۸۵٬۹۶۳
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
جز
جایگزینی متن - 'اینگونه' به 'اینگونه'
جز (جایگزینی متن - 'دیدگاهها' به 'دیدگاهها') |
جز (جایگزینی متن - 'اینگونه' به 'اینگونه') |
||
| خط ۵۰: | خط ۵۰: | ||
===ملاقات با ابن رشد=== | ===ملاقات با ابن رشد=== | ||
خود ابن عربى، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر مى‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی مى‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضى آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایى از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتى شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتى مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانى بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهى یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویى] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهى چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز مى‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا مى‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و مى‌گفت: لاحول و لاقوة الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلى بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانى زندگى مى‌کند که در آن کسى را دیده است که نادان به خلوت خود داخل مى‌شود و | خود ابن عربى، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر مى‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی مى‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضى آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایى از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتى شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتى مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانى بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهى یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویى] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهى چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز مى‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا مى‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و مى‌گفت: لاحول و لاقوة الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلى بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانى زندگى مى‌کند که در آن کسى را دیده است که نادان به خلوت خود داخل مى‌شود و اینگونه بیرون مى‌آید، بى‌درسى و بحثى و مطالعه‌ای و خواندنى. وی سپس گفت: این حالتى است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسى را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانى هستم که در آن یکى از دارندگان این حالت یافت مى‌شود که قفلها را مى‌گشاید. سپاس خدایى را که ویژگى دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربى مى‌افزاید که مى‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است <ref> الفتوحات، 1/153-154؛ مایر،.</ref>III/280 | ||
ابن عربى سالها پس از این دیدار و هنگامى که بخشى از فتوحات مکیة را مى‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد مى‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه مى‌برند و حتى اینان آنان را تحقیر مى‌کنند، از حکیمانى که به شناخت خدا از راه «فیض الهى اختصاصى» و خارج از آموختن درس معمولى، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان مى‌بینند، به نیکى یاد مى‌کند و مى‌نویسد: «من از یکى از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بى‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتى که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالى که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که مى‌گفت: سپاس خدای را که در زمانى هستم که در آن کسى را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» <ref> الفتوحات، 1/325</ref>. | ابن عربى سالها پس از این دیدار و هنگامى که بخشى از فتوحات مکیة را مى‌نوشته است، بار دیگر ابن رشد را به یاد مى‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه مى‌برند و حتى اینان آنان را تحقیر مى‌کنند، از حکیمانى که به شناخت خدا از راه «فیض الهى اختصاصى» و خارج از آموختن درس معمولى، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان مى‌بینند، به نیکى یاد مى‌کند و مى‌نویسد: «من از یکى از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بى‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتى که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالى که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که مى‌گفت: سپاس خدای را که در زمانى هستم که در آن کسى را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش آموخته است» <ref> الفتوحات، 1/325</ref>. | ||
| خط ۲۲۹: | خط ۲۲۹: | ||
