أن یتواتر مضمونه لتعدد رواته لدى الشیعة والسنة فی جمیع الطبقات ، حافل بتطبیقها علیهم بالخصوص ، تقول عائشة: ( خرج النبی صلى الله علیه وسلم غداة وعلیه مرط مرحل من شعر أسود ، فجاء الحسن بن علی ، فأدخله ، ثم جاء الحسین فدخل معه ، ثم جاءت فاطمة فأدخلها ، ثم جاء علی فأدخله ،        

والذی یبدو ان الغرض من حصرهم تحت الکساء ، وتطبیق الآیة علیهم ، ومنع حتى أم سلمة من الدخول معهم ، کما ورد فی روایات کثیرة ، هو التأکید على اختصاصهم بالآیة ، وقطع الطریق على کل ادعاء بشمولها لغیرهم.- انتهی -     

وکأن النبی ( صلى الله علیه وآله ) وقد خشی ان یستغل بعضهم قربه منه فیزعم شمول الآیة له ، فحاول قطع السبیل علیهم بالتأکید على تطبیقها على هؤلاء بالخصوص ،      

وتکرار هذا التطبیق حتى تألفه الاسماع ، وتطمئن إلیه

القلوب ، یقول أبوالحمراء: ( حفظت من رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) ثمانیة أشهر بالمدینة لیس من مرة یخرج إلى صلاة الغداة إلا أتى إلى باب علی فوضع یده على جنبتی الباب ،  

ثم قال: الصلاة الصلاة ، إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس ویطهرکم تطهیرا. وفی روایة ابن عباس ، قال: شهدنا رسول الله تسعة أشهر یأتی کل یوم باب علی بن أبی‌طالب ( رضی الله عنه ) عند وقت کل صلاة ، فیقول: السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته أهل البیت ، ( انمایرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا  

ومع ذلک کله ، فهل تبقى لدعوى عکرمة وروایته مجال لمعارضة هذه الصحاح وعشرات من أمثالها حفلت بها کتب الحدیث والکثیر من صحاحها ؟- انتهی –<ref>المصدرص 156-157</ref>       

أما ما یتصل بدعوى وحدة السیاق ، فهی لو تمت لما کانت أکثر من کونها اجتهادا فی مقابلة النص ، والنصوص السابقة کافیة لرفع الید عن کل اجتهاد جاء على خلافها ، على أنها فی نفسها غیر تامة ، لان من شرائط التمسک بوحدة السیاق ان یعلم وحدة الکلام لیکون بعضه قرینة على المراد من البعض الآخر ، ومع احتمال التعدد فی الکلام لا مجال للتمسک بها بحال.     

ایشان در تبیین  اینکه وحدت سیاق ، مبتنی بر وحدت کلام  بوده و در ایات قرآن  خاصه در ایه مذکور احراز وحدت کلام  دشواراست  می فرماید:       

ووقوع هذه الآیة أو هذا القسم منها ضمن ما نزل فی زوجات النبی ، لا یدل على وحدة الکلام لما نعرف من أن نظم القرآن لم یجر على أساس  من التسلسل ألزمنی ، فرب آیة مکیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس فضلا عن اثبات ان الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة.

ومع تولد هذا الاحتمال لا یبقى مجال للتمسک بوحدة السیاق ، وأی سیاق یصلح للقرینیة مع احتمال التعدد فی أطرافه وتباعد ما بینها فی النزول  

على أن تذکیر الضمیر فی آیة التطهیر وتأنیث بقیة الضمائر فی الآیات السابقة علیها واللاحقة لها یقرب ما قلناه ، إذ أن وحدة السیاق تقتضی اتحادا فی نوع الضمائر ، ومقتضى التسلسل الطبیعی ان تکون الآیة هکذا ، انما یرید الله لیذهب عنکن الرجس أهل البیت لا عنکم  

والظاهر من روایات أم سلمة ، وهی التی نزلت فی بیتها هذه الآیة أنها نزلت منفردة کما توحی به مختلف الأجواء التی رسمتها روایاتها لما أحاط بها من جمع أهل البیت وادخالهم فی الکساء ومنعها من مشارکتهم فی الدخول إلى ما هنالک.<ref>المصدرالسابق  ص 158-159</ref>

