۸۶٬۰۹۳
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۱۴ مارس ۲۰۲۲، ساعت ۱۸:۳۸
، ۱۴ مارس ۲۰۲۲جایگزینی متن - 'روی گردان' به 'روی‌گردان'
جز (جایگزینی متن - 'فرا گرفت' به 'فراگرفت') |
جز (جایگزینی متن - 'روی گردان' به 'روی‌گردان') |
||
| خط ۳۵۰: | خط ۳۵۰: | ||
بیان روشن‌تر این اندیشه‌های جسورانة عارفانه را نزد ابن عربى در جای دیگری مى‌یابیم که درباره «همبودی» (معیت) خدا و جهان، مى‌گوید که دوام‌ِ همبودی‌ِ حق با جهان، همواره حکم جمع در وجود و در عدم است، زیرا او با «ممکن» است در حال عدم آن، همان گونه که با ممکن است در حال وجود آن. ما هر جا که باشیم خدا با ماست. پس توحید، معقول است و غیر موجود، اما جمع موجود است و معقول. اگر خدا خواهان توحید بود، جهان را به هستى نمى‌آورد، در حالى که مى‌دانست که اگر جهان را به وجود آورد، به او مشرک مى‌شود؛ سپس جهان را به توحید خود خواند. پس این کردة خودش بود که به او بازگشت، زیرا خدا بود و چیزی متصف به وجود با او نبود. پس او نخستین سنت گذار شرک است، زیرا جهان را با خود در هستى شریک کرد. جهان چون چشم خود را گشود و خود را نگریست، خود را در وجود یافت. جهان، ذوقى در توحید ندارد. پس از کجا آن را بشناسد؟ هنگامى که به جهان گفته شد: آفریننده‌ات را یگانه کن، جهان این خطاب را نفهمید و چون این خطاب مکرر و مؤکد شد که تو از «یکى» صادر شده‌ای، جهان گفت نمى‌دانم چه مى‌گویى! من جز اشتراک نمى‌فهمم، زیرا صدور من از ذاتى یگانه که نسبتى میان من و او نباشد، درست نمى‌آید، پس ناگزیر بایستى با نسبتى علمى یا نسبتى قادری بوده باشد. اگر هم قادر باشد، ناگزیر از اشتراک دومى است، یعنى اینکه برای من از ذات خودم باید پذیرشى برای اقتدار و تأثیر آن در وجودم باشد؛ پس من از «یکى» صادر نشده‌ام، بلکه از ذاتى قادر، در چیزی پذیرای اثر اقتدار او، صادر شده‌ام؛ یا بنابر مذاهب هواداران علل، از حکم علتى و پذیرندگى معلولى صادر شده‌ام. پس من در وجود، طعم وحدت را نمى‌شناسم <ref>همان، 4/307</ref>. | بیان روشن‌تر این اندیشه‌های جسورانة عارفانه را نزد ابن عربى در جای دیگری مى‌یابیم که درباره «همبودی» (معیت) خدا و جهان، مى‌گوید که دوام‌ِ همبودی‌ِ حق با جهان، همواره حکم جمع در وجود و در عدم است، زیرا او با «ممکن» است در حال عدم آن، همان گونه که با ممکن است در حال وجود آن. ما هر جا که باشیم خدا با ماست. پس توحید، معقول است و غیر موجود، اما جمع موجود است و معقول. اگر خدا خواهان توحید بود، جهان را به هستى نمى‌آورد، در حالى که مى‌دانست که اگر جهان را به وجود آورد، به او مشرک مى‌شود؛ سپس جهان را به توحید خود خواند. پس این کردة خودش بود که به او بازگشت، زیرا خدا بود و چیزی متصف به وجود با او نبود. پس او نخستین سنت گذار شرک است، زیرا جهان را با خود در هستى شریک کرد. جهان چون چشم خود را گشود و خود را نگریست، خود را در وجود یافت. جهان، ذوقى در توحید ندارد. پس از کجا آن را بشناسد؟ هنگامى که به جهان گفته شد: آفریننده‌ات را یگانه کن، جهان این خطاب را نفهمید و چون این خطاب مکرر و مؤکد شد که تو از «یکى» صادر شده‌ای، جهان گفت نمى‌دانم چه مى‌گویى! من جز اشتراک نمى‌فهمم، زیرا صدور من از ذاتى یگانه که نسبتى میان من و او نباشد، درست نمى‌آید، پس ناگزیر بایستى با نسبتى علمى یا نسبتى قادری بوده باشد. اگر هم قادر باشد، ناگزیر از اشتراک دومى است، یعنى اینکه برای من از ذات خودم باید پذیرشى برای اقتدار و تأثیر آن در وجودم باشد؛ پس من از «یکى» صادر نشده‌ام، بلکه از ذاتى قادر، در چیزی پذیرای اثر اقتدار او، صادر شده‌ام؛ یا بنابر مذاهب هواداران علل، از حکم علتى و پذیرندگى معلولى صادر شده‌ام. پس من در وجود، طعم وحدت را نمى‌شناسم <ref>همان، 4/307</ref>. | ||