از سوی دیگر، ابن عربى آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم مى‌کند: دانش یا آگاهى عقل، یعنى هرگونه آگاهى که یا ضرورتاً یا در پى‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست مى‌دهد، این چنین آگاهى مى‌تواند درست یا نادرست باشد | از سوی دیگر، ابن عربى آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم مى‌کند: دانش یا آگاهى عقل، یعنى هرگونه آگاهى که یا ضرورتاً یا در پى‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست مى‌دهد، این چنین آگاهى مى‌تواند درست یا نادرست باشد | ||
#دانش احوال که جز به «ذوق» راهى بدان نیست و با عقل نمى‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلى آورد، مانند آگاهى از شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسى به | #دانش احوال که جز به «ذوق» راهى بدان نیست و با عقل نمى‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلى آورد، مانند آگاهى از شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسى به اینگونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد | ||
#دانش اسرار، یعنى آنگونه دانش یا آگاهى که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست مى‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق مى‌گردد، در حالى که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمى ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست <ref>همان، 1/31</ref>. این علم اسرار همان است که ابن عربى آن را با تعبیر دیگری «علم الهى» مى‌نامد و مى‌گوید: «علم الهى اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز مى‌گردد» <ref>همان، 1/143</ref>. | #دانش اسرار، یعنى آنگونه دانش یا آگاهى که فراسوی مرز عقل (فوق طور العقل) است که از راه دمیدن روح‌القدس در دل و ذهن انسان، دست مى‌دهد و ویژه پیامبران و اولیاء است... صاحب علم اسرار همه دانشها را داراست و در آنها مستغرق مى‌گردد، در حالى که دارنده علوم دیگر چنین نیست. هیچ علمى ارجمندتر و شریف‌تر از این دانش‌ِ در بر گیرنده همه معلومات نیست <ref>همان، 1/31</ref>. این علم اسرار همان است که ابن عربى آن را با تعبیر دیگری «علم الهى» مى‌نامد و مى‌گوید: «علم الهى اصل همه علمهاست و همه علوم به آن باز مى‌گردد» <ref>همان، 1/143</ref>. | ||
| خط ۲۴۰: | خط ۲۴۰: | ||
از سوی دیگر، ابن عربى پس از تقسیم دانشها به 4 طبقه: علم الهى، طبیعى، ریاضى و منطقى که دارنده آنها را «حکیم» مى‌نامد، بر این نکته تأکید مى‌کند که جز این 4 مرتبه علمى یافت نمى‌شود و راه تحقیق آنها یا اندیشه است یا «وهب» که همانا «فیض الهى» است. سپس مى‌افزاید که طریقه یاران بر این است و آنان را با اندیشه کاری نیست، زیرا که نادرستى و فساد در آن راه مى‌یابد و در درستى آن تردید است و به آنچه اندیشه به دست مى‌دهد، نمى‌توان اطمینان داشت. وی مى‌گوید: مقصود من از «یاران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مکاشفات است، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفیان، مگر کسانى از ایشان که اهل حقایق و تحقیقند. بنابراین درباره علوم نبوت و ولایت گفته مى‌شود که اینها «فراسوی روش و مرز عقل»اند و عقل را از راه اندیشه در آنها راهى نیست، بلکه آنها را مى‌پذیرد، به ویژه نزد کسى که صاحب عقل سلیم باشد و شبهة خیالى و اندیشه‌ای که موجب فساد نظر شود، بر او چیره نشده باشد <ref>همان، 1/261</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربى پس از تقسیم دانشها به 4 طبقه: علم الهى، طبیعى، ریاضى و منطقى که دارنده آنها را «حکیم» مى‌نامد، بر این نکته تأکید مى‌کند که جز این 4 مرتبه علمى یافت نمى‌شود و راه تحقیق آنها یا اندیشه است یا «وهب» که همانا «فیض الهى» است. سپس مى‌افزاید که طریقه یاران بر این است و آنان را با اندیشه کاری نیست، زیرا که نادرستى و فساد در آن راه مى‌یابد و در درستى آن تردید است و به آنچه اندیشه به دست مى‌دهد، نمى‌توان اطمینان داشت. وی مى‌گوید: مقصود من از «یاران ما»، صاحبان دلها و مشاهدات و مکاشفات است، نه عابدان و زاهدان و نه مطلق صوفیان، مگر کسانى از ایشان که اهل حقایق و تحقیقند. بنابراین درباره علوم نبوت و ولایت گفته مى‌شود که اینها «فراسوی روش و مرز عقل»اند و عقل را از راه اندیشه در آنها راهى نیست، بلکه آنها را مى‌پذیرد، به ویژه نزد کسى که صاحب عقل سلیم باشد و شبهة خیالى و اندیشه‌ای که موجب فساد نظر شود، بر او چیره نشده باشد <ref>همان، 1/261</ref>. | ||
ابن عربى همین نکته را، با اشاره به فیلسوفان | ابن عربى همین نکته را، با اشاره به فیلسوفان اینگونه بیان مى‌کند که هیچ چیزی نیست که نتوان از راه «کشف و وجود» بدان دست یافت و اشتغال به اندیشه، حجاب است. کسان دیگری غیر از ما منکر آنند، اما هیچ یک از کسانى که اهل راه خدایند آن را انکار نمى‌کند، بلکه کسانى از اهل نظر و استدلال از «علمای رسوم» که ذوقى در احوال ندارند، آن را منع مى‌کنند و در میان آنان کسانى مانند افلاطون، حکیم الهى که دارای ذوقى در احوال باشند، نادرند. ناخشنودی برخى از مسلمانان از افلاطون تنها به علت نسبت وی به فلسفه است، آن هم به سبب جهل ایشان به مدلول این واژه. حکیمان در حقیقت به خداوند و به هر چیز و منزلت آن عالمند. معنای فیلسوف «دوستدار حکمت» است، زیرا «سوفیا» به زبان یونانى «حکمت» است و معنای فلسفه «دوست داشتن حکمت» است و هر خردمندی حکمت را دوست مى‌دارد؛ جز اینکه خطای اهل اندیشه در «الهیات» از درستى گفتار ایشان بیشتر است، خواه این اندیشمندان فیلسوف باشند، خواه معتزلى یا اشعری یا از اصناف دیگرِ اهل نظر. فیلسوفان صرفاً به سبب این نام نکوهش نمى‌شوند، بلکه سبب نکوهش ایشان خطاهایشان در علم الهى در مواردی است که معارض با گفته‌های پیامبران است. اهل نظر نمى‌دانند که خداوند به بعضى از بندگانش نیرویى بخشیده است که گاه در برخى امور مخالف حکم عقل و گاه موافق آن، حکمى مى‌دهند. این مقام بیرون از مرز عقل است و عقل را توانایى ادراک آن نیست <ref>همان، 2/423</ref>. | ||
