اشاعره: تفاوت میان نسخه‌ها

[[اشاعره]] نامی آشنا در میان [[مکاتب کلامی]] [[اهل سنت]] و جماعت است. پایه‌گذار این مکتب [[اشعری|ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری]](۲۶۰-۳۲۴ه‍.ق) است. اشعری در ابتدا شاگرد مکتب [[معتزله|معتزلیان]] بود و در ادامه با جدا شدن از معتزلیان، به مکتب [[اهل حدیث]] پیوست با این هدف که میان عقل‌گرایی افراطی اهل اعتزال و عقل‌گریزی افراطی اهل حدیث راه معتدلی را بنیان کند. به همین دلیل، در تفسیر آرای اهل حدیث فهم عقلی را دخالت داد. در عصر کنونی می‌توان گفت که بیشتر اهل سنت در مشی کلامی خود، تابع [[مکتب اشعری]] هستند.  

[[اهل سنت و جماعت]] در اصول کلامی خویش دارای مذاهب گوناگونی هستند که در این میان مذاهب [[معتزله]]، [[اشاعره]]، [[ماتریدیه]] و ا[[هل حدیث]] بیشتر از بقیه مطرح می‌باشد.  

ریشه یابی این موضوع مستلزم بررسی‌های دقیق و گسترده همراه با مباحث طولانی و میدانی است که در جای خود باید بحث شود. با این حال به طور خلاصه می‌توان گفت که این مکتب در زمانی بنیان شد که معتزلیان از طرف برخی از خلفای وقت عباسی طرد شده و همچنین پایگاه‌های خود را نزد مردم از دست داده بودند.  

در مکتب اشاعره، پس از ابوالحسن اشعری، بزرگانی پروش یافتند که به عنوان نمونه نام برخی از افراد شاخص در ترتیب زمانی بدین شرح است.1. [[قاضی ابوبکر باقلانی]]، 2.[[ابواسحاق اسفرایینی]]،3.[[عبدالملک جوینی]]،4.[[ابوحامد غزالی]]،5. [[میر سید شریف جرجانی]]،6. [[سعدالدین تفتازانی]]،7. [[ملاعلی قوشجی]]، 8. [[عبدالوهاب شعرانی]]،9.[[محمد عبده]]،10 [[عبدالعظیم زرقانی]] 11.و [[شیخ محمود شلتوت]].  

به طور کلی باید گفت مکتب اشعری چون سایر مکاتب اسلامی مبانی اعتقادی خاصی دارد. از جمله مشخصه بارز مکتب اشعری، اعتنای شدید به توحید افعالی یا توحید در خالقیت و نیز انکار حسن و قبح عقلی و اثبات آن از طریق شرع است.

اشاعره به [[قضا و قدر]] سخت معتقدند و اراده الهی را در همه امور از جمله افعال انسان جاری می‌کنند و می‌گویند انسان کاسب افعال خویش است نه خالق. اشاعره به [[حسن و قبح عقلی]] اعتقاد ندارند، بلکه آن را شرعی می‌دانند. به این معنا که حسن و قبح هر فعلی تابع تشخیص شرع است، پس هیچ فعلی ذاتا حسن یا قبیح نیست مگر که شرع تشخیص دهد. در اعتقاد اشاعره مطابق با مفاد آیات قرآن؛ خداوند در [[قیامت]] با چشم دیده می‌شود. کلام خدا قدیم است و صفات خبری‌اش وقتی می‌تواند تفسیر شود که به‌دور از تشبیه و تعیین کیفیت باشد.  

1.اشاعره معتقدند که خداوند [[صفات خبری]] را به معانی لغوی اش دارا است، ولی کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن درکی نداریم.<ref>اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص21</ref> در این تعریف، از ورود به تجسیم و تشبیه پرهیز شده است.

