۸۹٬۱۶۸
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
بدون خلاصۀ ویرایش
جز (جایگزینی متن - 'اینگونه' به 'اینگونه') |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
اِبْن‌ِ عَرَبى، ابوعبدالله محیى‌الدین محمد بن على بن محمد بن العربى الحاتمى (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفى بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق | اِبْن‌ِ عَرَبى، ابوعبدالله محیى‌الدین محمد بن على بن محمد بن العربى الحاتمى (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفى بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق ابن عربى خوانده مى‌شود تا از ابوبکر ابن العربى (د 543ق/1148م)، قاضى، محدث و فقیه اندلسى متمایز گردد. | ||
===تولد=== | ===تولد=== | ||
| خط ۱۶۵: | خط ۱۶۵: | ||
#کتاب اولیاء. | #کتاب اولیاء. | ||
مجموعه دیگری از 10 رساله ابن عربى با عنوان ده رساله مترجم به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از: | مجموعه دیگری از 10 رساله ابن عربى با عنوان ده رساله مترجم به کوشش نجیب مایل هروی در تهران (1367 ش) به چاپ رسیده است. این رسائل عبارتند از: حلیة الابدال | ||
#رساله الغوثیة، ترجمه حسن گیلانى | #رساله الغوثیة، ترجمه حسن گیلانى | ||
| خط ۲۲۷: | خط ۲۲۷: | ||
در اینجا، پیش از هر چیز باید گفته شود که جهان‌بینى ابن عربى، بیش از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته و اندیشیدة اوست. نکته دیگری که در آغاز پرداختن به جهان‌بینى ابن عربى، باید بدان اشاره و بر آن تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن عربى به مفاهیمى مانند شناخت، علم، عقل، آگاهى، کشف و شهود یا وجود، ذوق و به دیگر سخن برداشت وی از دو گونه شناخت یا آگاهى عقلى و شناخت کشفى - شهودی است. ابن عربى، بى‌آنکه شناخت عقلى و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهى را به کشف و شهود منحصر مى‌کند. وی از یکسو خوانندگان را از انکار مسائل فلسفى یا بى‌دین خواندن فیلسوفان باز مى‌دارد و مى‌گوید که همه دانش‌ِ یک فیلسوف باطل و بیهوده نیست و چه بسا در مسأله‌ای حق با او بوده و پیامبر(ص) نیز چنان سخنى گفته باشد. اگر ما حقیقت آن را شناختیم، شایسته است که سخن فیلسوف را در آن مسئله معین بپذیریم و آن را حق بدانیم و این سخن که فیلسوف دین ندارد، دلیل بر آن نیست که هر آنچه نزد اوست، باطل است <ref>همان، 1/32</ref>. | در اینجا، پیش از هر چیز باید گفته شود که جهان‌بینى ابن عربى، بیش از هر چیز، عرفان‌ِ زیسته و اندیشیدة اوست. نکته دیگری که در آغاز پرداختن به جهان‌بینى ابن عربى، باید بدان اشاره و بر آن تأکید کرد، مسئله رویکرد ابن عربى به مفاهیمى مانند شناخت، علم، عقل، آگاهى، کشف و شهود یا وجود، ذوق و به دیگر سخن برداشت وی از دو گونه شناخت یا آگاهى عقلى و شناخت کشفى - شهودی است. ابن عربى، بى‌آنکه شناخت عقلى و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهى را به کشف و شهود منحصر مى‌کند. وی از یکسو خوانندگان را از انکار مسائل فلسفى یا بى‌دین خواندن فیلسوفان باز مى‌دارد و مى‌گوید که همه دانش‌ِ یک فیلسوف باطل و بیهوده نیست و چه بسا در مسأله‌ای حق با او بوده و پیامبر(ص) نیز چنان سخنى گفته باشد. اگر ما حقیقت آن را شناختیم، شایسته است که سخن فیلسوف را در آن مسئله معین بپذیریم و آن را حق بدانیم و این سخن که فیلسوف دین ندارد، دلیل بر آن نیست که هر آنچه نزد اوست، باطل است <ref>همان، 1/32</ref>. | ||
از سوی دیگر، ابن عربى آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم مى‌کند: | از سوی دیگر، ابن عربى آگاهیها را از نظر شیوه‌های شناخت و محتوای آنها، به 3 دسته تقسیم مى‌کند: دانش یا آگاهى عقل، یعنى هرگونه آگاهى که یا ضرورتاً یا در پى‌ِ نظر و دلیل و از راه اندیشیدن، دست مى‌دهد، این چنین آگاهى مى‌تواند درست یا نادرست باشد | ||
#دانش احوال که جز به «ذوق» راهى بدان نیست و با عقل نمى‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلى آورد، مانند آگاهى از شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسى به اینگونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد | #دانش احوال که جز به «ذوق» راهى بدان نیست و با عقل نمى‌توان آن را تعریف کرد یا برای شناخت آن دلیلى آورد، مانند آگاهى از شیرینى عسل و تلخى صبر و لذت جماع، عشق، وجد، شوق و مانند اینها و محال است که کسى به اینگونه آگاهیها دست یابد، مگر آنکه متصف به آنها شده و آنها را چشیده باشد | ||
| خط ۲۴۶: | خط ۲۴۶: | ||
بدین سان پیداست که ابن عربى، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و میزانهای منطقى متداول مى‌اندیشد و استدلال مى‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونى، روشن شدن ناگهانى و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقى در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهى و شناخت (معرفت) مى‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و درباره هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد، اما این هدف برای آدمى دست نیافتنى است. چنانکه خواهیم دید، ابن عربى این نکته مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضیح مى‌دهد. با وجود این در اینجا شایسته است که به یکى از مهم‌ترین جنبه‌های بینش وی در این زمینه اشاره کنیم که مى‌تواند برای کل «نظریه شناخت عرفانى» وی رهنمودی باشد. بنابر بینش عرفانى ابن عربى، هیچ گونه آگاهى (علم) برای کسى به درستى دست نمى‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیله امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی مى‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستى، کسى نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهى راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمى‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمى‌شود، مگر به یاری یکى از نیروهایى که خدا به وی بخشیده است، یعنى: حواس و عقل. انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی مى‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا مى‌کند و گاه به راه درست مى‌رود. آدمى همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی مى‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخى درست و برخى نادرست است؛ پس آگاهى عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقى و تصادفى است. بدین سان جز تقلید راهى نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنى از راه آنچه خدا از خویش در کتابهای آسمانیش و از زبان فرستادگانش خبر داده است؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمى‌تواند آنها را از راه آنچه نیروهایش به او مى‌دهند، بشناسد، پس باید به «کثرت طاعت» بکوشد تا آنکه خدا شنوایى و بینایى و همه نیروهای او گردد و همه امور را به یاری خدا و خدا را به یاری خدا بشناسد. چون ما همه ناگزیر از تقلیدیم، اگر تو خدا را به یاری خدا و همه امور را به یاری او بشناسى، دیگر نادانى، شبهه، شک و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من ترا متوجه امری کردم که پیش از این نمى‌دانستى، زیرا خردورزان‌ِ اهل نظر مى‌پندارند که بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ایشان داده است، واقعاً عالمند، در حالى که ایشان در مقام تقلید از آنهایند و مى‌دانند که هیچ نیرویى - از نیروهای بیرونى و درونى انسان - یافت نمى‌شود که غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود این، خویشتن را به خطا افکنده‌اند و میان آنچه حس، عقل و اندیشه در آن خطا مى‌کند و آنچه در آن خطا نمى‌کند، فرق مى‌نهند، اما از کجا مى‌دانند؟ شاید آنچه ایشان آن را غلط مى‌شمارند، درست باشد. این دردِ دشوار درمان را کسى از میان بر نمى‌دارد، مگر آنکه علمش به هر معلومى از راه و به یاری خدا باشد نه دیگری، زیرا خدا بذاته - نه وسیله امری زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است <ref>همان، 2/298</ref>. | بدین سان پیداست که ابن عربى، در همه نوشته‌های خود، از یکسو مطابق با همه معیارها و میزانهای منطقى متداول مى‌اندیشد و استدلال مى‌کند و از سوی دیگر و در واپسین مرحله کشف، شهود، بینش درونى، روشن شدن ناگهانى و ظهور شراره‌آسای حقیقت یا حقایقى در درون خود را، اصیل‌ترین معیار و محک آگاهى و شناخت (معرفت) مى‌شمارد. شناخت راستین نزد وی آن است که انسان، در هر امری و درباره هر چیزی، حقیقت آن را، آنگونه که در خود هست، دریابد، اما این هدف برای آدمى دست نیافتنى است. چنانکه خواهیم دید، ابن عربى این نکته مهم را در مبحث شناخت خدا، مفصلاً توضیح مى‌دهد. با وجود این در اینجا شایسته است که به یکى از مهم‌ترین جنبه‌های بینش وی در این زمینه اشاره کنیم که مى‌تواند برای کل «نظریه شناخت عرفانى» وی رهنمودی باشد. بنابر بینش عرفانى ابن عربى، هیچ گونه آگاهى (علم) برای کسى به درستى دست نمى‌دهد، مگر آنکه هر چیز را «به ذات خویش» بشناسد و هر کس چیزی را به وسیله امری زائد بر ذات خود بشناسد، در آنچه آن امر زائد به وی مى‌دهد، مقلد آن امر زائد است. اکنون در سراسر هستى، کسى نیست که اشیاء را «به ذات خویش» بشناسد، جز یک کس که همانا خداست و هر کس دیگری جز او، آگاهیش به اشیاء و غیراشیاء، «تقلید» است. اگر چنین است که آگاهى راستین، برای غیر خدا، جز از راه تقلید دست نمى‌دهد، پس بهتر است که ما مقلد خدا باشیم، به ویژه در علم به او، زیرا انسان از چیزی آگاه نمى‌شود، مگر به یاری یکى از نیروهایى که خدا به وی بخشیده است، یعنى: حواس و عقل. انسان ناگزیر است که در آنچه حس به وی مى‌دهد، مقلد آن باشد، اما این حس گاه خطا مى‌کند و گاه به راه درست مى‌رود. آدمى همچنین در آنچه عقل از ضرورت یا نظر به وی مى‌دهد، مقلد آن است، عقل نیز مقلد اندیشه (فکر) است و یافته‌های آن برخى درست و برخى نادرست است؛ پس آگاهى عقل به امور، پدیده‌ای اتفاقى و تصادفى است. بدین سان جز تقلید راهى نیست و اگر چنین است بر خردمند است که اگر بخواهد خدا را بشناسد، از خود وی تقلید کند، یعنى از راه آنچه خدا از خویش در کتابهای آسمانیش و از زبان فرستادگانش خبر داده است؛ و اگر بخواهد اشیاء را بشناسد، نمى‌تواند آنها را از راه آنچه نیروهایش به او مى‌دهند، بشناسد، پس باید به «کثرت طاعت» بکوشد تا آنکه خدا شنوایى و بینایى و همه نیروهای او گردد و همه امور را به یاری خدا و خدا را به یاری خدا بشناسد. چون ما همه ناگزیر از تقلیدیم، اگر تو خدا را به یاری خدا و همه امور را به یاری او بشناسى، دیگر نادانى، شبهه، شک و باور نادرست در تو راه نخواهد داشت. من ترا متوجه امری کردم که پیش از این نمى‌دانستى، زیرا خردورزان‌ِ اهل نظر مى‌پندارند که بنابر آنچه نظر، حس و عقل به ایشان داده است، واقعاً عالمند، در حالى که ایشان در مقام تقلید از آنهایند و مى‌دانند که هیچ نیرویى - از نیروهای بیرونى و درونى انسان - یافت نمى‌شود که غلط و خطا در آن راه نداشته باشد و با وجود این، خویشتن را به خطا افکنده‌اند و میان آنچه حس، عقل و اندیشه در آن خطا مى‌کند و آنچه در آن خطا نمى‌کند، فرق مى‌نهند، اما از کجا مى‌دانند؟ شاید آنچه ایشان آن را غلط مى‌شمارند، درست باشد. این دردِ دشوار درمان را کسى از میان بر نمى‌دارد، مگر آنکه علمش به هر معلومى از راه و به یاری خدا باشد نه دیگری، زیرا خدا بذاته - نه وسیله امری زائد بر ذاتش - عالم و آگاه است <ref>همان، 2/298</ref>. | ||
بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینى عرفانى ابن عربى کاری بس دشوار و پیمودن راهى بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمى و حتى راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونى بر برخى از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربى آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکى بیمناکانه، همچنین گاه بى‌باکانه و بى‌پروا. بنابراین در اینجا مى‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینى عرفانى ابن عربى، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: | بنا بر آنچه بیان شد، پرداختن به جهان بینى عرفانى ابن عربى کاری بس دشوار و پیمودن راهى بس پیچاپیچ است که غالباً امکان کج روی یا بدفهمى و حتى راه گم کردن را در بر دارد و به همین سبب است که شرحهای گوناگونى بر برخى از آثار او نوشته شده است، اما از سوی دیگر، ابن عربى آن عارف اندیشمندی نیست که سخن دلش را ناگفته نهد، هر چند اینجا و آنجا، پراکنده و گذرا، گاه محتاطانه و اندکى بیمناکانه، همچنین گاه بى‌باکانه و بى‌پروا. بنابراین در اینجا مى‌کوشیم که تصویری پدیده‌شناسانه1 و طرح‌گونه از جهان‌بینى عرفانى ابن عربى، برپایه اندیشه‌های ویژه او زیر 3 عنوان عرضه کنیم: هستى شناسى و خداشناسى عرفانى، جهان‌شناسى2 و نظریه عرفانى پیدایش جهان3، انسان شناسى عرفانى. | ||
هستى شناسى و خداشناسى عرفانى: مبحث هستى‌شناسى و خداشناسى عرفانى ابن عربى را مى‌توان یکى از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهشهای نظری - عقلى و کشفى - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفى - عرفانى دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمة اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربى مبحث هستى‌شناسى خود را از این موضوع آغاز مى‌کند که هستى و نیستى (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین مى‌پندارد که «هستى و نیستى» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای مى‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن مى‌شوند. از اینجاست که گفته مى‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستى شده است، در حالى که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنى در پدیداری عینى مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفى آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفى شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافى مى‌بودند که به موجود باز مى‌گشتند، مانند سیاهى و سپیدی، وصف شى‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن مى‌بود، بلکه اگر معدوم مى‌بود، موجود نمى‌بود، چنانکه اگر سیاه مى‌بود، سپید نمى‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافى است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایى و بدون اضافه، صفتى قائم به موصوفى محسوس یا قائم به موصوفى معقول نیست، ثابت مى‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس. | هستى شناسى و خداشناسى عرفانى: مبحث هستى‌شناسى و خداشناسى عرفانى ابن عربى را مى‌توان یکى از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهشهای نظری - عقلى و کشفى - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفى - عرفانى دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمة اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربى مبحث هستى‌شناسى خود را از این موضوع آغاز مى‌کند که هستى و نیستى (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین مى‌پندارد که «هستى و نیستى» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای مى‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن مى‌شوند. از اینجاست که گفته مى‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستى شده است، در حالى که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنى در پدیداری عینى مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفى آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفى شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافى مى‌بودند که به موجود باز مى‌گشتند، مانند سیاهى و سپیدی، وصف شى‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن مى‌بود، بلکه اگر معدوم مى‌بود، موجود نمى‌بود، چنانکه اگر سیاه مى‌بود، سپید نمى‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافى است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایى و بدون اضافه، صفتى قائم به موصوفى محسوس یا قائم به موصوفى معقول نیست، ثابت مى‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس. | ||
| خط ۲۵۴: | خط ۲۵۴: | ||
آنگاه ابن عربى در توضیح این طبقه‌بندی چهارگانة اشیاء مى‌گوید: مثلاً نام زید را بر زبان مى‌آوریم و معنای آن را تعقل مى‌کنیم یا آن را بر کاغذ مى‌نویسیم و معنایش را تعقل مى‌کنیم. یا اینکه خود زید در واقعیت بیرونى‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر مى‌شود و ما معنای او را در نفسهای خود تعقل مى‌کنیم یا او را تخیل مى‌کنیم، در حالى که خودش حاضر نیست و ما باز هم معنایش را تعقل مى‌کنیم، این همان وجود در آگاهى است (یعنى وجود ذهنى یا ظلى) و البته همه این مراتب دارای معنای یگانه‌ای است و با اختلاف آنها، معنای دیگری بر زید افزوده نمى‌شود. بنابراین هیچ چیزی، چه قدیم چه محدث، یافت نمى‌شود، مگر آنکه در یکى از این مراتب چهارگانه، یا در همه آنها، جای داشته باشد. اکنون چون چنین است، مى‌توانیم بگوییم که انسان هم قدیم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما اینکه مى‌گوییم قدیم است، از این روست که در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و این آگاهى یکى از آن مراتب نامبرده شده هستى است، اما اینکه مى‌گوییم انسان محدث است، از این روست که شکل و عین وی نبوده است و سپس هست شده است. پس نتیجه این مى‌شود که مثلاً زیدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عین ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور مى‌شود و از این‌رو درست است که بگوییم وجود صفتى برای موجود نیست <ref>همان، 9</ref>. | آنگاه ابن عربى در توضیح این طبقه‌بندی چهارگانة اشیاء مى‌گوید: مثلاً نام زید را بر زبان مى‌آوریم و معنای آن را تعقل مى‌کنیم یا آن را بر کاغذ مى‌نویسیم و معنایش را تعقل مى‌کنیم. یا اینکه خود زید در واقعیت بیرونى‌ِ (عین‌ِ) خود ظاهر مى‌شود و ما معنای او را در نفسهای خود تعقل مى‌کنیم یا او را تخیل مى‌کنیم، در حالى که خودش حاضر نیست و ما باز هم معنایش را تعقل مى‌کنیم، این همان وجود در آگاهى است (یعنى وجود ذهنى یا ظلى) و البته همه این مراتب دارای معنای یگانه‌ای است و با اختلاف آنها، معنای دیگری بر زید افزوده نمى‌شود. بنابراین هیچ چیزی، چه قدیم چه محدث، یافت نمى‌شود، مگر آنکه در یکى از این مراتب چهارگانه، یا در همه آنها، جای داشته باشد. اکنون چون چنین است، مى‌توانیم بگوییم که انسان هم قدیم است هم محدث، هم موجود است هم معدوم، اما اینکه مى‌گوییم قدیم است، از این روست که در علم‌ِ قدیم‌ِ خدا، ازلاً موجود متصوَّر بوده است و این آگاهى یکى از آن مراتب نامبرده شده هستى است، اما اینکه مى‌گوییم انسان محدث است، از این روست که شکل و عین وی نبوده است و سپس هست شده است. پس نتیجه این مى‌شود که مثلاً زیدِ موجود در علم (خدا) و موجود در گفتار و معدوم در عین ازلاً، اتصافش به وجود و عدم ازلاً، تصور مى‌شود و از این‌رو درست است که بگوییم وجود صفتى برای موجود نیست <ref>همان، 9</ref>. | ||
ابن عربى درباره این نکته که وجود صفتى برای موجود نیست، به این مسأله مى‌پردازد که آگاهى (علم) به چه چیز تعلق مى‌گیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و مى‌گوید که ما نمى‌توانیم این نکته را بدانیم، مگر آنکه نخست بدانیم که آگاهى یا علم چیست و معدومها بر چند گونه‌اند. آگاهى یا علم عبارت است از حقیقتى در نَفْس که به حقیقت‌ِ معدوم و موجود، آنگونه که در خود هست یا خواهد بود، تعلق مى‌گیرد، اما معدومها چهارگونه‌اند: | ابن عربى درباره این نکته که وجود صفتى برای موجود نیست، به این مسأله مى‌پردازد که آگاهى (علم) به چه چیز تعلق مى‌گیرد، آیا به موجود یا به معدوم؟ و مى‌گوید که ما نمى‌توانیم این نکته را بدانیم، مگر آنکه نخست بدانیم که آگاهى یا علم چیست و معدومها بر چند گونه‌اند. آگاهى یا علم عبارت است از حقیقتى در نَفْس که به حقیقت‌ِ معدوم و موجود، آنگونه که در خود هست یا خواهد بود، تعلق مى‌گیرد، اما معدومها چهارگونه‌اند: معدوم مفروض که وجود آن هرگز درست نمى‌آید، مانند شریک یا فرزند یا همسر برای خدا، یا گذشتن شتر از سوراخ سوزن؛ معدومى که وجود آن به وجوبى ترجیحى و اختیاری، نه اضطراری، واجب است، مانند شخصى یا فردی از یک جنس و نعیم بهشت برای مؤمنان؛ معدومى که وجود آن جایز است، مانند شیرینى آب دریا در دریا و تلخى یک چیز شیرین و مانند اینها؛ معدومى که وجود آن به نحو اختیاری، قطعاً درست نمى‌آید، اما وجود شخصى یا فردی از جنس آن درست مى‌آید. | ||