در این مورد، ابن عربى دو گفته بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامى و نیز شیخ ابومَدین، نقل مى‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم مى‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مردة دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمى‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما مى‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنى قلبى من ربّى) و شما مى‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. مى‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ مى‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ مى‌گویند؟ مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته مى‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، مى‌گفت ما نمى‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید <ref> الفتوحات، 1/280</ref>. بر پایه این باورهاست که ابن عربى تصریح مى‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست <ref>همان، 2/163</ref>. سرانجام، ابن عربى آشکارا مى‌گوید که سرچشمة دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهى کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدین‌سان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهى، وی در هیچ یک از آنها شک نمى‌کند. آنگاه مى‌گوید «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» <ref>همان، 1/56</ref>. | در این مورد، ابن عربى دو گفته بسیار جالب توجه از ابویزید بسطامى و نیز شیخ ابومَدین، نقل مى‌کند که بازگو کردن آنها روشنگر است. ابویزید خطاب به علمای رسوم مى‌گوید: شما علمتان را از مرده‌ای و از مردة دیگری گرفته‌اید و ما علممان را از «آنکه زنده است و نمى‌میرد» گرفته‌ایم. امثال ما مى‌گویند: دل من از سوی پروردگارم برایم روایت کرد (حَدَّتَنى قلبى من ربّى) و شما مى‌گویید: فلان کس برایم روایت کرد. مى‌پرسیم آن فلان کس کجاست؟ مى‌گویند: مرده است. او نیز از فلان کس روایت کرد، او کجاست؟ مى‌گویند؟ مرده است. شیخ ابومدین نیز هرگاه به وی گفته مى‌شد: فلان کس از فلان کس روایت کرد، مى‌گفت ما نمى‌خواهیم قدید (گوشت مانده) بخوریم، گوشت تازه برایمان بیاورید <ref> الفتوحات، 1/280</ref>. بر پایه این باورهاست که ابن عربى تصریح مى‌کند که ترتیب کتاب فتوحات به اختیار وی نبوده است، بلکه خداوند به دست وی آن را ترتیب داده است و او آن را به همان نحو رها کرده است و رأی و عقل خود را در آن مداخله نداده است، بلکه آن املاء خداوند به دل اوست <ref>همان، 2/163</ref>. سرانجام، ابن عربى آشکارا مى‌گوید که سرچشمة دانسته‌ها و دانشهای او خداست و او آنها را از راه تهى کردن قلب از «اندیشه» و آماده ساختن آن برای پذیرش «واردات» به دست آورده است و بدین‌سان از هر امری آنگونه که هست آگاه شده و حقایق را بدان گونه که هستند، شناخته است. اینها چه مفردات باشند، چه مؤلفات و چه حقایق الهى، وی در هیچ یک از آنها شک نمى‌کند. آنگاه مى‌گوید «دانش ما از آنجاست و خداوند آموزگار ماست» <ref>همان، 1/56</ref>. | ||
| خط ۲۶۲: | خط ۲۶۲: | ||
نظریه مهم دیگر ابن عربى در هستى‌شناسى، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسى وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهى تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته مى‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکى آن است که منصف به هستى برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقى است که تقید ندارد. او خداست. دومى موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسى و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر مى‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بى‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصلة زمانى بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانى نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتى» نبوده است، اما وهم مى‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانى بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه مى‌شویم. اما سومى آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلى حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانى آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومى یک فزونى هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافى که حقیقتى را به عقل مى‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمى‌بریم و هر چند در شرع واژة «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته مى‌شود نه «آخراً»، چون میانة پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه مى‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفى اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومى همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونى و کاستى نمى‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمى‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانى، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگى (فلک الحیاة) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقى که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلى‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار مى‌شود. اگر بگویى این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویى حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویى نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنى فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست مى‌آید. او کلى‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد مى‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمى‌گردد، ولى به انقسام معلومها، منقسم مى‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتى که از آن ساخته مى‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته مى‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهى مى‌توانى آن را «حقیقت حقایق» یا «مادة نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز مى‌توانى حقایقى را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامى. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینى محاذی اوست <ref>همان، 19</ref>. | نظریه مهم دیگر ابن عربى در هستى‌شناسى، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسى وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهى تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته مى‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکى آن است که منصف به هستى برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقى است که تقید ندارد. او خداست. دومى موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسى و آسمانهای فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر مى‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بى‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصلة زمانى بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانى نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتى» نبوده است، اما وهم مى‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانى بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه مى‌شویم. اما سومى آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلى حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانى آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومى یک فزونى هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافى که حقیقتى را به عقل مى‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمى‌بریم و هر چند در شرع واژة «قدیم» نیامده است، اما با نامهای «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته مى‌شود نه «آخراً»، چون میانة پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه مى‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفى اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومى همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونى و کاستى نمى‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمى‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانى، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگى (فلک الحیاة) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقى که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلى‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار مى‌شود. اگر بگویى این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویى حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویى نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنى فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست مى‌آید. او کلى‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد مى‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمى‌گردد، ولى به انقسام معلومها، منقسم مى‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتى که از آن ساخته مى‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته مى‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهى مى‌توانى آن را «حقیقت حقایق» یا «مادة نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز مى‌توانى حقایقى را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامى. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینى محاذی اوست <ref>همان، 19</ref>. | ||