ابن عربى، سرانجام بار دیگر بر ناتوانى عقل و نظر اندیشه‌ای و خطاهای آنها تأکید مى‌کند و در جای دیگری به این نتیجه عرفانى مى‌رسد که دانشى نیست مگر دانشى که از الله گرفته شود، چه او به تنهایى داناست. او آموزگاری است که برای شاگردش در آنچه از او فرامى‌گیرد، شبهه‌ای روی نمى‌دهد. ما (عارفان) مقلد اوییم. آنچه نزد اوست حقیقت است. ما به سبب تقلیدمان از او، در علمى که به ما آموخته است، به داشتن نام «عالِم» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای هستیم که آنان از آنچه «نظر» به ایشان مى‌دهد، تقلید مى‌کنند و درباره علم به خدا همچنان در اختلافند. ما در علممان به خدا و به غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمى‌کنیم و هماهنگ با آنچه درباره خودش به ما القاء مى‌کند، رفتار مى‌کنیم. ما از این راه | ابن عربى، سرانجام بار دیگر بر ناتوانى عقل و نظر اندیشه‌ای و خطاهای آنها تأکید مى‌کند و در جای دیگری به این نتیجه عرفانى مى‌رسد که دانشى نیست مگر دانشى که از الله گرفته شود، چه او به تنهایى داناست. او آموزگاری است که برای شاگردش در آنچه از او فرامى‌گیرد، شبهه‌ای روی نمى‌دهد. ما (عارفان) مقلد اوییم. آنچه نزد اوست حقیقت است. ما به سبب تقلیدمان از او، در علمى که به ما آموخته است، به داشتن نام «عالِم» سزاوارتر از صاحبان‌ِ نظر اندیشه‌ای هستیم که آنان از آنچه «نظر» به ایشان مى‌دهد، تقلید مى‌کنند و درباره علم به خدا همچنان در اختلافند. ما در علممان به خدا و به غیر از خدا، جز از خدا تقلید نمى‌کنیم و هماهنگ با آنچه درباره خودش به ما القاء مى‌کند، رفتار مى‌کنیم. ما از این راه روی‌گردان نمى‌شویم. این است راه آگاهى و رستگاری در دنیا و آخرت که همانا راه پیامبران و قائلان به فیض الهى است. اگر به تو از حق آگاهى و علمى برسد، آن را در ترازوی اندیشه مگذار و عقلت را بدان راه مده، چه دردم هلاک مى‌شوی؛ علم الهى در ترازو نگنجد، زیرا خودِ حق واضع این ترازوست. پس چگونه واضع آن در زیر حکم آن در مى‌آید <ref>همان، 2/290- 291</ref>. | ||
ابن عربى در التجلیات الالهیة <ref>ص 353-354</ref> به 3 گونه توحید اشاره مى‌کند: توحید علم است، آنگاه حال است و سپس بار دیگر علم است. علم نخست، توحیدِ دلیل است که همانا توحید عامه، یعنى توحید علمای رسوم است؛ توحید حال، آن است که حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نیست: «وَ مارَمَیت‌َ اِدْرَمَیت‌َ وَلکن‌َّ اللّه‌َ رَمى: چون تیر انداختى، تو نینداختى، بلکه خدا انداخت» (انفال /8/17)؛ علم دوم، پس از حال، توحید مشاهده است <ref>قس: الفتوحات، 2/444، که در تفسیر این آیه مى‌گوید: ما انت اذ انت، لکن الله انت</ref>. | ابن عربى در التجلیات الالهیة <ref>ص 353-354</ref> به 3 گونه توحید اشاره مى‌کند: توحید علم است، آنگاه حال است و سپس بار دیگر علم است. علم نخست، توحیدِ دلیل است که همانا توحید عامه، یعنى توحید علمای رسوم است؛ توحید حال، آن است که حق وصف تو باشد، پس او در تو هست و تو نیست: «وَ مارَمَیت‌َ اِدْرَمَیت‌َ وَلکن‌َّ اللّه‌َ رَمى: چون تیر انداختى، تو نینداختى، بلکه خدا انداخت» (انفال /8/17)؛ علم دوم، پس از حال، توحید مشاهده است <ref>قس: الفتوحات، 2/444، که در تفسیر این آیه مى‌گوید: ما انت اذ انت، لکن الله انت</ref>. | ||
| خط ۵۲۰: | خط ۵۲۰: | ||