والحق الذی یتراءى لنا من مجموع ما رویناه من نزول الآیة وحرص النبی ( صلى الله علیه وآله ) على عدم مشارکة الغیر لهم فیها واتخاذه الاحتیاطات بادخالهم تحت الکساء ، لیقطع بها الطریق على کل مدع ومتقول ، ثم تأکیده هذا المعنى خلال تسعة أشهر فی کل یوم خمس مرات یقف فیها على باب علی وفاطمة ، کل ذلک مما یوجب القطع بأن للآیة شأنا یتجاوز المناحی العاطفیة ، وهو مما یتنزه عنه مقام النبوة لامر یتصل بصمیم التشریع من اثبات العصمة لهم ، وما یلازم ذلک من لزوم الرجوع إلیهم والتأثر والتأسی بهم فی أخذ الاحکام ، على أن الآیة لا یتضح لها معنى غیر ذلک کما أوضحناه فی بدایة الحدیث.انتهی –  <ref>المصدرالسابق ص 158-159</ref>   

وقد قرب الفخرالرازی دلالتها على عصمة أولی الامر فی تفسیره لهذه الآیة بقوله: ( ان الله تعالى أمر بطاعة أولی الامر على سبیل الجزم فی هذه الآیة ، ومن أمر الله بطاعته على سبیل الجزم والقطع لا بد وأن یکون معصوما عن الخطأ إذ لو لم یکن معصوما عن الخطأ کان بتقدیر اقدامه على الخطأ ، یکون قد أمر الله بمتابعته ، فیکون ذلک أمرا بفعل ذلک الخطأ ، والخطأ لکونه خطأ منهی عنه ،

فهذا یفضی إلى اجتماع الأمر والنهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد ، وانه محال ، فثبت ان الله تعالى أمر بطاعة أولی الامر على سبیل الجزم ، وثبت ان کل من أمر الله بطاعته على سبیل الجزم وجب أن یکون معصوما عن الخطأ ، فثبت قطعا أن أولی الامر المذکور فی هذه الآیة لا بد وأن یکون معصوما- انتهی -  <ref>المصدرالسابق ص 159-160  و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 144</ref>       

ولکن الفخرالرازی خالف الشیعة فی دعواهم فی إرادة خصوص أئمتهم من هذه الآیة وقرب أن یکون المراد منها أهل الاجماع بالخصوص ، واستدل على ذلک بقوله:     

ثم نقول: ذلک المعصوم أما مجموع الأمة أو بعض الأمة لا جائز أن یکون بعض الأمة لأنا بینا ان الله تعالى أوجب طاعة أولی الامر فی هذه الآیة قطعا ، وایجاب طاعتهم قطعا مشروط بکوننا عارفین بهم ، قادرین على الوصول إلیهم والاستفادة منهم ، ونحن نعلم بالضرورة أنا فی زماننا عاجزون عن معرفة الإمام المعصوم ، عاجزون عن الوصول إلیهم ، عاجزون عن استفادة الدین والعلم منهم ،

وإذا کان الامر کذلک ، علمنا أن المعصوم الذی أمر الله المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمة ولا طائفة من طوائفهم ، ولما بطل هذا ، وجب أن یکون ذلک المعصوم الذی هو المراد بقوله: وأولی الامر أهل الحل والعقد من الأمة ، وذلک یوجب القطع بأن إجماع الأمة حجة <ref>المصدرالسابق ص 159-160  و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 144</ref>     

أحدها ما ذکرناه أن طاعتهم مشروطة بمعرفتهم وقدرة الوصول إلیهم ، فلو أوجب علینا طاعتهم قبل معرفتهم کان هذا تکلیف ما لا یطاق ، ولو أوجب علینا طاعتهم إذا صرنا عارفین بهم وبمذاهبهم صار هذا الایجاب مشروطا ،

وظاهر قوله: أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم یقتضی الاطلاق ، وأیضا ففی الآیة ما یدفع هذا الاحتمال وذلک لأنه تعالى أمر بطاعة الله وطاعة الرسول ، وطاعة أولی الامر فی لفظة واحدة وهو قوله: وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم ، واللفظة الواحدة لا یجوز ان تکون مطلقة ومشروطة معا ، فلما کانت هذه اللفظة مطلقة فی حق الرسول وجب ان تکون مطلقة فی حق أولی الامر   

الثانی أنه تعالى أمر بطاعة أولی الامر وأولو الامر جمع ، وعندهم لا یکون فی الزمان إلا إمام واحد ، وحمل الجمع على الفرد خلاف الظاهر.