ابن عربى، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها مى‌پردازد و اقسام آنها را | ابن عربى، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها مى‌پردازد و اقسام آنها را اینگونه بیان مى‌کند: یکى وجود مطلقى است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتى نفسى هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالى است. غایت شناختى که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَى‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهى جز به موجود تعلق نمى‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهى، نفى چیزهایى است که خدا را نشاید و نفى آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنى عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر مى‌شود. اینگونه وجود پذیرایى تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمى‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز مى‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهى و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتى که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونى)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ||
اعیان ثابته: در هستى شناسى عرفانى ابن عربى، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه مى‌توان آن را یکى از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربى به شمار آورد. | اعیان ثابته: در هستى شناسى عرفانى ابن عربى، مفهوم و مبحث معروف به «اعیان ثابته» (یا اینستیهای ازلاً و ابداً موجود در علم خدا)، جا و اهمیت و نقش ویژه‌ای دارد، چنانکه مى‌توان آن را یکى از مهم‌ترین محصولهای اندیشه ابن عربى به شمار آورد. | ||
| خط ۲۸۸: | خط ۲۸۸: | ||
نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربى درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح مى‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتى خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری مى‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربى در جایى، در پیوند با علوم «قطب سوم» مى‌گوید که یکى از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمى است ارجمند که من کسى را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهى، در ظهور آثارشان، چیرگى و فرمانروایى دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید مى‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود مى‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر مى‌بودند، بر ایشان دوست داشتنى‌تر مى‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهدة ثبوتى حالى بودند و از التذاذ ثبوتى، لذت مى‌بردند که در آن هر حالتى از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمى‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار مى‌شوند. مثلاً زید که در وقتى تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملى هست و محمولى؛ مرتبة محمول در وجود، مانند مرتبة آن است در ثبوت، همواره در خوشى و شادکامى دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتى شود، حامل لذت مى‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم مى‌شود؛ ولى در حال «ثبوت» چنین نبوده است. | نکته بسیار مهم و توجه‌انگیز دیگری که ابن عربى درباره «اعیان ثابته» یا حقایق ممکنات‌ِ ازلاً ثابت در علم خدا، مطرح مى‌کند، این است که ممکنات، شیئیت ثبوتى خود را بر شیئیت وجودی خود، برتری مى‌داده‌اند و نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان‌ِ ممکنات، موجب پدیداری آنها شده است. ابن عربى در جایى، در پیوند با علوم «قطب سوم» مى‌گوید که یکى از این علوم، علم نیازمندی به خداوند به سبب خداوند است. این علمى است ارجمند که من کسى را ندیدم که از آن، آنچه من چشیده‌ام، چشیده باشد. معنا و راز آن این است که خداوند، این «قطب» را ازاین نکته آگاه کرده است که نیازمندی اسماء الهى به تأثیر در اعیان ممکنات، بیشتر از نیاز ممکنات به ظهور اثر در آنهاست و این از آن روست که اسماء الهى، در ظهور آثارشان، چیرگى و فرمانروایى دارند، و از سوی آنها در ممکنات، اثری پدید مى‌آید که گاه از آن زیان و گاه نیز سود مى‌برند. بدین سان اعیان‌ِ ممکنات در خطرند و بقای آنها بر حالت عدم، اگر مخیر مى‌بودند، بر ایشان دوست داشتنى‌تر مى‌بود، زیرا در حال عدم، در مشاهدة ثبوتى حالى بودند و از التذاذ ثبوتى، لذت مى‌بردند که در آن هر حالتى از حالت دیگر جدا بود، زیرا عین یگانه، در حال ثبوت، احوال گوناگون را در خود جمع نمى‌کند، اما این احوال گوناگون، در شیئیت وجود، در عین یگانه پدیدار مى‌شوند. مثلاً زید که در وقتى تندرست است، بعینه در وقت دیگری بیمار است، اما در حال ثبوت چنین نیست و این از آن روست که ثبوت، بسیط و مفرد است و در آن چیزی قائم به چیزی نیست، اما در «وجود» جز ترکیب نیست، حاملى هست و محمولى؛ مرتبة محمول در وجود، مانند مرتبة آن است در ثبوت، همواره در خوشى و شادکامى دائم است؛ اما حامل چنین نیست، زیرا اگر محمول انگیزه لذتى شود، حامل لذت مى‌برد و اگر انگیزه دردی گردد، حامل متألم مى‌شود؛ ولى در حال «ثبوت» چنین نبوده است. | ||