آنگاه ابن عربى مى‌گوید: آن عنصرِ اعظم‌ِ مخزون در غیب‌ِ غیب، نگرش و توجهى ویژه به سوی «عالَم‌ِ تدوین و تسطیر» داشته است، در حالى که آن عالَم وجودِ عینى نداشته است. این عنصر اعظم کامل‌ترین موجود در جهان است که اگر از ما عهدِ پوشیده داشتن‌ِ حقیقت‌ِ آن، گرفته نشده بود، درباره آن به تفصیل سخن مى‌گفتیم و چگونگى‌ِ تعلق‌ِ ما سوی الله را به آن عنصر اعظم، بیان مى‌کردیم. آنگاه خدا، با آن توجه و نگرش عنصر اعظم، عقل نخستین را آفرید. «نخستین» از این رو نامیده مى‌شود که آغازِ عالَم‌ِ تدوین و تسطیر است. آن توجه و نگرش، در واقع سرای پدید آمدن حقیقت انسانى از این عالم بود، چه وی «مقصود» بوده است و خدا عقل و غیر آن را تا پایین‌ترین جای عالم‌ِ مرکز - به عنوان اسبابى مقدماتى برای ترتیب پیدایش انسان - آفرید، زیرا انسان در هنگام ظهور، به صورت‌ِ «خلافت و نیابت‌ِ» خدا، ظاهر مى‌شود و ناگزیر وجود جهان باید مقدم بر وجود وی باشد. انسان واپسین موجودِ «بالفعل» است، هر چند نخستین موجودِ «بالقصد» بوده است. عین انسان، مقصود خدا بوده است و عنایت کلى به وی توجه داشته است. پس او عین جمع و وجود است <ref>«عقلة»، 49-51</ref>. | آنگاه ابن عربى مى‌گوید: آن عنصرِ اعظم‌ِ مخزون در غیب‌ِ غیب، نگرش و توجهى ویژه به سوی «عالَم‌ِ تدوین و تسطیر» داشته است، در حالى که آن عالَم وجودِ عینى نداشته است. این عنصر اعظم کامل‌ترین موجود در جهان است که اگر از ما عهدِ پوشیده داشتن‌ِ حقیقت‌ِ آن، گرفته نشده بود، درباره آن به تفصیل سخن مى‌گفتیم و چگونگى‌ِ تعلق‌ِ ما سوی الله را به آن عنصر اعظم، بیان مى‌کردیم. آنگاه خدا، با آن توجه و نگرش عنصر اعظم، عقل نخستین را آفرید. «نخستین» از این رو نامیده مى‌شود که آغازِ عالَم‌ِ تدوین و تسطیر است. آن توجه و نگرش، در واقع سرای پدید آمدن حقیقت انسانى از این عالم بود، چه وی «مقصود» بوده است و خدا عقل و غیر آن را تا پایین‌ترین جای عالم‌ِ مرکز - به عنوان اسبابى مقدماتى برای ترتیب پیدایش انسان - آفرید، زیرا انسان در هنگام ظهور، به صورت‌ِ «خلافت و نیابت‌ِ» خدا، ظاهر مى‌شود و ناگزیر وجود جهان باید مقدم بر وجود وی باشد. انسان واپسین موجودِ «بالفعل» است، هر چند نخستین موجودِ «بالقصد» بوده است. عین انسان، مقصود خدا بوده است و عنایت کلى به وی توجه داشته است. پس او عین جمع و وجود است <ref>«عقلة»، 49-51</ref>. | ||
ابن عربى سپس درباره «عقل نخستین» که نام دیگرش «قَلَم اَعلى» است، به تفصیل مى‌پردازد و آن را جوهر بسیطى مى‌نامد که نه ماده است و نه در ماده. در خودش به خود آگاه است و آگاهى او ذات اوست، نه صفتى برای او. مقام او نیازمندی و ذلت و احتیاج به آفریننده، موجِد و مبدعش است، دارای نسبتها و اضافات و وجوه بسیاری است که به تعدد آنها، در ذات خود متکثر نمى‌شود. او دارای دو گونه فیض است: فیض ذاتى و فیض ارادی. از لحاظ فیض ذاتى مطلقاً متصف به منع نیست و از لحاظ فیض ارادی، موصوف به منع و عطاء است. او نیازمندی ذاتى به ایجاد کننده خویش دارد که وجود خود را از وی بهره برده است. خدا در قرآن او را «حق»، «قلم» و «روح» نامیده است و در سنت نیز، «عقل» و غیر آن نامیده شده است. این عقل، در ذات خود از ارواح دیگر متمایز است؛ هم به خود آگاه است هم به موحدِ خود، هم به جهان هم به انسان. از این جاست که پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت پروردگارش را شناخت و در حدیث دیگری آمده است؟ شناساترین‌ِ شما به خودش، شناساترین شما به پروردگارش است. این عقل است از این وجه و قلم است از حیث‌ِ «تدوین و تسطیر» و روح است از حیث «تصرف» و عرش است از حیث «استواء» و سرانجام امام مبین است از حیث «احصاء». این عقل همواره میان روی آوردن و | ابن عربى سپس درباره «عقل نخستین» که نام دیگرش «قَلَم اَعلى» است، به تفصیل مى‌پردازد و آن را جوهر بسیطى مى‌نامد که نه ماده است و نه در ماده. در خودش به خود آگاه است و آگاهى او ذات اوست، نه صفتى برای او. مقام او نیازمندی و ذلت و احتیاج به آفریننده، موجِد و مبدعش است، دارای نسبتها و اضافات و وجوه بسیاری است که به تعدد آنها، در ذات خود متکثر نمى‌شود. او دارای دو گونه فیض است: فیض ذاتى و فیض ارادی. از لحاظ فیض ذاتى مطلقاً متصف به منع نیست و از لحاظ فیض ارادی، موصوف به منع و عطاء است. او نیازمندی ذاتى به ایجاد کننده خویش دارد که وجود خود را از وی بهره برده است. خدا در قرآن او را «حق»، «قلم» و «روح» نامیده است و در سنت نیز، «عقل» و غیر آن نامیده شده است. این عقل، در ذات خود از ارواح دیگر متمایز است؛ هم به خود آگاه است هم به موحدِ خود، هم به جهان هم به انسان. از این جاست که پیامبر (ص) گفت: هر که خود را شناخت پروردگارش را شناخت و در حدیث دیگری آمده است؟ شناساترین‌ِ شما به خودش، شناساترین شما به پروردگارش است. این عقل است از این وجه و قلم است از حیث‌ِ «تدوین و تسطیر» و روح است از حیث «تصرف» و عرش است از حیث «استواء» و سرانجام امام مبین است از حیث «احصاء». این عقل همواره میان روی آوردن و روی‌گرداندن [در برابر حق] متردد است. به سوی آفریننده‌اش روی مى‌کند تا از او بهره گیرد و خدا بر وی تجلى مى‌کند، پس او در ذات خود، برخى را از آنچه هست، کشف مى‌کند و آفریننده‌اش را به اندازه‌ای که از خودش مى‌داند، مى‌شناسد. آگاهى او به خودش پایان ندارد و آگاهى او به پروردگارش نیز پایان نمى‌گیرد. طریق آگاهى او به خودش، تجلیات است و طریق آگاهى او به پروردگارش، آگاهى او به خودش است و بدین سان جاودانه در افزونى است. این عقل، نیازمندِ بى‌نیاز، عزیز ذلیل و بردة سرور است. حق همواره طلب تجلیات را برای به دست آوردن شناختها، به او الهام مى‌کند <ref>همان، 51 -52</ref>. | ||
ابن عربى، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه مى‌پردازد: عرش زندگى (که همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش کریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانى» آن را جامع موجودات چهارگانة طبیعت، هباء، جسم و فلک (سپهر) مى‌شمارد <ref>همان، 52، 56</ref>. در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان شناسى‌ِ عرفانى و نظریه پیدایش جهان ابن عربى از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی درباره آغاز «خلق روحانى» مى‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانى است و جایى آن را در بر نمى‌گیرد، زیرا تحیز نمى‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومى که به هستى و نیستى متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومى در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشکار ساختن حقایق الهى. هدف آن چیست؟ رهایى از آمیزش تا هر جهانى بهرة خود را از منشأ خود، بدون آمیختگى، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاک بزرگ جهان - یعنى هر آنچه غیر انسان است - و نیز شناخت جهانى کوچک، یعنى انسان که روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاک انسان که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینکه از لحاظ جسم، جهان کوچک و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه‌ِ اوست، همان گونه که خود انسان، مألوه‌ِ خداوند است <ref> الفتوحات، 1/118</ref>. | ابن عربى، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه مى‌پردازد: عرش زندگى (که همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش کریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانى» آن را جامع موجودات چهارگانة طبیعت، هباء، جسم و فلک (سپهر) مى‌شمارد <ref>همان، 52، 56</ref>. در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان شناسى‌ِ عرفانى و نظریه پیدایش جهان ابن عربى از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی درباره آغاز «خلق روحانى» مى‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانى است و جایى آن را در بر نمى‌گیرد، زیرا تحیز نمى‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومى که به هستى و نیستى متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومى در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشکار ساختن حقایق الهى. هدف آن چیست؟ رهایى از آمیزش تا هر جهانى بهرة خود را از منشأ خود، بدون آمیختگى، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاک بزرگ جهان - یعنى هر آنچه غیر انسان است - و نیز شناخت جهانى کوچک، یعنى انسان که روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاک انسان که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینکه از لحاظ جسم، جهان کوچک و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه‌ِ اوست، همان گونه که خود انسان، مألوه‌ِ خداوند است <ref> الفتوحات، 1/118</ref>. | ||
| خط ۶۰۶: | خط ۶۰۶: | ||
از دیدگاه ابن عربى «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنى خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانى بسیار) که نامى الهى است (ودود) و از نعمتهای خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نامهای عشق و عاشق درباره خدا به کار نمى‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی مى‌کند که با همه اجزاءِ وی در مى‌آمیزد و او را سخت در بر مى‌گیرد، زیرا واژة عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچک) است؛ هوی (خواهش و آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه اراده خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی دهد. این نام نیز درباره خدا به کار نمى‌رود <ref>همان، 2/323</ref>. | از دیدگاه ابن عربى «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنى خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانى بسیار) که نامى الهى است (ودود) و از نعمتهای خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نامهای عشق و عاشق درباره خدا به کار نمى‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی مى‌کند که با همه اجزاءِ وی در مى‌آمیزد و او را سخت در بر مى‌گیرد، زیرا واژة عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچک) است؛ هوی (خواهش و آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه اراده خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی دهد. این نام نیز درباره خدا به کار نمى‌رود <ref>همان، 2/323</ref>. | ||
ابن عربى، لطیف ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربة شخصى خود، تحلیل مى‌کند و مى‌گوید: انسان عشقى مفرط و آرزو و خواهشى و شوقى قلق‌انگیز و شیفتگى و لاغری و | ابن عربى، لطیف ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربة شخصى خود، تحلیل مى‌کند و مى‌گوید: انسان عشقى مفرط و آرزو و خواهشى و شوقى قلق‌انگیز و شیفتگى و لاغری و روی‌گردانى از خواب و خوراک، در خودش مى‌یابد و نمى‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق مى‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلى روی مى‌دهد و آن عشق بدان تعلق مى‌گیرد یا کسى را مى‌بیند و آن وجودی که در خود مى‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق مى‌گیرد و آنگاه پى مى‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانى‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهى نفوس انسانها به اشیاء، از پشت پردة غیب است. حالتى است مجهول که انسان نمى‌داند به چه کسى، در چه کسى و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است <ref>همان، 2/323-324</ref>. | ||