در اینجا ابن عربى مى‌گوید: اصلاً «ممکنى» در وجود یافت نمى‌شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است. از سوی دیگر، در میان اقسام معدومها، آگاهى فقط به سه گونه آن تعلق مى‌گیرد و هیچ گونه آگاهى به معدومى که وجودش هرگز درست نمى‌آید، تعلق نمى‌گیرد، زیرا «چیزی» نیست که هست شود. بنابراین آگاهى تنها به موجود تعلق مى‌گیرد و مستقیماً به معدوم متعلق نمى‌شود، زیرا تعلق آگاهى به عدم محض تصور ناپذیر است، چون نه صورتى دارد نه مقید به صفتى است و حقیقتى جز نفى محض ندارد که استوار آید و از نفى محض نیز چیزی در نفس حاصل نمى‌آید، چه اگر چیزی حاصل مى‌آمد، وجود مى‌بود و عدم به هیچ‌وجه وجود نمى‌شود، زیرا دگرگونى در حقایق راه ندارد. اکنون هرگاه آگاهى به عدمى تصور شود، در واقع، آن آگاهى چیزی نیست جز آگاهى به وجود ضد آن یا به وجود شرط مصحّح برای نفى آن، یا به اجزائى موجود در جهان که ما نسبت و اضافة آنها را به موجودی نفى مى‌کنیم، به سبب حقیقتى ذاتى که در آن موجود هست، و ما بر آن حقیقت آگاه شده‌ایم و آنچه را آن حقیقت، اتصاف به آن را نمى‌پذیرد، نفى مى‌کنیم و برای موجودی دیگر اثبات مى‌کنیم. اکنون تعلق آگاهى (علم) به معدوم چنین است که آگاهى به معدوم تعلق مى‌گیرد به سبب تعلق آن به «مثل‌ِ» موجود آن. اما تعلق آگاهى به معدوم‌ِ معلوم که وجود آن جایز است، بدین گونه دست مى‌دهد که مى‌گوییم شرط تعلق آگاهى به معلوم، در هنگام ادراک، این نیست که افراد آن جنس، در واقعیت عینیشان موجود باشند، بلکه شرط آن این است که از آن افراد، یکى موجود باشد، یا اجزائى پراکنده در موجودات موجود باشند که با گردآمدن آنها، موجود دیگری پدیدار مى‌شود که ما از آن آگاه مى‌شویم و آنچه معدوم مى‌ماند «مثل» آن موجود است <ref> انشاء الدوائر، 10-14</ref>. | در اینجا ابن عربى مى‌گوید: اصلاً «ممکنى» در وجود یافت نمى‌شود و وجود منحصر به وجوب و استحاله است. از سوی دیگر، در میان اقسام معدومها، آگاهى فقط به سه گونه آن تعلق مى‌گیرد و هیچ گونه آگاهى به معدومى که وجودش هرگز درست نمى‌آید، تعلق نمى‌گیرد، زیرا «چیزی» نیست که هست شود. بنابراین آگاهى تنها به موجود تعلق مى‌گیرد و مستقیماً به معدوم متعلق نمى‌شود، زیرا تعلق آگاهى به عدم محض تصور ناپذیر است، چون نه صورتى دارد نه مقید به صفتى است و حقیقتى جز نفى محض ندارد که استوار آید و از نفى محض نیز چیزی در نفس حاصل نمى‌آید، چه اگر چیزی حاصل مى‌آمد، وجود مى‌بود و عدم به هیچ‌وجه وجود نمى‌شود، زیرا دگرگونى در حقایق راه ندارد. اکنون هرگاه آگاهى به عدمى تصور شود، در واقع، آن آگاهى چیزی نیست جز آگاهى به وجود ضد آن یا به وجود شرط مصحّح برای نفى آن، یا به اجزائى موجود در جهان که ما نسبت و اضافة آنها را به موجودی نفى مى‌کنیم، به سبب حقیقتى ذاتى که در آن موجود هست، و ما بر آن حقیقت آگاه شده‌ایم و آنچه را آن حقیقت، اتصاف به آن را نمى‌پذیرد، نفى مى‌کنیم و برای موجودی دیگر اثبات مى‌کنیم. اکنون تعلق آگاهى (علم) به معدوم چنین است که آگاهى به معدوم تعلق مى‌گیرد به سبب تعلق آن به «مثل‌ِ» موجود آن. اما تعلق آگاهى به معدوم‌ِ معلوم که وجود آن جایز است، بدین گونه دست مى‌دهد که مى‌گوییم شرط تعلق آگاهى به معلوم، در هنگام ادراک، این نیست که افراد آن جنس، در واقعیت عینیشان موجود باشند، بلکه شرط آن این است که از آن افراد، یکى موجود باشد، یا اجزائى پراکنده در موجودات موجود باشند که با گردآمدن آنها، موجود دیگری پدیدار مى‌شود که ما از آن آگاه مى‌شویم و آنچه معدوم مى‌ماند «مثل» آن موجود است <ref> انشاء الدوائر، 10-14</ref>. | ||
| خط ۴۵۸: | خط ۴۵۸: | ||
خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربى مقولة «عماء» را با مقولة «خیال» پیوند مى‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربى دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او مى‌توان یافت که مى‌گوید: اگر خیال نمى‌بود، ما امروز در عدم مى‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمى‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | خیال: چنانکه اشاره شد، ابن عربى مقولة «عماء» را با مقولة «خیال» پیوند مى‌دهد. «خیال» در نظام اندیشه‌ای ابن عربى دارای اهمیت ویژه‌ای است و شایسته است که به اختصار به آن بپردازیم. اهمیت خیال را نزد وی نخست از این بیت از او مى‌توان یافت که مى‌گوید: اگر خیال نمى‌بود، ما امروز در عدم مى‌بودیم و هیچ یک از اغراض و نیازهای ما برآورده نمى‌شد <ref>همان، 1/304</ref>. | ||
ابن عربى در طبقه‌بندی انواع هفتگانة دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر مى‌شمارد: | ابن عربى در طبقه‌بندی انواع هفتگانة دانشهای معرفت، از دیدگاه مذهب و طریق خود، آنها را چنین بر مى‌شمارد: علم به حقایق، یعنى علم به نامهای الهى؛ علم به تجلى حق در اشیاء؛ علم به خطاب حق بر بندگانش؛ علم به کمال و نقص در وجود؛ علم آدمى به خود از جهت حقایقش؛ علم خیال و جهان پیوسته و گسستة آن؛ علم بیماریها و داروها <ref>همان، 2/229 به بعد</ref>. بدین سان، علم «خیال» در مرتبة ششم قرار مى‌گیرد که ابن عربى درباره آن مى‌گوید: نوع ششم از دانشهای معرفت، علم خیال و جهان پیوسته و گسستة آن است که رکن بزرگى از ارکان معرفت است؛ علم به برزخ و جهان اجساد است که روحانیات در آنها آشکار مى‌شوند؛ علم به بازار بهشت است؛ علم به تجلى الهى در روز رستاخیز است، در صورتهای تبدل؛ علم به ظهور معانیى است که به خود مجسَّد نمى‌شوند؛ علم به چیزهایى است که انسان در خواب مى‌بیند؛ علم به موطنى است که انسانها پس از مرگ و پیش از رستاخیر، در آن خواهند بود؛ علم به صورتهاست و صورتهای چیزهای دیدنى در اجسام صیقلى، مانند آینه. پس از علم به نامهای الهى و تجلى و عموم آن، کامل‌تر از این رکن یافت نمى‌شود، زیرا خیال، مهرة میانى است و حواس به سوی آن فرا مى‌روند و معانى به سوی آن فرود مى‌آیند <ref>همان، 2/309</ref>. | ||
در اینجا گفتنى است که در مکتب ابن عربى «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده مى‌شود. | در اینجا گفتنى است که در مکتب ابن عربى «عالَم خیال» همچنین «عالَم مثال»، «برزخ» یا «عالَم مثال مطلق» نامیده مى‌شود. | ||
| خط ۴۶۸: | خط ۴۶۸: | ||
ابن عربى در اینجا حدیثى را از صحیح مسلم نقل مى‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسانها ظاهر مى‌شود و ایشان او را در آن صورتها مى‌شناسند و نتیجه مى‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالى که حق غیر خودش نیست. سپس مى‌گوید که این است مرا از اختلاف صورتها یعنى صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسى گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر مى‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمى‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورتها را نمى‌پذیرد، در حالى که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر مى‌گردد و بدین سان آنچه هستى آن محال است، در این حضرت، هستى مى‌پذیرد. بنابراین ثابت مى‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانى، در محدث و قدیم، در محال و ممکن و در واجب الوجود. ابن عربى به این نتیجه مى‌رسد که هر کس مرتبة خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتى نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویى نبرده‌اند <ref> الفتوحات، 2/311-313</ref>. سپس ابن عربى ویژگیهای دیگری از خیال را بر مى‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونى (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتى. هیچ وجود حقیقى نیست که دگرگونى نپذیرد، جز خدا. در هستى‌ِ محقق جز خدا نیست، اما آنچه غیر از اوست، در وجود خیالى است. حق در این وجود خیالى - اگر در آن پدیدار شود - بر حسب حقیقتش پدیدار مى‌شود نه به ذاتش که وجود حقیقى از آن‌ِ اوست. هر چه جز ذات حق است، خیالى است حایل و سایه‌ای زایل. هیچ وجودی، در دنیا و آخرت و آنچه میان این دو هست، هیچ روحى و نفسى و هیچ چیزی از آنچه غیر از خداست، یعنى