وثالثها أنه قال: ( فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلى الله والرسول ، ولو کان المراد بأولی الامر الإمام المعصوم لوجب ان یقال: فإن تنازعتم فی شئ فردوه إلى الامام ، فثبت ان الحق تفسیر الآیة بما ذکرناه – انتهی – <ref>المصدرالسابق ص 159-160  و رک به: تفسیر الرازی ج 10ص 146

:وهذا النوع من الاستفادة غریب فی بابه ، إذ لازمه ان تتحول جمیع القضایا المطلقة إلى قضایا  مشروطة لأنه ما من قضیة الا ویتوقف امتثالها على معرفة متعلقها ، فلو اعتبرت معرفة المتعلق شرطا فیها لزمت ان تکون مشروطة

سپس ایشان منشا اشتباه فخر رازی را دراین زمینه ، خلط بین  مقدمه واجب و مقدمه وجوب دانسته و معتقد است که معرفت به اولی الامر شرط  مقدمه واجب  است که به مقام امتثال مربوط است نه مقدمه وجوب که به اصل تکلیف ارتباط دارد ؛ بعلاوه انکه اخذ شرطی که متاخر از اصل تکلیف است در تکلیف ، اخذ شرط متاخر در متقدم است که امری محال است:   

والظاهر أن الرازی خلط بین ما کان من سنخ مقدمة الوجوب وماکان من سنخ مقدمة الواجب ، فلزوم معرفة المتعلق إنما هو من النوع الثانی أی من نوع ما یتوقف علیه امتثال التکلیف لا اصله ، ولذلک التزم بعضهم بوجوبه المقدمی ،

بینما لم یلتزم أحد فیما نعلم بوجوب مقدمات أصل التکلیف وشروطه ، إذ الوجوب قبل حصولها غیر موجود لیتولد منه وجوب لمقدماته وبعد وجودها لا معنى لتولد الوجوب منه بالنسبة إلیها للزوم تحصیل الحاصل.

وعلى هذا فوجوب معرفة المتعلق للتکالیف ، لا یمکن أخذه شرطا فیها بما هو متعلق لها لتأخره رتبة عنها ، ویستحیل أخذ المتأخر فی المتقدم للزوم الخلف أو الدور.

على أن هذا الاشکال وارد علیه نقضا لان اجماع أهل الحل والعقد هو نفسه مما یحتاج إلى معرفة ، وربما کانت معرفته أشق من معرفة فرد أو أفراد لاحتیاجها إلى استیعاب جمیع المجتهدین ولیس من  السهل استقراؤهم جمیعا والاطلاع على آرائهم ، وعلى مبناه یلزم تقیید وجوب الإطاعة بمعرفتهم ، ویعسر تحصیل هذا الشرط والاشکال نفس الاشکال.

ثم إن استفادة الاجماع من کلمة ( أولی الامر ) مبنیة على إرادة العموم المجموعی منها وحملها على ذلک خلاف الظاهر ، لان الظاهر من هذا النوع من العمومات هو العموم الاستغراقی المنحل فی واقعه إلى أحکام متعددة بتعدد أفراده ،

ومن استعرض أحکام الشارع التی استعمل فیها العمومات الاستغراقیة ، یجدها مستوعبة لأکثر أحکامه وما کان منها من قبیل العموم المجموعی نادر نسبیا ، فلو قال الشارع:

وعلى هذا فحمل ( أولی الامر ) فی الآیة على العموم المجموعی حمل على الفرد النادر من دون قرینة ملزمة وما ذکره من القرینة لا تصلح لذلک ما دام أهل الاجماع أنفسهم مما یحتاجون إلى المعرفة کالأئمة ، ومعرفة واحد أو آحاد أیسر بکثیر من معرفة مجموع المجتهدین - کما قلنا - وبخاصة بعد توفر وسائل معرفتهم وأخذ الاحکام عنهم. <ref>المصدرالسابق ص 161-164</ref>

مفاد گفتارایشان در پاسخ اشکال سوم فخر رازی - مبنی بر اینکه اگر مراد از اولی الامر ائمه خاصی بودند لازم بود درمقام  تنازع امر به مراجعه به انها هم می شد ،-  این است که به سبب وجود قرینه در صدر ایه رجوع به ائمه د ر مقام تنازع حذف گردیده است:  

یبقى الاشکال الثالث وهو عدم ذکره لأولی الامر فی وجوب الرد إلیهم عند التنازع بل اقتصر فی الذکر على خصوص الله والرسول ، وهذا الاشکال أمره سهل لجواز الحذف اعتمادا على قرینة ذکره سابقا ، وقد سبق فی صدرالآیة ان ساوى بینهم وبین الله والرسول فی لزوم الطاعة ، ویؤید هذا المعنى ما ورد فی الآیة الثانیة ( ولو ردوه إلى الرسول والى أولی الامر منهم لعلمه الذین یستبطونه منهم – انتهی –<ref>المصدرالسابق ص 161-164</ref>

وهذا الحدیث یکاد یکون متواترا بل هو متواتر فعلا ، إذا لوحظ مجموع رواته من الشیعة والسنة فی مختلف الطبقات ، واختلاف بعض الرواة فی زیادة النقل ونقیصته تقتضیه طبیعة تعدد الواقعة التی صدر فیها ، ونقل بعضهم له بالمعنى وموضع الالتقاء بین الرواة متواتر قطعا. <ref>الاصول العامه للفقه المقارن ص164-165</ref>