ابن عربى مرحله دیگر را «عشق به عشق» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام مى‌نهد که آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق، یعنى معشوق است. عاشق در این حالت، چنان سرگرم به خودِ عشق است که خود را از معشوق بى‌نیاز و | ابن عربى مرحله دیگر را «عشق به عشق» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام مى‌نهد که آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق، یعنى معشوق است. عاشق در این حالت، چنان سرگرم به خودِ عشق است که خود را از معشوق بى‌نیاز و روی‌گردان مى‌یابد <ref>همان، 2/352</ref>. | ||
ابن عربى مى‌گوید: نظریات درباره تعریف عشق، گوناگون است. از عشق هیچ تعریف ذاتى که بدان شناخته شود، ممکن نیست و تصور ناپذیر است <ref>همانجا</ref>، اما با حدود رسمى و لفظى مى‌توان آن را تعریف کرد، همین و بس. هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته است و هر کس که آن را ننوشیده و نچشیده باشد، عشق را نشناخته است. آن کس که بگوید من از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است. عشق، نوشیدن‌ِ بى‌سیراب شدن است. بایزید بسطامى گفته است: مرد آن کسى است که دریاها را جرعه جرعه بنوشد، در حالى که زبانش هنوز از تشنگى از دهان بیرون و بر سینه‌اش افتاده باشد <ref>همان، 2/111</ref>. | ابن عربى مى‌گوید: نظریات درباره تعریف عشق، گوناگون است. از عشق هیچ تعریف ذاتى که بدان شناخته شود، ممکن نیست و تصور ناپذیر است <ref>همانجا</ref>، اما با حدود رسمى و لفظى مى‌توان آن را تعریف کرد، همین و بس. هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته است و هر کس که آن را ننوشیده و نچشیده باشد، عشق را نشناخته است. آن کس که بگوید من از عشق سیراب شدم، آن را نشناخته است. عشق، نوشیدن‌ِ بى‌سیراب شدن است. بایزید بسطامى گفته است: مرد آن کسى است که دریاها را جرعه جرعه بنوشد، در حالى که زبانش هنوز از تشنگى از دهان بیرون و بر سینه‌اش افتاده باشد <ref>همان، 2/111</ref>. | ||
| خط ۶۴۶: | خط ۶۴۶: | ||
ابن عربى در جای دیگری مى‌گوید: چون زن، در اصل، از دنده کوچک آدم، آفریده شده است، نزد مرد همان مرتبة صورتى را دارد که خدا انسان کامل را به آن آفریده است که همان صورت‌ِ حق است. همچنین خدا زن را جلوه گاهى برای مرد قرار داده است، چون اگر چیزی جلوه گاهى برای بیننده باشد، بیننده در آن «صورت»، جز خودش را نمى‌بیند. از این رو، چون مرد در این زن، خویشتن را ببیند، عشق و گرایشش به او فزونى مى‌گیرد، زیرا آن زن، صورت اوست. از سوی دیگر، دیدیم که صورت مرد، همان صورت خداست که مرد بر طبق آن آفریده شده است. پس مرد، جز خدا را در زن نمى‌بیند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال. مرد به درستى و با عشقى راستین، در او فنا مى‌شود و جزئى در وی نیست، مگر اینکه آن جزء در زن است و عشق در همه اجزائش راه مى‌یابد و همه وجود او به زن تعلق مى‌گیرد و از این رو در همانند خویش، کاملاً فنا مى‌شود <ref> الفتوحات، 4/454</ref>. وی در جای دیگری تصریح مى‌کند که شهود حق در زنان بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است <ref> فصوص، 217</ref>. | ابن عربى در جای دیگری مى‌گوید: چون زن، در اصل، از دنده کوچک آدم، آفریده شده است، نزد مرد همان مرتبة صورتى را دارد که خدا انسان کامل را به آن آفریده است که همان صورت‌ِ حق است. همچنین خدا زن را جلوه گاهى برای مرد قرار داده است، چون اگر چیزی جلوه گاهى برای بیننده باشد، بیننده در آن «صورت»، جز خودش را نمى‌بیند. از این رو، چون مرد در این زن، خویشتن را ببیند، عشق و گرایشش به او فزونى مى‌گیرد، زیرا آن زن، صورت اوست. از سوی دیگر، دیدیم که صورت مرد، همان صورت خداست که مرد بر طبق آن آفریده شده است. پس مرد، جز خدا را در زن نمى‌بیند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال. مرد به درستى و با عشقى راستین، در او فنا مى‌شود و جزئى در وی نیست، مگر اینکه آن جزء در زن است و عشق در همه اجزائش راه مى‌یابد و همه وجود او به زن تعلق مى‌گیرد و از این رو در همانند خویش، کاملاً فنا مى‌شود <ref> الفتوحات، 4/454</ref>. وی در جای دیگری تصریح مى‌کند که شهود حق در زنان بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است <ref> فصوص، 217</ref>. | ||