ذات حق، بر یک حالت باقى نمى‌ماند، بلکه همواره و همیشه، از صورتى به صورتى مبدل مى‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است <ref>همان، 2/313</ref>. | ابن عربى در اینجا حدیثى را از صحیح مسلم نقل مى‌کند که طبق آن خدا بر صورتهای اعتقادات انسانها ظاهر مى‌شود و ایشان او را در آن صورتها مى‌شناسند و نتیجه مى‌گیرد که این خبر به تحول حق در صورتها اشاره دارد، در حالى که حق غیر خودش نیست. سپس مى‌گوید که این است مرا از اختلاف صورتها یعنى صورتهای جهان، در عماء، زیرا صورتها، از حیث صورت بودن، متخیلاتند و عماء آشکار در آنها همان خیال است. حضرت خیال بسى گسترده است و وجود امر محال در آن ظاهر مى‌شود، بلکه تحقیقاً جز وجود محال در آن ظاهر نمى‌شود، زیرا واجب الوجود که همان خداست، صورتها را نمى‌پذیرد، در حالى که در این حضرت خیال، با صورت ظاهر مى‌گردد و بدین سان آنچه هستى آن محال است، در این حضرت، هستى مى‌پذیرد. بنابراین ثابت مى‌شود که از هر وجه و در هر حال، حکم از آن‌ِ خیال است: در محسوس و معقول، در حواس و عقلها، در صورتها و معانى، در محدث و قدیم، در محال و ممکن و در واجب الوجود. ابن عربى به این نتیجه مى‌رسد که هر کس مرتبة خیال را نشناسد، اصلاً دارای معرفتى نیست. اگر این رکن از معرفت برای عارفان دست ندهد، ایشان از معرفت بویى نبرده‌اند <ref> الفتوحات، 2/311-313</ref>. سپس ابن عربى ویژگیهای دیگری از خیال را بر مى‌شمارد: حقیقت خیال دگرگونى (تبدّل) است در هر حال و ظهور در هر صورتى. هیچ وجود حقیقى نیست که دگرگونى نپذیرد، جز خدا. در هستى‌ِ محقق جز خدا نیست، اما آنچه غیر از اوست، در وجود خیالى است. حق در این وجود خیالى - اگر در آن پدیدار شود - بر حسب حقیقتش پدیدار مى‌شود نه به ذاتش که وجود حقیقى از آن‌ِ اوست. هر چه جز ذات حق است، خیالى است حایل و سایه‌ای زایل. هیچ وجودی، در دنیا و آخرت و آنچه میان این دو هست، هیچ روحى و نفسى و هیچ چیزی از آنچه غیر از خداست، یعنى ذات حق، بر یک حالت باقى نمى‌ماند، بلکه همواره و همیشه، از صورتى به صورتى مبدل مى‌شود. خیال هم جز این نیست و این عین معقولیت خیال است <ref>همان، 2/313</ref>. | ||
در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربى و مکتب وی، هستى دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» مى‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانة» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنى جهان حس، نامیده مى‌شوند: | در اینجا شایان گفتن است که از دیدگاه ابن عربى و مکتب وی، هستى دارای مراتب پنجگانه است که وی آنها را «حضرات خمس» مى‌نامد. این مراتب همچنین «تنزلات پنجگانة» ذات احدیت به سوی جهان آشکار، یعنى جهان حس، نامیده مى‌شوند: تجلى ذات در صورتهای اعیان ثابته که همان عالَم معانى است؛ تنزل از عالم معانى به تعینات روحى که جهان ارواح مجرد است؛ تنزل به تعینات نَفْسى که عالَم نفوس ناطقه است؛ تنزلات مثالى‌ِ متجسّد و متشکل از غیر مادّه که همان عالم مثال و در حقیقت خیال جهان است؛ جهان اجسام مادی، یعنى جهان حس و آشکاری <ref>نک: کاشانى، شرح فصوص، 333-334</ref>. عالَم مثال نزد ابن عربى، جهانى است حقیقى که صورتهای اشیاء در آن به گونه‌ای میان لطافت و غلظت یا میان روحانیت محض و مادیت صِرف، آشکار مى‌شوند و این همان است که وی آن را عالَم مثال مطلق یا منفصل یا خیال مطلق یا منفصل، مى‌نامد. عالَم خیال یا مثال مطلق، حضرتى است که حقایق در آن به شکلى رمزی یا نمادین آشکار مى‌شوند. روحها در آن متجسّد و اجساد در آن روح گونه مى‌گردند. در برابر جهان خیال مطلق یا منفصل و جهان‌ِ مثال مطلق یا منفصل، جهان خیال یا مثال‌ِ مقید یا متّصل، قرار دارد. این جهان همان پهنة مخیلة انسانى است که همچون آینه‌ای، صورتهای عالَم مثال یا خیال مطلق در آن باز مى‌تابند. | ||
ابن عربى خواب و رؤیا را پهنة فعالیت و خلاقیت خیال مى‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربى، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه مى‌کند که نشانگر ویژگیهای خیال است و مى‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا کننده میان دو چیز که هرگز به هیچ یک از دو سو تجاوز نمى‌کند، مانند خط فاصل میان سایه و خورشید. اگر هم حس از جدا کردن میان آنها ناتوان باشد، عقل حکم مى‌کند که میان آنها حایلى است که آنها را از هم جدا مى‌کند. این حایل‌ِ معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراک شود، یکى از دو امر است و دیگر برزخ نیست. اکنون چون برزخ امری است جدا کننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفى و مثبت، معقول و غیر معقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است. برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست. اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراک کند، مى‌داند که چیزی وجودی را ادراک کرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل مى‌داند که در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمى‌شود. اکنون این چیست که انسان از یکسو برای آن شیئیتى وجودی اثبات کرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفى کرده است؟ پس، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول، و نه منفى است نه مثبت. همان گونه که انسان چون چهرة خود را در آینه ادراک کند، قطعاً مى‌داند که آن را هم به وجهى ادراک کرده و هم به وجهى ادراک نکرده است، زیرا اگر آینه کوچک باشد، مى‌داند که چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است که مى‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهرة خود را در نهایت بزرگى مى‌بیند و یقین دارد که چهره‌اش کوچک‌تر از آن است که مى‌بیند. به هر حال نمى‌تواند منکر شود که چهرة خود را در آینه دیده است، نیز مى‌داند که چهرة او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست. نیز بازتاب شعاع چشم به صورت دیدنى در آینه از خارج نیست، چه چهرة او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین مى‌بود، چهرة خود را به اندازة واقعى آن و آنگونه که بود، مى‌دید. اگر کسى چهرة خود را در شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نکته‌ای که بیان شد، بر وی آشکار مى‌شود، با علم او به اینکه بى‌شک چهرة خود را دیده است و در این باره نه راست مى‌گوید، نه دروغ که چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن کجاست؟ کار آن چیست؟ بنابراین مى‌توان گفت که آن هم منفى است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول. انسان به چنین حقیقتى، هم در خواب مى‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنة خیال، اعراض را صورتهای قائم به خود مى‌بیند که با وی گفت و گو مى‌کنند و نیز پیکرهایى که در وجود آنها شک نمى‌کند. بدین سان خداوند، این خیال را نوری قرار داده است که با آن تصویر هر چیزی یا هر امری که باشد، ادراک مى‌شود. نور آن در عدم‌ِ محض نفوذ مى‌کند و آن را به وجودی تصویر مى‌کند. خیال از همه آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است که نور نامیده شود. نورِ آن همانند نورهای دیگر نیست. تجلیات حق با آن ادراک مى‌شود و آن نورِ چشم‌ِ خیال است، نه نورِ چشم حس. | ابن عربى خواب و رؤیا را پهنة فعالیت و خلاقیت خیال مى‌شمارد. از سوی دیگر، نزد ابن عربى، خیال «برزخ» میان عالم مثال مطلق و جهان محسوسات است. وی تصویر توجه‌انگیزی از آن عرضه مى‌کند که نشانگر ویژگیهای خیال است و مى‌گوید: برزخ عبارت است از امر جدا کننده میان دو چیز که هرگز به هیچ یک از دو سو تجاوز نمى‌کند، مانند خط فاصل میان سایه و خورشید. اگر هم حس از جدا کردن میان آنها ناتوان باشد، عقل حکم مى‌کند که میان آنها حایلى است که آنها را از هم جدا مى‌کند. این حایل‌ِ معقول، همان برزخ است، اگر با حس ادراک شود، یکى از دو امر است و دیگر برزخ نیست. اکنون چون برزخ امری است جدا کننده میان معلوم و نامعلوم، معدوم و موجود، منفى و مثبت، معقول و غیر معقول، از این رو اصطلاحاً برزخ نامیده شده است. برزخ در خودش معقول است و آن جز خیال نیست. اگر انسان عاقل باشد و آن را ادراک کند، مى‌داند که چیزی وجودی را ادراک کرده و چشمش به آن افتاده است، در عین حال، قطعاً به دلیل مى‌داند که در آنجا مستقیماً و اصلاً چیزی یافت نمى‌شود. اکنون این چیست که انسان از یکسو برای آن شیئیتى وجودی اثبات کرده و از سوی دیگر آن را، در عین اثباتش، از آن نفى کرده است؟ پس، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول، و نه منفى است نه مثبت. همان گونه که انسان چون چهرة خود را در آینه ادراک کند، قطعاً مى‌داند که آن را هم به وجهى ادراک کرده و هم به وجهى ادراک نکرده است، زیرا اگر آینه کوچک باشد، مى‌داند که چهره‌اش بزرگ‌تر از آن چیزی است که مى‌بیند و همانند آن نیست و اگر جرم آینه بزرگ باشد، وی چهرة خود را در نهایت بزرگى مى‌بیند و یقین دارد که چهره‌اش کوچک‌تر از آن است که مى‌بیند. به هر حال نمى‌تواند منکر شود که چهرة خود را در آینه دیده است، نیز مى‌داند که چهرة او در آینه نیست و میان او و آینه هم نیست. نیز بازتاب شعاع چشم به صورت دیدنى در آینه از خارج نیست، چه چهرة او باشد، چه چیز دیگری. چون اگر چنین مى‌بود، چهرة خود را به اندازة واقعى آن و آنگونه که بود، مى‌دید. اگر کسى چهرة خود را در شمشیر، از درازا و پهنای آن، ببیند، نکته‌ای که بیان شد، بر وی آشکار مى‌شود، با علم او به اینکه بى‌شک چهرة خود را دیده است و در این باره نه راست مى‌گوید، نه دروغ که چهره‌اش را دیده و آن را ندیده است، پس این صورت چیست و محل آن کجاست؟ کار آن چیست؟ بنابراین مى‌توان گفت که آن هم منفى است هم مثبت، هم موجود است هم معدوم، هم معلوم است هم مجهول. انسان به چنین حقیقتى، هم در خواب مى‌رسد، هم پس از مرگش. وی در آن پهنة خیال، اعراض را صورتهای قائم به خود مى‌بیند که با وی گفت و گو مى‌کنند و نیز پیکرهایى که در وجود آنها شک نمى‌کند. بدین سان خداوند، این خیال را نوری قرار داده است که با آن تصویر هر چیزی یا هر امری که باشد، ادراک مى‌شود. نور آن در عدم‌ِ محض نفوذ مى‌کند و آن را به وجودی تصویر مى‌کند. خیال از همه آفریده‌های موصوف به نوریت، شایسته‌ترین چیزی است که نور نامیده شود. نورِ آن همانند نورهای دیگر نیست. تجلیات حق با آن ادراک مى‌شود و آن نورِ چشم‌ِ خیال است، نه نورِ چشم حس. | ||
| خط ۵۲۴: | خط ۵۲۴: | ||
ابن عربى، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه مى‌پردازد: عرش زندگى (که همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش کریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانى» آن را جامع موجودات چهارگانة طبیعت، هباء، جسم و فلک (سپهر) مى‌شمارد <ref>همان، 52، 56</ref>. در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان شناسى‌ِ عرفانى و نظریه پیدایش جهان ابن عربى از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی درباره آغاز «خلق روحانى» مى‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانى است و جایى آن را در بر نمى‌گیرد، زیرا تحیز نمى‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومى که به هستى و نیستى متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومى در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشکار ساختن حقایق الهى. هدف آن چیست؟ رهایى از آمیزش تا هر جهانى بهرة خود را از منشأ خود، بدون آمیختگى، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاک بزرگ جهان - یعنى هر آنچه غیر انسان است - و نیز شناخت جهانى کوچک، یعنى انسان که روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاک انسان که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینکه از لحاظ جسم، جهان کوچک و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه‌ِ اوست، همان گونه که خود انسان، مألوه‌ِ خداوند است <ref> الفتوحات، 1/118</ref>. | ابن عربى، آنگاه به وصف عرشهای پنجگانه مى‌پردازد: عرش زندگى (که همانا عرش هویت است)، عرش رحمانیت، عرش عظیم، عرش کریم و عرش مجید. در وصف «عرش رحمانى» آن را جامع موجودات چهارگانة طبیعت، هباء، جسم و فلک (سپهر) مى‌شمارد <ref>همان، 52، 56</ref>. در این میان مفاهیم هباء، طبیعت و جسم در جهان شناسى‌ِ عرفانى و نظریه پیدایش جهان ابن عربى از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند. وی درباره آغاز «خلق روحانى» مى‌گوید: آغاز آفرینش هباء بود که نخستین موجود در آن، حقیقت محمدی رحمانى است و جایى آن را در بر نمى‌گیرد، زیرا تحیز نمى‌پذیرد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومى که به هستى و نیستى متصف نیست. در چه چیزی به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه‌ای به وجود آمد؟ طبق صورت معلومى در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشکار ساختن حقایق الهى. هدف آن چیست؟ رهایى از آمیزش تا هر جهانى بهرة خود را از منشأ خود، بدون آمیختگى، بشناسد. پس غایت آن، اظهار حقایق خود است و شناخت افلاک بزرگ جهان - یعنى هر آنچه غیر انسان است - و نیز شناخت جهانى کوچک، یعنى انسان که روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاک انسان که مقامات و حرکات و تفصیل طبقات اوست. پس انسان با اینکه از لحاظ جسم، جهان کوچک و از لحاظ پیدایش نیز حقیر است، خلیفه خدا در جهان است، از آن رو که تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه‌ِ اوست، همان گونه که خود انسان، مألوه‌ِ خداوند است <ref> الفتوحات، 1/118</ref>. | ||