3- بقاء العترة إلى جنب الکتاب إلى یوم القیمة أی لا یخلو منهما زمان من الأزمنة ما داما لن یفترقا حتى یردا علیه الحوض ، وهی کنایة عن بقائهما إلى یوم القیمة. یقول ابن حجر:  

( وفی أحادیث الحث على التمسک بأهل البیت إشارة على عدم انقطاع متأهل منهم للتمسک به إلى یوم القیمة ، کما أن الکتاب العزیز کذلک ، ولهذا کانوا أمانا لأهل الأرض کما یأتی ، ویشهد لذلک الخبر السابق: فی کل خلف من أمتی عدول من أهل بیتی  - انتهی -  

4 - دلالته على تمیزهم بالعلم بکل ما یتصل بالشریعة وغیره ، کما یدل على ذلک اقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرة ولا کبیرة ، ولقوله ( صلى الله علیه وآله ): ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم.

ثم إن الذین وقع الحث علیهم منهم إنما هم العارفون بکتاب الله وسنة رسوله ، إذ هم الذین لا یفارقون الکتاب إلى الحوض ، ویؤیده الخبر السابق: ولا تعلموهم فإنهم أعلم منکم ، وتمیزوا بذلک عن بقیة العلماء لان الله أذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا ، وشرفهم بالکرامات الباهرة ، والمزایا المتکاثرة – انتهی – <ref>المصدر ص 168-169.</ref>

ایشان در کتاب الامام الصادق ع اظهار می‌دارد: اولا در نسخه هائی که از اعتبار بیشتری برخوردار هستند ، در روایت ثقلین بدل "عترتی" کلمه "سنتی" ذکر شده است.  

".... ان کتب السنة التی ذکرته بلفظ سنتی أوثق من الکتب التی روته بلفظ عترتی ، وبعد التسلیم بصحة اللفظ نقول: بأنه لا یقطع بل لا یعین من ذکروهم من الأئمة الستة المتفق علیهم عند الإمامیة الفاطمیین وهو لا یعین أولاد الحسین دون أولاد الحسن ، کما لا یعین واحدا من هؤلاء بهذا الترتیب ، وکما لا یدل على أن الإمامة تکون بالتوارث ، بل لا یدل على إمامة السیاسة ، وإنه أدل على إمامة الفقه والعلم." <ref>الامام الصادق ص 199</ref>   

1 - مناقشته فی الحدیث من حیث سنده لتقدیم ما ورد فیه من لفظ سنتی على ما ورد من لفظ عترتی ، لکون رواته من کتب السنة بهذا اللفظ أوثق.

2 - کونه لا یعین المراد من الأهل ، کما لا یعین الأئمة المتفق علیهم لدى الشیعة أو غیرهم ، وکأنه یرید أن یقول: إن القضیة لا تثبت موضوعها ، فکیف جاز الاستدلال به على إمامة خصوص الأئمة ؟ !

أما من حیث المضمون ، فأنا - شخصیا - لا أکاد أفهم کیف یمکن أن تکون السنة مرجعا یطلب إلى المسلمین فی جمیع عصورهم أن یتمسکوا بها إلى جنب الکتاب ، وهی غیر مجموعة على عهده ( صلى الله علیه وآله ) وفیها الناسخ والمنسوخ ، والعام والخاص ، والمطلق والمقید. ولقد کان رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) بالمدینة وأصحابه

کما یقول ابن حزم:  مشاغیل فی المعاش ، وتعذر القوت علیهم لجهد العیش بالحجاز ، وانه کان یفتی بالفتیا ویحکم بالحکم بحضرة من حضره من أصحابه فقط ، وأنه إنما قامت الحجة على سائر من لم یحضره ( صلى الله علیه وآله ) بنقل من حضره ، وهم واحد أو اثنان وإذا صح هذا وهو صحیح جدا لان التاریخ لم یحدثنا عنه ( صلى الله علیه وآله ) أنه کان یجمع الصحابة جمیعا ، ویبلغهم بکل ما یجد من أحکام ، ولو تصورناه فی أقواله فلا نتصوره فی أفعاله وتقریراته وهما من السنة ، فماذا یصنع من یرید التمسک بسنته من بعده ولنفترضه من غیر الصحابة ؟

أیظل یبحث عن جمیع الصحابة وفیهم الولاة والحکام ، وفیهم القواد والجنود فی الثغور لیسألهم عن طبیعة ما یرید التعرف علیه من أحکام ، أم یکتفی بالرجوع إلى الموجودین وهو لا یجزیه لاحتمال صدور الناسخ أو المقید أو المخصص أمام واحد أو اثنین ممن لم یکونوا بالمدینة ؟ والحجیة - کما یقول ابن حزم -: لا تتقوم إلا بهم  والعمل بالعام أو المطلق لا یجوز قبل الفحص عن مخصصه أو مقیده ما دمنا نعلم أن من طریقة النبی فی التبلیغ هو الاعتماد على القرائن المنفصلة ، فالارجاع إلى شئ مشتت وغیر مدون تعجیز للأمة وتضییع للکثیر من أحکامها الواقعیة.