در اینجا یادآوری این نکته لازم است که ابن عربى مى‌گوید: در حدیث نبوی آمده است: «حُبّب‌َ اِلَى‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکم‌ْ ثَلاث: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّةُ عَینى فِى الصَّلاة: 3 چیز از دنیای شما برای من دوست داشتنى شده است: زنان و عطر، روشنى دیده‌ام در نماز قرار داده شده است» <ref>نک: فصوص، 214؛ قس: ونسینک، 1/405، 5/336</ref> و بارها به آن استناد مى‌کند و آن را محور اصلى بحث و تحلیل عرفانى قرار مى‌دهد <ref> فصوص، 214، 216- 218</ref>. وی در جایى مى‌کوشد که مضمون آن را، با تفسیر عرفانى ویژه خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و مى‌گوید: درباره هیچ پیامبری وارد نشده است که زنان برای او دوست داشتنى شده‌اند، مگر درباره محمد (ص)، اما سخن این است که «برای من دوست داشتنى شد»، زیرا از سوی دیگر پیامبر (ص) گفته است: «کنْت‌ُ نَبیاً وَ آدَم‌ُ بَین‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من پیامبر بودم و آدم میان آب و گل بود». بدین سان پیامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هیچ یک از هستها نمى‌نگریست، چون با خدای خود، از آنها منصرف و | در اینجا یادآوری این نکته لازم است که ابن عربى مى‌گوید: در حدیث نبوی آمده است: «حُبّب‌َ اِلَى‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکم‌ْ ثَلاث: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّةُ عَینى فِى الصَّلاة: 3 چیز از دنیای شما برای من دوست داشتنى شده است: زنان و عطر، روشنى دیده‌ام در نماز قرار داده شده است» <ref>نک: فصوص، 214؛ قس: ونسینک، 1/405، 5/336</ref> و بارها به آن استناد مى‌کند و آن را محور اصلى بحث و تحلیل عرفانى قرار مى‌دهد <ref> فصوص، 214، 216- 218</ref>. وی در جایى مى‌کوشد که مضمون آن را، با تفسیر عرفانى ویژه خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و مى‌گوید: درباره هیچ پیامبری وارد نشده است که زنان برای او دوست داشتنى شده‌اند، مگر درباره محمد (ص)، اما سخن این است که «برای من دوست داشتنى شد»، زیرا از سوی دیگر پیامبر (ص) گفته است: «کنْت‌ُ نَبیاً وَ آدَم‌ُ بَین‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من پیامبر بودم و آدم میان آب و گل بود». بدین سان پیامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هیچ یک از هستها نمى‌نگریست، چون با خدای خود، از آنها منصرف و روی‌گردان بود. آنگاه خدا زنان را برای او دوست داشتنى کرد و او نیز ایشان را به سبب‌ِ عنایت‌ِ الهى به آنان، دوست مى‌داشت. وی زنان را بدان سبب دوست مى‌داشت که خدا ایشان را برای او دوست داشتنى کرده بود. ابن عربى سپس به حدیث پیامبر اشاره مى‌کند که «خدا زیباست و زیبایى را دوست مى‌دارد» و مى‌افزاید نکاح سنت پیامبر بود و به سبب «سرالهى» که در آن بود، عبادت قرار داده شد <ref> الفتوحات، 1/145-146</ref>. | ||