در اینجا، ابن عربى پیش از ادامة سخن درباره روند پیدایش جهان و با به میان کشیدن نکاتى از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستى را به چهارگونه «معلوم» تقسیم مى‌کند: | در اینجا، ابن عربى پیش از ادامة سخن درباره روند پیدایش جهان و با به میان کشیدن نکاتى از لحاظ نظریه شناخت خود، کل هستى را به چهارگونه «معلوم» تقسیم مى‌کند: خدا که موصوف به وجود مطلق است، زیرا نه معلول چیزی است و نه علت چیزی، بلکه به خودی خود موجود است و آگاهى وعلم به او، عبارت است از آگاهى به وجود او. وجود او غیر از ذاتش نیست. آگاهى به حقیقت ذات او، ممنوع است و با دلیل و برهان عقلى شناختنى نیست؛ آنچه نکته اصلى بحث ما در اینجاست، یعنى «حقیقت کلیه» که از آن‌ِ خدا و جهان است و متصف به هستى و نیستى یا حدوث و قدم، نیست. در قدیم، چون موصوف بدان شود، قدیم است و در محدث، چون موصوف بدان شود، محدث است. معلومات را، چه کهن چه نوین، نمى‌توان دانست، مگر که این حقیقت دانسته شود. این حقیقت موجود نمى‌شود، مگر که چیزهایى موصوف بدان، موجود شوند. اگر چیزی از غیر عدم متقدم بر آن، وجود یابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - درباره آن حقیقت گفته مى‌شود که موجود قدیم است و اگر چیزی از عدمى به وجود آید، مانند وجود آنچه غیر از خداست، درباره آن حقیقت گفته مى‌شود که محدث است. آن حقیقت، به حقیقت خود، در هر موجودی یافت مى‌شود و تجزیه نمى‌پذیرد و در آن، کل و بعض نیست. شناخت آن، مجرد از صورت آن، با دلیل و برهان، دست یافتنى نیست. جهان از این حقیقت، با وساطت خدا، به وجود آمده است، در حالى که خود آن، موجود نیست که بپنداریم حق ما را از موجودی قدیم ایجاد کرده است و از این رو قِدَم برای ما ثابت شود. این حقیقت، همچنین متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نیست، اما آن اصل همه موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگى (فلک الحیاة) است و حقى است که همه چیز بدان آفریده شده است. آن حقیقت، سپهر محیط معقول است. اگر آن را جهان بدانى، درست است و اگر جهان ندانى، باز درست است. اگر بگویى آن خداست یا خدا نیست، در هر دو صورت راست گفته‌ای. آن حقیقت پذیرای همه اینهاست و به تعدد اشخاص جهان، متعدد مى‌شود و با تنزیه حق، منزه مى‌گردد. برای نزدیک‌تر شدن به فهم، نمونه و مثال آن، «چوب بودن» است در یک تخته چوب یا صندلى یا منبر یا تابوت و همچنین «4 گوش بودن» است در شکلها، در هر 4 گوشى، مانند خانه، تابوت و برگ کاغذ، چنانکه «4 گوش بودن» و «چوب بودن»، به حقیقت آنها، در هر فردی از این افراد، یافت مى‌شود و نیز مانند رنگها، مثلاً سفیدی در جامه، کاغذ، جوهر و آرد، بى‌آنکه سفیدی معقول در جامه متصف شود به اینکه جزئى از آن در جامه است، بلکه حقیقت سفیدی در جامه پدیدار شده است، همان گونه که در کاغذ ظهور کرده است؛ معلوم سوم، همانا همه جهان است، از فرشتگان، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمین و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست معلوم چهارم، انسان‌ِ خلیفه است که خدا وی را در این جهان که مقهور و مسخّر اوست، قرار داد <ref>همان، 1/118- 119</ref>. | ||
ابن عربى، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه مى‌دهد و مى‌گوید که چون خداوند هستى جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهیى که از راه آگاهى به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلى از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتى پدید آمد به نام «هباء» که به منزلة طرحى است که بنّا از گچ مى‌ریزد تا هر شکلى از شکلها و صورتها را که بخواهد، در آن برپا کند. این نخستین موجود در جهان است و على بن ابى طالب(ع) و سهل بن عبدالله تُستری <ref>د 283ق/896م</ref> و دیگران از اهل تحقیق و کشف و وجود، از آن نام برده‌اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلى کرد که صاحبان اندیشه‌ها آن را هیولای کل مى‌نامند و همه جهان بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد. در آن هباء، هر چیزی بر حسب نیرو و استعدادش، از خدا بهره‌ای پذیرفت، همان گونه که گوشه‌های خانه، روشنایى چراغ را مى‌پذیرند و هر گوشه، به اندازة نزدیکى به آن نور، روشناییش بیشتر و پذیرشش از روشنایى شدیدتر مى‌شود. در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش حق، نزدیک‌تر از «حقیقت محمدی» که «عقل» نام دارد، نبود. وی سرور همه جهان و نخستین پدیدار در هستى بود. وجود او از آن نور الهى و از هباء و از حقیقت کلیه بود. عین محمد (ص) و عین جهان، از تجلى حق در هباء به وجود آمدند. نزدیک‌ترین کسان به او، على بن ابى طالب(ع) بود <ref>همان، 1/119؛ نیز نک: یحیى، استدراک، 2/227</ref>، که مى‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات پس از «على بن ابى طالب» این عبارت آمده است: «رضى الله عنه امام العالم و سرالانبیاء اجمعین»). | ابن عربى، بار دیگر با اشاره به حدیث «خدا بود و چیزی با او نبود»، سخن را ادامه مى‌دهد و مى‌گوید که چون خداوند هستى جهان را اراده کرد و آن را بنابر آگاهیى که از راه آگاهى به خودش بر آن داشت، آغاز کرد. آنگاه از آن اراده مقدس، با گونه‌ای تجلى از تجلیات تنزیه به حقیقت کلیه، حقیقتى پدید آمد به نام «هباء» که به منزلة طرحى است که بنّا از گچ مى‌ریزد تا هر شکلى از شکلها و صورتها را که بخواهد، در آن برپا کند. این نخستین موجود در جهان است و على بن ابى طالب(ع) و سهل بن عبدالله تُستری <ref>د 283ق/896م</ref> و دیگران از اهل تحقیق و کشف و وجود، از آن نام برده‌اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلى کرد که صاحبان اندیشه‌ها آن را هیولای کل مى‌نامند و همه جهان بالقوه و طبق صلاحیت خود، در آن جای دارد. در آن هباء، هر چیزی بر حسب نیرو و استعدادش، از خدا بهره‌ای پذیرفت، همان گونه که گوشه‌های خانه، روشنایى چراغ را مى‌پذیرند و هر گوشه، به اندازة نزدیکى به آن نور، روشناییش بیشتر و پذیرشش از روشنایى شدیدتر مى‌شود. در آن هباء، هیچ چیز به پذیرش حق، نزدیک‌تر از «حقیقت محمدی» که «عقل» نام دارد، نبود. وی سرور همه جهان و نخستین پدیدار در هستى بود. وجود او از آن نور الهى و از هباء و از حقیقت کلیه بود. عین محمد (ص) و عین جهان، از تجلى حق در هباء به وجود آمدند. نزدیک‌ترین کسان به او، على بن ابى طالب(ع) بود <ref>همان، 1/119؛ نیز نک: یحیى، استدراک، 2/227</ref>، که مى‌نویسد: در نسخه نخستین‌ِ فتوحات پس از «على بن ابى طالب» این عبارت آمده است: «رضى الله عنه امام العالم و سرالانبیاء اجمعین»). | ||
| خط ۵۸۲: | خط ۵۸۲: | ||
در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر متکلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح مى‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینى (د 478ق/1085م) آن را غیر مدوّن در صحاح مى‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» بر مى‌گرداند <ref>ص 163-164</ref>. | در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که اکثر متکلمان و محدثان اشعری، «حدیث صورت» را ناصحیح مى‌شمارند. از جمله، امام‌الحرمین جوینى (د 478ق/1085م) آن را غیر مدوّن در صحاح مى‌شمارد و ضمیر آن را به «آدم» بر مى‌گرداند <ref>ص 163-164</ref>. | ||
گفتنى است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت مى‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» ( سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هستة اصلى این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانى (د 50 م) مى‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم مى‌کند: | گفتنى است که اصل نظریه آفرینش انسان به صورت خدا، در تورات یافت مى‌شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم... پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» ( سفر پیدایش، 1:26-27). این اندیشه سپس به مسیحیت و از آن رهگذر به مکتب گنوستیکها راه یافته بود. هستة اصلى این نظریه را برای نخستین بار نزد فیلسوف یهودی فیلون اسکندرانى (د 50 م) مى‌یابیم. وی «انسان» را به دو مقوله تقسیم مى‌کند: «انسان آسمانى1» که به صورت خدا ساخته شده و تباهى ناپذیر است یا «انسان الهى2» که کلمة جاویدان است و از این رو تباهى ناپذیر است؛ «انسان زمینى». وی همچنین اصطلاح «انسان نخستین3» را به کار برده است که ابن عربى نیز آن را به کار مى‌برد <ref>فیلون، «تفسیر استعاره‌ای4»، 49، «درباره...»، 34 ؛ ابن عربى، «عقلة»، 94</ref>. | ||