ابن عربى سپس مى‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقى الهى مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسى یافت مى‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌مى‌سازد و آنهارا به صورتى که‌ما گفتیم، مى‌بیند <ref> الفتوحات، 4/81</ref>. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگى اعیان ثابته با علم خداوند مطرح مى‌کند. آن نکته این است که خداوند نمى‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورتهای معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده مى‌کند. هم آنچه دگرگون مى‌شود و هم آنچه دگرگون نمى‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بى‌نهایت مشاهده مى‌کند و آنها را ایجاد نمى‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا مى‌توان به علم خداوند به اشیاء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربى مى‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و مى‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او مى‌داند، هیچ کس از آن آگاه ینداده است و کسى نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر | ابن عربى سپس مى‌افزاید: این هنر از بزرگ‌ترین رازهای خداوند در اشیاء است که من آن را با ذوقى الهى مشاهده کردم، چون در بندگان خداوند، کسى یافت مى‌شود که خداوند او را از راه «کشف»، بر اعیان ثبوتیه آگاه‌مى‌سازد و آنهارا به صورتى که‌ما گفتیم، مى‌بیند <ref> الفتوحات، 4/81</ref>. وی نکته مهم دیگری را درباره همبستگى اعیان ثابته با علم خداوند مطرح مى‌کند. آن نکته این است که خداوند نمى‌نویسد، مگر چیزی را که از آن آگاه است، و آگاه نیست مگربه آنچه آن را از صورتهای معلومات، آنگونه که در خود هستند، مشاهده مى‌کند. هم آنچه دگرگون مى‌شود و هم آنچه دگرگون نمى‌شود، همه آنها را، در حال عدمشان، با دگرگونیهای متنوعشان، تا بى‌نهایت مشاهده مى‌کند و آنها را ایجاد نمى‌کند، مگر بدان گونه که در خود هستند. از اینجا مى‌توان به علم خداوند به اشیاء - چه معدوم، چه موجود، چه واجب، چه ممکن و چه محال - آگاه شد. آنگاه ابن عربى مى‌گوید: علم تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم و مى‌افزاید که این مسأله‌ای بزرگ و دقیق است و تا آنجا که او مى‌داند، هیچ کس از آن آگاه ینداده است و کسى نیست که پس از دست یافتن به آن، بتواند آن را منکر شود. پس فرق است میان موجود بودن چیزی که علم خدا متقدم بر وجود آن است با بودن آن بر اینگونه صورتها، دعدم ازلى آن که همگام با علم الهى است و از لحاظ رتبه بر آن متقدم است، زیرا خدا برای خود (لذاته) این آگاهى را به آن چیز بخشیده است. سرانجام ابن عربى، در همانجا، نتیجه مى‌گیرد که اگر در کتاب فتوحات جز همین مسأله نمى‌بود، برای هر دارنده نظر استوار و عقل سلیم، بسنده مى‌بود <ref>همان، 4/16</ref>. | ||
در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربى، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی مى‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق مى‌شود: یکى شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شى‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. | در اینجا شایسته است تعبیری را که شاگرد برجسته و وفادار ابن عربى، صدرالدین قونوی از «شیئیت ثبوت» و «شیئیت وجود» کرده و لب‌ّ نظریه استادش را در بر دارد، نقل کنیم. وی مى‌گوید: «شیئیت شرعاً و تحقیقاً به دو اعتبار اطلاق مى‌شود: یکى شیئیت وجود است و دیگری شیئیت ثبوت. منطور ما از شیئیت وجود، موجود بودن شى‌ء است بعینه نزد خود و دیگری. اینگونه از شیئیت آشنای همگان و در دسترس همگان است، اما شیئیت به اعتبار دیگر که شیئیت ثبوت نامیده مى‌شود، عبارت از صورت معلومیت هر چیزی در علم خداوند، ازلاً و ابداً، به روشى یگانه، ثابت و تغیر و تبدیل ناپذیر که به سبب خصوصیت آن، از معلومات دیگر بازشناختنى است و خداوند همواره از آن آگاه است و هریک را از دیگری جدا مى‌کند و باز مى‌شناسد و آگاهى وی به آن تازه نمى‌شود و حکمى تازه به آن پدید نمى‌آید...، بلکه به هستى آوردن آن از سوی خدا به قدرت تابع اراده اوست، پس از علم پیشین ازلى او که حکم تخصیص وی از روی اراده آشکار مى‌شود و این امر «تخصیص» نامیده مى‌شود. | ||
شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینى» که در گفته خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَى‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ...: گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم» (نحل /16/40) <ref>نک: یحیى، حاشیه، 174</ref>. | شیئیت به این اعتبار، همانا «شیئیت مخاطبه» است به «امر تکوینى» که در گفته خداوند آمده است: «...قَولُنا لِشَى‌ْءِ اِذا اَرَدْناه‌ُ...: گفتار ما به چیزی، هرگاه آن را اراده کنیم» (نحل /16/40) <ref>نک: یحیى، حاشیه، 174</ref>. | ||
| خط ۳۸۲: | خط ۳۸۲: | ||