وإذا کانت هذه المشکلة قائمة بالنسبة إلى من أدرک الصحابة وهم القلة نسبیا ، فما رأیکم بالمشکلة بعد تکثر الفتوح ، وانتشار الاسلام ، ومحاولة التعرف على أحکامه من قبل غیر الصحابة من رواتهم ، وبخاصة بعد انتشار الکذب والوضع فی الحدیث للأغراض السیاسیة أو الدینیة أو النفسیة ؟  

ومثل هذه المشکلة هل یمکن أن لا تکون أمامه ( صلى الله علیه وآله ) وهو المسؤول عن وضع الضمانات لبقاء شریعته ما دامت خاتمة الشرائع ، وقد شاهد قسما من التنکر لسنته على عهده ( صلى الله علیه وآله ) کما مرت الإشارة إلى ذلک فی سابق من الأحادیث.

إن الشئ الطبیعی أن لا یفرض أی مصدر تشریعی على الأمة ما لم یکن مدونا ومحدد المفاهیم ، أو یکون هناک مسؤول عنه یکون هو المرجع فیه.وما دمنا نعلم أن السنة لم تدون على عهد الرسول ( صلى الله علیه وآله ) ، وان النبی ( صلى الله علیه وآله ) منزه عن التفریط برسالته ، فلا بد أن نفترض جعل مرجع تحدد لدیه السنة بکل خصائصها ، <ref>المصدر ص 168-169 </ref>

وبهذا تتضح أهمیة حدیث الثقلین وقیمة إرجاع الأمة إلى أهل البیت فیه لاخذ الاحکام عنهم ، کما تتضح أسرار تأکیده على الاقتداء بهم ، وجعلهم سفن النجاة تارة ، وأمانا للأمة أخرى ، وباب حطة ثالثة وهکذا... وبخاصة إذا أدرکنا مقام النبوة وما یقتضیه من تنزیه عن جمیع المجالات العاطفیة غیر المنطقیة ، وإلا فما الذی یفرق أهل بیته عن غیرهم من الأمة لیضفی علیهم کل هذا التقدیس ، ویلزمها بهذه الأوامر المؤکدة بالرجوع إلیهم ، والاقتداء بهم ، والتمسک بحبلهم ؟ - انتهی –  <ref>ص172-173  </ref>

وأول ما یلفت النظر سکوت الأمة عن استیضاح أمرهم من النبی  صلى الله علیه وآله  وبخاصة وقد سمعوه منه فی نوب متفرقة وأماکن مختلفة ، أما کان فیهم من یقول له: إنک عصمتنا من الضلالة بالرجوع إلى اهل بیتک ، وجعلتهم قرناء القرآن ، فمن هم اهل هذا البیت لنعتصم بهم ؟  

أترى ان عصمتهم من الضلالة من الأمور العادیة التی لا تهم معرفتها والاستفسار عنها ، أم ترى أنهم کانوا معروفین لدیهم فما احتاجوا إلى استفسار وحدیث ؟

والذی یبدو ان الصحابة ما کانوا فی حاجة إلى استفسار وهم یشاهدون نبیهم ( صلى الله علیه وآله ) فی کل یوم یقف على باب علی وفاطمة ، وهو یقرأ:   

إنما یرید الله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت ویطهرکم تطهیرا ، وتسعة أشهر وهی المدة التی حدث عنها ابن عباس ، کافیة لئن تعرف الأمة من هم أهل البیت ، ثم یشاهدونه وقد خرج إلى المباهلة ولیس معه غیر علی وفاطمة وحسن وحسین ، وهو یقول: ( اللهم هؤلاء أهلی ، وهم من أعرف الناس بخصائص هذا الکلام ، وأکثرهم إدراکا لما ینطوی علیه من قصر واختصاص  

وأحادیث الکساء التی سبقت الإشارة إلیها فیما سبق ، بما فی بعضها من إقصاء حتى لزوجته أم سلمة ، ما یغنی عن إطالة الحدیث معه فی التعرف على المراد من أهل البیت على عهده ، وأحادیثه على اختلافها یفسر بعضها بعضا ، ویعین بعضها المراد من البعض