از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربى انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» مى‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه مى‌کند و مى‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان مى‌بود، ناگزیر کسى کامل‌تر از موجدِ آن یافت مى‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمى‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمى‌شود. خدا مختصر مجموعى از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانى آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهى بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط مى‌یابیم. گفته مى‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز،.(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفى است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلى یافت مى‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربى این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن عربى انسان را «جهان کوچک» (عالم صغیر) در برابر «جهان بزرگ» (عالم کبیر) و جهان را «انسان‌ِ بزرگ» مى‌نامد و تصویری زیبا از این موضوع عرضه مى‌کند و مى‌گوید: هر آنچه غیر از خداست، به صورت‌ِ موجدِ آن پدیدار شده است. خدا چیزی جز خود را پدیدار نکرده است. پس جهان مظهر حق است به کمال و در امکان بدیع‌تر از این جهان نیست، چون از حق کامل‌تری نیست، اگر در امکان، کامل‌تر از این جهان مى‌بود، ناگزیر کسى کامل‌تر از موجدِ آن یافت مى‌شد، اما چون چیزی جز خدا یافت نمى‌شود، پس در امکان، جز مثل آنچه آشکار شده است، چیزی نیست و کامل‌تر از آن یافت نمى‌شود. خدا مختصر مجموعى از این جهان را ساخت که در بردارنده همه معانى آن به کامل‌ترین وجهها بود و او را «آدم» نام نهاد و گفت که وی را به صورت خود آفریده است. پس انسان مجموع جهان است. او انسان کوچک است و جهان انسان بزرگ یا اگر بخواهى بگو انسان جهان کوچک است <ref> الفتوحات، 3/11</ref>. ما اصطلاح «جهان کوچک5» را برای نخستین بار نزد دموکریتوس (ح 460- ح 380 ق م) از فیلسوفان پیش از سقراط مى‌یابیم. گفته مى‌شود که وی انسان را جهان کوچک نامیده است <ref>دیلز،.(II/153 </ref> اما اگر انتساب این اصطلاح به آن فیلسوف درست نباشد، ارسطو نخستین فیلسوفى است که انسان را «جهان کوچک» نامیده است <ref>کتاب، VIII فصل 2، 252b25</ref>. در رسائل اخوان الصفا درباره جهان همچون «انسان بزرگ»، و انسان همچون «جهان کوچک» بحث مفصلى یافت مى‌شود <ref>2/24، 456-479</ref>. به احتمال قوی، ابن عربى این مفاهیم را از اخوان الصفا گرفته است. | ||
| خط ۶۰۴: | خط ۶۰۴: | ||
ابن عربى در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلى پدیدة عشق مى‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینکه «دوست داشتن» (حب)، مقامى الهى است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست دارنده و مهربان) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره مى‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست و زیبایى را دوست مى‌دارد» <ref> الفتوحات، 2/322-323</ref> و آن را یک «حدیث ثابت» مى‌نامد <ref>همان، 2/114</ref>. | ابن عربى در چندین جا و به ویژه در «باب مقام محبت»، از فتوحات به تحلیل تفصیلى پدیدة عشق مى‌پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اینکه «دوست داشتن» (حب)، مقامى الهى است و خدا خود را «ودود» (بسیار دوست دارنده و مهربان) نامیده است و نیز در خبر، خدا «محب» (دوستدار) نامیده شده است، به این حدیث پیامبر اشاره مى‌کند که «اِن‌َّ اللّه‌َ جَمیل‌ٌ یحِب‌ُّ الْجَمال‌َ: خدا زیباست و زیبایى را دوست مى‌دارد» <ref> الفتوحات، 2/322-323</ref> و آن را یک «حدیث ثابت» مى‌نامد <ref>همان، 2/114</ref>. | ||
از دیدگاه ابن عربى «محبت» دارای 4 لقب است: | از دیدگاه ابن عربى «محبت» دارای 4 لقب است: حب (مهرورزی یا دوست داشتن)، یعنى خلوص آن در دل و صفای آن از تیرگیهای عوارض. دوستدار در این میان دارای هیچ غرض و اراده‌ای در برا بر محبوب خود نیست؛ وُدّ (مهربانى بسیار) که نامى الهى است (ودود) و از نعمتهای خداست و در او ثابت است؛ عشق که همانا افراط در دوست داشتن است. در خبر آمده که خدا خود را به «شدت‌ِ دوست داشتن» وصف کرده است، اما نامهای عشق و عاشق درباره خدا به کار نمى‌روند. در عشق، مهرورزی چنان به دوستدار روی مى‌کند که با همه اجزاءِ وی در مى‌آمیزد و او را سخت در بر مى‌گیرد، زیرا واژة عشق، مشتق از «عَشَقه» (گیاه پیچک) است؛ هوی (خواهش و آرزو) که همانا اختصاص دادن‌ِ همه اراده خود به محبوب و تعلق به اوست، در آغاز آنچه در دل روی دهد. این نام نیز درباره خدا به کار نمى‌رود <ref>همان، 2/323</ref>. | ||
ابن عربى، لطیف ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربة شخصى خود، تحلیل مى‌کند و مى‌گوید: انسان عشقى مفرط و آرزو و خواهشى و شوقى قلق‌انگیز و شیفتگى و لاغری و روی‌گردانى از خواب و خوراک، در خودش مى‌یابد و نمى‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق مى‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلى روی مى‌دهد و آن عشق بدان تعلق مى‌گیرد یا کسى را مى‌بیند و آن وجودی که در خود مى‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق مى‌گیرد و آنگاه پى مى‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانى‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهى نفوس انسانها به اشیاء، از پشت پردة غیب است. حالتى است مجهول که انسان نمى‌داند به چه کسى، در چه کسى و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است <ref>همان، 2/323-324</ref>. | ابن عربى، لطیف ترین گونه مهرورزیدن و دوست داشتن را، با تجربة شخصى خود، تحلیل مى‌کند و مى‌گوید: انسان عشقى مفرط و آرزو و خواهشى و شوقى قلق‌انگیز و شیفتگى و لاغری و روی‌گردانى از خواب و خوراک، در خودش مى‌یابد و نمى‌داند اینها همه برای کیست. معشوق او نامعین است. پس از آن چنان اتفاق مى‌افتد که برای وی، در کشف، یک تجلى روی مى‌دهد و آن عشق بدان تعلق مى‌گیرد یا کسى را مى‌بیند و آن وجودی که در خود مى‌یابد، با دیدن وی، به او تعلق مى‌گیرد و آنگاه پى مى‌برد که آن کس، محبوب او بوده و وی از آن آگاه نبوده است... این امر از نهانى‌ترین دقایق فرانگریستن و پیش آگاهى نفوس انسانها به اشیاء، از پشت پردة غیب است. حالتى است مجهول که انسان نمى‌داند به چه کسى، در چه کسى و به چه انگیزه‌ای شیفته و شیدا شده است <ref>همان، 2/323-324</ref>. | ||