۸۹٬۱۶۸
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
جز
جایگزینی متن - 'دیدگاهها' به 'دیدگاهها'
جز (جایگزینی متن - 'روی گردان' به 'روی‌گردان') |
جز (جایگزینی متن - 'دیدگاهها' به 'دیدگاهها') |
||
| خط ۱۷۷: | خط ۱۷۷: | ||
#رساله الى الامام الرازی، ترجمه میرزا فضل‌الله کردستانى. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (1969 م) چاپ عکسى دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغة فى الحکمة منتشر کرده است و در مقدمه خود بر آن، ادعا مى‌کند که کتاب اثری از ابن عربى است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندانى است، مسائل گوناگون هستى‌شناسى و خداشناسى، جهان‌شناسى و انسان شناسى، از دیدگاه فلسفى - عرفانى، طرح و بررسى مى‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسى از عمر خیام، انوری، سنایى، ظهیر فاریابى و دیگران را در متن نقل مى‌کند <ref> البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ</ref>، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربى، نامى از این کتاب یافت نمى‌شود. | #رساله الى الامام الرازی، ترجمه میرزا فضل‌الله کردستانى. از سوی دیگر نهاد ککلیک در استانبول (1969 م) چاپ عکسى دست نوشته‌ای را تحت عنوان البلغة فى الحکمة منتشر کرده است و در مقدمه خود بر آن، ادعا مى‌کند که کتاب اثری از ابن عربى است. در این کتاب که اصولاً بسیار با ارزش و خواندانى است، مسائل گوناگون هستى‌شناسى و خداشناسى، جهان‌شناسى و انسان شناسى، از دیدگاه فلسفى - عرفانى، طرح و بررسى مى‌شود. نکته در اینجاست که نویسنده در بسیاری موارد اشعاری فارسى از عمر خیام، انوری، سنایى، ظهیر فاریابى و دیگران را در متن نقل مى‌کند <ref> البلغة، 134 ب، 159 ب، 217 ب، 246 آ</ref>، اما در هیچ یک از فهرستهای آثار ابن عربى، نامى از این کتاب یافت نمى‌شود. | ||
آثار شرح شده: ابن عربى از اندیشمندانى است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانى اندیشه و احساسش که بیشتر زاییدة تجربه‌های شخصى و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانى رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخى موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانى و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانى ابن عربى، نافهمیدنى است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگى ابن عربى و نیز بعدها، کسانى به شرح برخى از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربى، و از | آثار شرح شده: ابن عربى از اندیشمندانى است که بسیاری از نوشته‌هایش، به ویژه با توجه به خصلت عرفانى اندیشه و احساسش که بیشتر زاییدة تجربه‌های شخصى و به تعبیر خود وی نتیجه «کشف و وجود» و «ذوق» بوده است، ناگزیر در بسیاری موارد در قالب زبانى رمزآمیز، نمادین (سمبولیک) و آکنده از استعاره و مجاز پدید آمده است. بنابراین برخى موارد برای خواننده ناآشنا با مصطلحات عرفانى و به ویژه ناآشنا با کل نظام اندیشه عرفانى ابن عربى، نافهمیدنى است یا دست کم دشوار فهم است. بدین‌سان در همان زمان زندگى ابن عربى و نیز بعدها، کسانى به شرح برخى از نوشته‌های او پرداخته بوده‌اند، به گونه‌ای که گاه چندین شرح بر یک اثر ابن عربى، و از دیدگاههای شارحان متعدد، نوشته شده است. ما در اینجا به مهم‌ترین این شرحها اشاره مى‌کنیم: | ||
الفتوحات المکیة. بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلى با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایى از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانى (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده است که در حاشیه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نیز گزیدة دیگری از همو با عنوان الکبریت الاحمر فى بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیه گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیله او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وی در یواقیت مى‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربى دفاع کند. شعرانى همچنین گزیدة دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده بوده است. <ref>I/792 GAL,S,</ref> | الفتوحات المکیة. بخشهای دشوار فهم این کتاب از سوی عبدالکریم جیلى با عنوان شرح مشکلات الفتوحات شرح شده است. گزیده‌هایى از متن کتاب را عبدالوهاب شعرانى (د 973ق/1565م) با عنوان لواقح الانوار القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده است که در حاشیه لطائف المنن و الاخلاق در قاهره (1311 ق) چاپ شده است، نیز گزیدة دیگری از همو با عنوان الکبریت الاحمر فى بیان علوم الکشف الاکبر که در حاشیه گزیده‌های دیگری از فتوحات به وسیله او با عنوان الیواقیت و الجواهر، در دو جلد در قاهره (1305 ق) چاپ شده است. وی در یواقیت مى‌کوشد که با استناد به متن فتوحات از نظریات ابن عربى دفاع کند. شعرانى همچنین گزیدة دیگری از فتوحات با عنوان النفحات القدسیة فى بیان قواعد الصوفیة گردآورده بوده است. <ref>I/792 GAL,S,</ref> | ||