على أنا لا نحتاج فی بدء النظر إلى أکثر من تشخیص واحد منهم یکون المرجع للقیام بمهمته من بعده ، وهو بدوره یعین الخلف الذی یأتی بعده وهکذا... ولیس من الضروری ان یتولى ذلک النبی بنفسه إن لم نقل أنه غیر طبیعی لولا أن تقتضیه بعض الاعتبارات  

ومن هنا احتجنا إلى النص على من یقوم بوظیفة الإمامة ، لان استیعاب السنة والأحکام الشرعیة وطبیعة الصیانة لحفظها التی تستدعی العصمة لصاحبها والعاصمیة للآخرین ، لیست من الصفات البارزة التی یدرکها جمیع الناس لیترکها مسرحا لاختیارهم وتمییزهم ، ولو أمکن ترکها لهم فی مجال التشخیص فلیس من الضروری أن یتفق الناس على اختیار صاحبها بالذات مع تباین عواطفهم ومیولهم. وطبیعة الصیانة والحفظ ومراعاة استمرارها منهجا وتطبیقا فی الحیاة ، تستدعی اتخاذ مختلف الاحتیاطات اللازمة لذلک  ولقد أغنانا ( صلى الله علیه وآله ) حین عین علیا فی نفس حدیث الثقلین وسماه من بین أهل بیته لینهض بوظائفه من بعده ،

ومما جاء فی خطابه التاریخی فی یوم غدیر خم ، وهو ینعى نفسه لعشرات الألوف من المسلمین الذین کانوا معه: ( کأنی قد دعیت فأجبت ، انی قد ترکت فیکم الثقلین ، أحدهما أکبر من الآخر: کتاب الله وعترتی ، فانظروا کیف تخلفوننی فیهما ، فإنهما لن یفترقا حتى یردا علی الحوض ، ثم قال: ( إن الله عز وجل مولای ، وأنا مولى کل مؤمن ، ثم أخذ بید علی ، فقال: من کنت مولاه فهذا ولیه ، اللهم وال من والاه ، وعاد من عاداه . ثم قال فی مرض موته بعد ذلک مؤکدا:

( أیها الناس یوشک ان أقبض قبضا سریعا فینطلق بی ، وقد قدمت إلیکم القول معذرة إلیکم ، الا انی مخلف فیکم کتاب ربی عز وجل ، وعترتی أهل بیتی ، ثم أخذ بید علی فرفعها ، فقال: هذا علی مع القرآن والقرآن مع علی ، لا یفترقان حتى یردا علی الحوض فأسألهما ما خلفت فیهما  

.ففی روایة البخاری عن ( جابر بن سمرة ، قال: سمعت النبی صلى الله علیه وسلم ، یقول: یکون اثنا عشر أمیرا ، فقال کلمة لم أسمعها ، فقال أبی: إنه قال: کلهم من قریش ، وفی صحیح مسلم بسنده عن النبی ( صلى الله علیه وآله ):       

( لا یزال الدین قائما حتى تقوم الساعة أو یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش وفی روایة احمد عن مسروق ، قال: ( کنا جلوسا عند عبدالله بن مسعود وهو یقرئنا القرآن ، فقال له رجل: یا أبا عبدالرحمن هل سألتم رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) کم یملک هذه الأمة من خلیفة ؟ فقال عبدالله: ما سألنی عنها أحد منذ قدمت العراق قبلک ،  

ثم قال: نعم ، ولقد سألنا رسول الله ، اثنی عشر کعدة نقباء بنی إسرائیل.وفی نظیر هذه الأحادیث مع اختلاف فی بعض المضامین ، حدث کل من أبی داود ، والبزار والطبرانی ، وغیرهم ، وطرقها فی هذه الکتب کثیرة وبخاصة فی صحیح مسلم ومسند أحمد.- انتهی  <ref>المصدر175-177</ref>  

1 - ان عدد الأمراء أو الخلفاء لا یتجاوز الاثنی عشر ، وکلهم من قریش.   

2 - وان هؤلاء الأمراء معینون بالنص ، کما هو مقتضى تشبیههم بنقباء بنی إسرائیل لقوله تعالى: ( ولقد أخذنا میثاق بنی إسرائیل وبعثنا منهم اثنی عشر نقیبا   

3 - ان هذه الروایات افترضت لهم البقاء ما بقی الدین الاسلامی ، أو حتى تقوم الساعة ، کما هو مقتضى روایة مسلم السابقة ، وأصرح من ذلک روایته الأخرى فی نفس الباب: ( لا یزال هذا الامر فی قریش ما بقی من الناس اثنان .   

وإذا صحت هذه الاستفادة فهی لا تلتئم إلا مع مبنى الامامیة فی عدد الأئمة وبقائهم وکونهم من المنصوص علیهم من قبله ( صلى الله علیه وآله ) ، وهی منسجمة جدا مع حدیث الثقلین وبقائهما حتى یردا علیه الحوض.       