ابن عربى، همچنین با تکیه بر این نظریه، در جای دیگری مى‌گوید: 3 چیز آشکار شد: حق، مرد و زن. مرد مشتاق پروردگارش بود که اصل‌ِ اوست، همان گونه که زن مشتاق مرد است. از این رو پروردگارش زنان را برای وی دوست داشتنى کرد، همان سان که خدا کسى را که به صورت اوست، دوست مى‌دارد. دوست داشتن جز به کسى که تکوّن از اوست، تعلق نمى‌گیرد، پس عشق مرد به کسى است که از او پدید آمده است و او همان خداست. از این روست که پیامبر گفته است: «دوست داشتنى شد» و نگفت: «دوست داشتم» و این به سبب آن بود که حتى عشق او به زنش، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود که وی به صورت او آفریده شده است و او زنش را، بنابر یک تخلّق الهى دوست مى‌داشت، از آن رو که خدا خود او را دوست مى‌دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده کند، این شهودی است در یک منفعل و اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند - از حیث پیدایش زن از او، یعنى از مرد - آنگاه او را در یک فاعل مشاهده کرده است و نیز اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند، بدون به یاد آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه از آن پیدایش یافته است، آنگاه شهود او در یک منفعل از حق، بدون واسطه است. پس شهود حق برای مرد در زن، تمام‌تر و کامل‌تر است، زیرا در زن وی حق را از این حیث که فاعل‌ِ منفعل است، مشاهده مى‌کند و در خودش، از این حیث که تنها منفعل است. از این روست که پیامبر (ص) زنان را، به سبب کمال شهود حق در ایشان، دوست مى‌داشت، چون حق، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمى‌شود وگرنه خدا بالذات از جهانیان بى‌نیاز است. اکنون چون مشاهده جز در ماده‌ای ممکن نیست، پس شهودِ حق در زنان، بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است و بزرگ‌ترین شکل پیوستن و وصلت، نکاح است و این همانند توجه الهى به انسانى است که او را به صورت خویش آفریده است، برای اینکه جانشین او (در جهان) شود و خود را در او ببیند <ref> فصوص، 216- 217</ref>. | ابن عربى، همچنین با تکیه بر این نظریه، در جای دیگری مى‌گوید: 3 چیز آشکار شد: حق، مرد و زن. مرد مشتاق پروردگارش بود که اصل‌ِ اوست، همان گونه که زن مشتاق مرد است. از این رو پروردگارش زنان را برای وی دوست داشتنى کرد، همان سان که خدا کسى را که به صورت اوست، دوست مى‌دارد. دوست داشتن جز به کسى که تکوّن از اوست، تعلق نمى‌گیرد، پس عشق مرد به کسى است که از او پدید آمده است و او همان خداست. از این روست که پیامبر گفته است: «دوست داشتنى شد» و نگفت: «دوست داشتم» و این به سبب آن بود که حتى عشق او به زنش، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود که وی به صورت او آفریده شده است و او زنش را، بنابر یک تخلّق الهى دوست مى‌داشت، از آن رو که خدا خود او را دوست مى‌دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده کند، این شهودی است در یک منفعل و اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند - از حیث پیدایش زن از او، یعنى از مرد - آنگاه او را در یک فاعل مشاهده کرده است و نیز اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند، بدون به یاد آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه از آن پیدایش یافته است، آنگاه شهود او در یک منفعل از حق، بدون واسطه است. پس شهود حق برای مرد در زن، تمام‌تر و کامل‌تر است، زیرا در زن وی حق را از این حیث که فاعل‌ِ منفعل است، مشاهده مى‌کند و در خودش، از این حیث که تنها منفعل است. از این روست که پیامبر (ص) زنان را، به سبب کمال شهود حق در ایشان، دوست مى‌داشت، چون حق، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمى‌شود وگرنه خدا بالذات از جهانیان بى‌نیاز است. اکنون چون مشاهده جز در ماده‌ای ممکن نیست، پس شهودِ حق در زنان، بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است و بزرگ‌ترین شکل پیوستن و وصلت، نکاح است و این همانند توجه الهى به انسانى است که او را به صورت خویش آفریده است، برای اینکه جانشین او (در جهان) شود و خود را در او ببیند <ref> فصوص، 216- 217</ref>. | ||