| خط ۳۲۴: | خط ۳۲۴: | ||
در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربى درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربى مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان مى‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربى، به یکى از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستى شناسى عرفانى اشاره مى‌کند و مى‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنى لابشرط شى‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلى است، نه جزئى، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتى افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلى، جزئى، عام، خاص، واحد و کثیر مى‌گردد، بى‌آنکه دگرگونى در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | در اینجا، پیش از هر چیز، لازم است به آنچه صاحب نظری از شارحان ابن عربى درباره وجود و وحدت آن گفته است، اشاره کنیم و سپس ببینیم خود ابن عربى مفهوم وحدت وجود را چگونه بیان مى‌کند. داوود قیصری (د 751ق/1350م) در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم ابن عربى، به یکى از مهم‌ترین و بنیادی‌ترین اصول هستى شناسى عرفانى اشاره مى‌کند و مى‌گوید: وجود که همانا حق (خدا) است، از این حیث که خودش (یعنى لابشرط شى‌ء) است، نامقید به اطلاق و تقیید است، نه کلى است، نه جزئى، نه عام است، نه خاص، نه واحد است به وحدتى افزون بر ذاتش و نه کثیر، بلکه این چیزها به حسب مراتب و مقامات آن، همراه آن است. این وجود، مطلق، مقید، کلى، جزئى، عام، خاص، واحد و کثیر مى‌گردد، بى‌آنکه دگرگونى در ذات و حقیقتش روی دهد <ref>ص 4</ref>. | ||
نزد خود ابن عربى تعابیر گوناگونى مى‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله مى‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند « الفتوحات، 2/309) وی مى‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلى است، پس خواطر در انسانها از تجلى الهى متنوع مى‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسى از آن آگاه نمى‌گردد، همچنانکه ایشان مى‌دانند که اختلاف صورتهای ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلى حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است <ref>همان، 3/470</ref>. از دیدگاه ابن عربى، جهان هستى و همه موجودات در آن، مظاهر ( | نزد خود ابن عربى تعابیر گوناگونى مى‌یابیم که نمایانگر گرایش وحدت وجودی اوست. وی وجود را اصل اصلها و همان الله مى‌داند که به او همه مراتب پیدا شده و حقایق تعین یافته‌اند « الفتوحات، 2/309) وی مى‌گوید که حق (خدا) در دنیا پیوسته بر دلها متجلى است، پس خواطر در انسانها از تجلى الهى متنوع مى‌شود، به گونه‌ای که جز «اهل الله» کسى از آن آگاه نمى‌گردد، همچنانکه ایشان مى‌دانند که اختلاف صورتهای ظاهر در این جهان و در آخرت، در همه موجودات، چیزی نیست جز تنوع تجلى حق که آشکار است، زیرا او عین هر چیزی است <ref>همان، 3/470</ref>. از دیدگاه ابن عربى، جهان هستى و همه موجودات در آن، مظاهر (پدیدگاهها) و مجالى‌ِ (جلوه‌گاههای) حقند. «جهان چیزی نیست جز تجلى خدا در صورتهای اعیان‌ِ ثابته که وجودشان بدون آن محال است و این تجلى بر حسب حقایق این اعیان و احوال آنها، متنوع مى‌گردد و صورت مى‌پذیرد» <ref> فصوص، 81</ref>. وی درباره آیة «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ» مى‌گوید: اگر این را بر نفى «همانند» بگیریم، بنابر مفهوم و اخبار درست، یقین مى‌کنیم که خدا عین اشیاء است. اشیاء محدودند، هر چند حدود آنها گوناگون باشد و حق محدود به حد هر محدودی است، هیچ چیز به حد در نمى‌آید، مگر که آن حدِ حق باشد. او در همه آنچه مخلوقات و مبدَعات نامیده مى‌شوند، ساری است و اگر چنین نمى‌بود، وجود درست نمى‌آمد. پس او (حق) عین‌ِ وجودِ است <ref>همان، 111</ref>. | ||
ابن عربى بارها این عبارت را به کار مى‌برد که «وَما فِى الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فى الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری مى‌گوید: برترین نسبتهای الهى این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمى‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمى‌بود، حکم پدیدار نمى‌شد و اگر «ممکن» نمى‌بود، دگرگونى پیدا نمى‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ابن عربى بارها این عبارت را به کار مى‌برد که «وَما فِى الوود الاّ هو» (در وجود جز او نیست) و «لیس فى الوجود الاّاللّه» (در وجود جز الله نیست) <ref>مثلاً نک: الفتوحات، 2/367، جم</ref>. در جای دیگری مى‌گوید: برترین نسبتهای الهى این است که حق، عین‌ِ وجودی است که ممکنات از آن بهره گرفته‌اند، پس چیزی جز وجودِ عین‌ِ حق یافت نمى‌شود و دگرگونیهای پیدای در این عین، احکام اعیان ممکنات است. اگر عین نمى‌بود، حکم پدیدار نمى‌شد و اگر «ممکن» نمى‌بود، دگرگونى پیدا نمى‌آمد <ref>همان، 3/211</ref>. | ||