وصحة هذه الاستفادة موقوفة على أن یکون المراد من بقاء الامر فیهم بقاء الإمامة والخلافة - بالاستحقاق - لا السلطة الظاهریة. لان الخلیفة الشرعی خلیفة یستمد سلطته من الله ، وهی فی حدود السلطنة التشریعیة لا التکوینیة ، لان هذا النوع من السلطنة هو الذی تقتضیه وظیفته کمشرع ، ولا ینافی ذلک ذهاب السلطنة منهم فی واقعها الخارجی لتسلط الآخرین علیهم     

على أن الروایات تبقى بلا تفسیر لو تخلینا عن حملها على هذا المعنى لبداهة ان السلطنة الظاهریة قد تولاها من قریش أضعاف أضعاف هذا العدد ، فضلا عن انقراض دولهم وعدم النص على أحد منهم – أمویین وعباسیین - باتفاق المسلمین.     

ولعل حیرة کثیر من العلماء فی توجیه هذه الأحادیث وملاءمتها للواقع التأریخی ، کان منشؤها عدم تمکنهم من تکذیبها ، ومن هنا تضاربت الأقوال فی توجیهها وبیان المراد منها.  انتهی – <ref>المصدرص 175-177</ref>

على أنا فی غنى عن هذه الروایات وغیرها بحدیث الثقلین نفسه ، فهو الذی ترک بأیدینا مقیاسا لتشخیص العصمة فی أصحابها ، وقدیما قیل: اعرف الحق تعرف أهله  والمقیاس فی العصمة هو عدم الافتراق عن القرآن ، فلنمسک بأیدینا هذا المقیاس ، ونسبر به الواقع السلوکی لجمیع من تسموا بالأئمة لدى فرق الشیعة ، ونختار أجدرهم بالانطباق علیه لنتمسک بإمامته.

وأظن ان الأنسب والأبعد عن الادعاء ان نهمل کتب الشیعة على اختلافها ، وننزع إلى کتب إخواننا من أهل السنة ونجعلها الحکم فی تطبیق هذا المقیاس علیهم ، فإنها أقرب إلى الموضوعیة عادة من کتب قد یقال فی حق أصحابها أن کل طائفة ترید التزید لأئمتها بالخصوص.

والذی نرجوه ونأمل أن لا ننساه ونحن نستعرض تراجمهم ، ان هؤلاء الأئمة الاثنی عشر قد ادعوا لأنفسهم الإمامة فی عرض السلطة الزمنیة ، واتخذوا من أنفسهم کما اتخذهم الملایین من أتباعهم قادة للمعارضة السلمیة للحکم القائم فی زمنهم ، وکانوا عرضة للسجون والمراقبة ، وکثیر منهم قتل بالسم ، وفیهم من استشهد فی میدان الجهاد على ید القائمین بالحکم.

وفی هؤلاء الأئمة من تولى الإمامة وهو ابن عشرین سنة کالحسن العسکری ، بل فیهم من تولى منصبها وهو ابن ثمان کالامامین الجواد والهادی. ومن المعروف عن الشیعة ادعاؤهم العصمة لأئمتهم الملازمة لدعوى الإحاطة فی شؤون الشریعة جمیعها ، بل ادعوا الأعلمیة لهم فی جمیع الشؤون ، وهم أنفسهم صرحوا بذلک.  

ومن کلمات أئمتهم فی ذلک کله ما ورد عن أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فی نهجه الخالد ( نحن شجرة النبوة ، ومحط الرسالة ، ومختلف الملائکة ، ومعادن العلم وینابیع الحکمة ) ،   

وقوله علیه السلام: ( أین الذین زعموا أنهم الراسخون فی العلم دوننا کذبا وبغیا علینا ، ان رفعنا الله ووضعهم ، وأعطانا وحرمهم ، وأدخلنا وأخرجهم ، بنا یستعطى الهدى ویستجلى العمى ، ان الأئمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم ، لا تصلح على سواهم ولا تصلح الولاة من غیرهم   

وقول علی بن الحسین السجاد: ( وذهب آخرون إلى التقصیر فی أمرنا واحتجوا بمتشابه القرآن فتأولوا بآرائهم واتهموا مأثور الخبر فینا ، إلى أن یقول: ( فإلى من یفزع خلف هذه الأمة ، وقد درست أعلام هذه الأمة ، ودانت الأمة بالفرقة والاختلاف یکفر بعضهم بعضا ، والله تعالى یقول: ( ولا تکونوا کالذین تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البینات ،