ابن عربى، درباره «خدای باور داشته هر کسى»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل مى‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی مى‌رساند. در یکجا مى‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورتهای همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور مى‌کند و مى‌گوید: آن خداست و او را مى‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها کسى را مى‌پرستد و به او معتقد مى‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمى‌شود، جز یک آفریده. این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنى در آن اعتقاد) بر او متجلى مى‌شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولى ما آن را چنین ادراک مى‌کنیم <ref>همان، 4/211</ref>. | ابن عربى، درباره «خدای باور داشته هر کسى»، در چند جا از نوشته‌هایش، به تفصیل مى‌پردازد که اهمیت مسأله را نزد وی مى‌رساند. در یکجا مى‌گوید: همه چیز در «عَماء» که همان نَفَس رحمان و پذیرنده صورتهای همه چیزهای غیر خداست، آفریده شده است. این نکته درباره خلق‌ِ حق نیز وارد شده است و عقلها همه آن را، به سبب نداشتن فهم آن، منکر شده‌اند و ندانسته‌اند که هر صاحب عقیده‌ای درباره خدا، در نفْس خود امری را تصور مى‌کند و مى‌گوید: آن خداست و او را مى‌پرستد؛ آن همان خداست و نه دیگری، و آن امر را در آن محل، جز خدا نیافریده است. عقاید و سخنان بر حسب اختلاف نظر صاحبان نظر در آن، مختلف شده است. هر صاحب نظری، تنها کسى را مى‌پرستد و به او معتقد مى‌شود که خدا او را در محل خود، آفریده است و در محل و قلب وی نیز چیزی یافت نمى‌شود، جز یک آفریده. این همان اله حق نیست، بلکه در آن صورت (یعنى در آن اعتقاد) بر او متجلى مى‌شود. هرچند عین از حیث خودش، یگانه است، ولى ما آن را چنین ادراک مى‌کنیم <ref>همان، 4/211</ref>. | ||
این نکته در جای دیگری، | این نکته در جای دیگری، اینگونه بیان مى‌شود: بدان که آنچه الله نامیده مى‌شود، بالذات یکتاست و برحسب نامهایش، همه چیز است و هر موجودی از الله، تنها پروردگار (رب) ویژه خود را دارد. محال است همه [نامها و وجوه الهى] از آن‌ِ او باشد؛ اما هیچ موجودی را در احدیت الهى راه نیست، زیرا نمى‌توان یکى (از وجوه آن) را چیزی و دیگری را چیزی دیگر نامید، چون احدیت تبعیض پذیر نیست <ref>همو، فصوص، 90؛ قس: کاشانى، شرح فصوص، 114</ref>. همین مضمون، در جایى چنین بیان مى‌شود: هیچ معتقدی به الهى، جز آنچه در نفس خود ساخته است، اعتقاد ندارد. اله در اعتقادات به جعل است. کسان جز نفس خود و آنچه در آن ساخته‌اند، نمى‌بینند. بپرهیز از آنکه به عقیده‌ای مخصوص مقید شوی و آنچه را غیر از آن است، انکار کنى و بدین سان از خیر بسیاری محروم بمانى و علم و آگاهى به امر را، آنگونه که هست، از دست بدهى. در نفس خود، مانند هیولى (ماده) باش برای [پذیرفتن] صورتهای همه معتقدات، زیرا خداوند گسترده‌تر و بزرگ‌تر از آن است که این یا آن عقیده او را محدود کند. خدا خود مى‌گوید: «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَم‌َّ وَجْه‌ُ اللّه: به هر کجا روی آورید، آنجا وجه خداوند است» (بقره /2/115) و وجه شى‌ء، حقیقت آن است <ref>ابن عربى، همان، 113</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربى در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنة هستى است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره مى‌گوید: در هستى اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتى میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمى‌بود، تعلق از کجا روی مى‌داد؟ از هم گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان مى‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتى که در هستى میان همه اشیاء هست. باید این نکته را بفهمى، چه از امری عظیم خبر مى‌دهد که اگر آن را نفهمى، گام فریب ترا در مغاک تباهى مى‌لغزاند. اگر درستى این پیوند نمى‌بود، درست نمى‌آمد که جهان موجود شود و حال آنکه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهى در جهان، دارای حکمى است که حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، مى‌گویى مناسبتى میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت مى‌کنى، زیرا در کل هستى موجود است <ref> الفتوحات، 2/665</ref>. | از سوی دیگر، ابن عربى در این مورد نظریه بسیار توجه‌انگیزی را به میان آورد و آن «هم پیوندی» با پیوند متقابل میان همه چیزها در پهنة هستى است، از آن جمله است هم پیوندی میان خدا، جهان و انسان. وی در این باره مى‌گوید: در هستى اصلاً چیزی نیست که میان آن و چیزی دیگر، هیچ پیوندی وجود نداشته باشد، حتى میان رب (پروردگار) و مربوب، زیرا آفریده خواهان آفریننده، و آفریننده خواهان آفریده است. اگر چنین نمى‌بود، تعلق از کجا روی مى‌داد؟ از هم گریزی (منافرت) از همه وجوه اصلاً درست نیست. ناگزیر تداخل مسائل به میان مى‌آید، آن هم به سبب پیوند ذاتى که در هستى میان همه اشیاء هست. باید این نکته را بفهمى، چه از امری عظیم خبر مى‌دهد که اگر آن را نفهمى، گام فریب ترا در مغاک تباهى مى‌لغزاند. اگر درستى این پیوند نمى‌بود، درست نمى‌آمد که جهان موجود شود و حال آنکه جهان موجود است، پس پیوند (ارتباط) هم موجود است. منافرت و عدم منافرت از وجه دیگری است. هر حقیقت الهى در جهان، دارای حکمى است که حقیقت دیگر دارای آن نیست. اگر بدین شیوه بنگری، مى‌گویى مناسبتى میان خدا و بندگانش نیست، اما اگر به چشم دیگری بنگری، این نسبت را ثابت مى‌کنى، زیرا در کل هستى موجود است <ref> الفتوحات، 2/665</ref>. | ||