فمن الموثوق به على إبلاغ الحجة ، وتأویل الحکم الا أعدال الکتاب وأبناء أئمة الهدى ، ومصابیح الدجى الذین احتج الله بهم على عباده ، ولم یدع الخلق سدى من غیر حجة ، هل تعرفونهم أو تجدونهم إلا من فروع الشجرة المبارکة وبقایا الصفوة الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیرا ؟

ومع هذه الأقوال ونظیرها صادر عن أکثر الأئمة ، وهم مصحرون بمبادئهم ، أما کان بوسع السلطة وهی تملک ما تملک من وسائل القمع أن تقضی على هذه الجبهة من المعارضة ذات الدعاوى العریضة من أیسر طرقها ،

وذلک بتعریض أئمتها لشئ من الامتحان العسیر فی بعض ما یملکه العصر من معارف وبخاصة ما یتصل منها بغوامض الفقه والتشریع لیسقط دعواها فی الأعلمیة من الأساس ، أو یعرضهم إلى شئ من الامتحان فی الاخلاق والسلوک لیسقط ادعاءهم العصمة.

وإذا کان فی الکبار منهم عصمة وعلم ، نتیجة دربة ومعاناة فما هو الشأن فی ابن عشرین عاما أو ابن ثمان ، فهل تملک الوسائل الطبیعیة تعلیلا لتمثلهم لذلک کله.

ولو کان هؤلاء الأئمة فی زوایا أو تکایا ، وکانوا محجوبین عن الرأی العام ، کما هو الشأن فی أئمة الإسماعیلیة أو بعض الفرق الباطنیة لکان لاضفاء الغموض والمناقبیة على سلوکهم من الاتباع مجال ، ولکن ما نصنع وهم مصحرون بأفکارهم وسلوکهم وواقعهم ، تجاه السلطة وغیرها من خصومهم فی الفکر ،

والتأریخ حافل بمواقف السلطة منهم ومحاربتها لأفکارهم وتعریضهم لمختلف وسائل الاغراء والاختبار ومع ذلک فقد حفل التأریخ بنتائج اختباراتهم المشرفة وسجلها بإکبار. ولقد حدث المؤرخون عن کثیر من هذه المواقف المحرجة وبخاصة مع الإمام الجواد ، مستغلین صغر سنه عند تولی الإمامة وحتى لو افترضنا سکوت التأریخ عن هذه الظاهرة ،

فان من غیر الطبیعی أن لا تحدث أکثر من مرة تبعا لتکرر الحاجة إلیها وبخاصة وان المعارضة کانت على أشدها فی العصور العباسیة. وطریقة اعلان فضیحتهم باحراج أئمتهم فیما یدعونه من علم أو استقامة سلوک ، وإبراز سخفهم لاحتضانهم أئمة بهذا السن وهذا المستوى لو أمکن ذلک أیسر بکثیر من تعریض الأمة إلى حروب قد یکون الخلیفة نفسه من ضحایاها ، أو تعریض هؤلاء الأئمة إلى السجون والمراقبة أو المجاملة أحیانا..... وأظن ان فی هذه الاعتبارات التی ذکرناها مجتمعة ما یغنی عن استیعاب کل ما ذکر فی تشخیص المراد من أهل البیت. انتهی  <ref>المصدر ص 180-184</ref>

أما الدعوى الثالثة وهی دلالته على إمامة الفقه لا السیاسة ، فهی ما لا أعرف لها وجها یمکن الرکون إلیه لافتراضها فصل السلطتین الدینیة والزمنیة عن بعضهما مع أن الاسلام لا یعترف بذلک لما فیه من تجاهل لوظائف الإمامة وهی امتداد لوظائف النبی إلا فیما یتصل بعالم الاتصال بالسماء ، وبخاصة فیما یتصل فی الشؤون التطبیقیة.

لان الفکرة - أیة فکرة - لا یکفی فی تحقیق نفسها ان تشرع وتعیش على صعید من الورق ، بل لا بد ان تضمن لها تطبیقا تتلاءم فیه الوسائل والأهداف ، وإلا لما صح نسبة النجاح لتجربتها بحال من الأحوال ،

( استغناؤه عن الکل واحتیاج الکل إلیه دلیل إمامته ، وهو دلیل یصلح للاستدلال به على إمامة جمیع الأئمة إذ لم یحدث التأریخ فی روایة صحیحة عن احتیاج أحد منهم إلى الاستفسارعن أی مسألة أو أخذها أو دراستها من الغیر مهما کان شأنه عدا المعصوم الذی سبقه ، ولو وجد لحفلت بذکره أحادیث المؤرخین کما هو الشأن فی نظائره من الأهمیة ، وبخاصة وان الشیعة یفترضون لهم ذلک -<ref>المصدرص 189</ref>