2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می‌گوید که در قیامت می‌توان خدا را با چشم ظاهر دید.<ref>اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص35</ref>او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ که در بیان نفی رویت آمده است را توجیه کرده آن را بر جواز رویت تفسیر می‌کند.<ref>فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1 ص520</ref>

وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.<ref> غزالی ابوحامد، قواعد العقائد، ص169</ref>و باقلانی می‌گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.<ref>باقلانی ابوبک، تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301</ref>

اشاعره چون به توحید افعالی باورمندی شدید دارند، به همین جهت برای انسان هیچ گونه سهمی در موضوع خلقت قایل نیستند و آن را شرک می‌دانند. آنهامعتقدند خداوند فاعل همه افعال بندگان است چه آن افعال خیر باشد یا شر، لازمه این اعتقاد پذیرفتن جبر است و برای فرار از این مخمصه که موجب انکار معاد و بهشت و جهنم می‌شود، نظریه کسب را مطرح می‌کنند و انسان را کاسب افعال اختیاری‌شان می‌دانند تا جوابی برای جزای اعمال داشته باشند.<ref>اشعری ابوالحسن، اللمع، ص74</ref> و اما در تفسیر این نظریه می‌توان گفت که تمامی متکلمان اشعری و نیز متکلمان ماتریدی میان خلق و فعل تمایز قایل شده‌اند و معتقدند که خلق منحصر به فاعل الهی است. از منظر ایشان، جز خدا هیچ فاعل و خالقی وجود ندارد «لا موثر فی الوجود الا الله» اما کسب در اختیار انسان است. اشاعره معتقدند که انسان با قدرت حادث که از طرف خدا به او اعطا می‌شود، فعل را کسب کرده و او را نسبت با آن چه کسب کرده مسئول می‌داند.

جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می‌کند و معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدرت و اختیار و نیز وجود فاعل‌های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می‌نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو کنفی‏ القدرة أصلا...فلابد إذن من‏ نسبة فعل العبد إلی قدرته حقیقة لا علی وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان کما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلی القدرة، والقدرة یستند وجودها إلی سبب آخر تکون نسبة القدرة إلی ذلک السبب کنسبة الفعل إلی القدرة. و کذلک یستند سبب إلی سبب آخر حتی ینتهی إلی مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.<ref>شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل، ص 111 و 112</ref> یعنی عقل نمی‌تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است. پس باید بگوییم که استناد عبد نسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست، زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را به نحو اختراع و ابداع از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می‌کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می‌کند. بنا بر این فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می‌شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می‌شود و این استناد به شکل توالی فاعل‌هاسر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می‌شود.

وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می‌کند و می‌نویسد: الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعیة الْمَخْصُوصَة یجب الْفِعْل وعَلی هَذَا التَّقْدِیر یکون العَبْد فَاعِلا علی سَبِیل الْحَقِیقَة وَمَعَ ذَلِک فَتکون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَی وَقدره.<ref>فخرالدین رازی، معالم اصول الدین، ص 85 و 86</ref>یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می‌شود. بنا بر این تقدیر، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می‌شود. با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است. با توجه به اعتراف صریح فخر رازی نسبت به فاعلیت واقعی انسان، معلوم می‌شود که وی بر سر هیچ دو راهی‌ای قرار نمی‌گیرد، زیرا به صراحت اعتراف می‌کند که عبد پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص فعل، آن را با قدرت و اراده خودش انجام می‌دهد. بنا بر این، آن چه انجام داده در واقع به خودش منسوب می‌شود.

در تفسیر فخر رازی هم اختیار انسان در تعیین نوع فعل موثر است و هم فعل تابع [[قضا و قدر]] الهی است. تفسیری که امامیه نیز در امر بین الامرین آن را لحاظ کرده‌اند. فخر رازی در تفسیر کسب به وجود فاعل‌های طولی در ایجاد فعل اعتراف می‌کند و آن را می‌پذیرد. <ref>ر ک، فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ص 517</ref>  

یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به واسطه آن ثواب می‌برند اگر آن فعل طاعت باشد و عقاب می‌شوند اگر آن فعل معصیت باشد. نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است. زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می‌شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است مثل حرکاتی که ناشی از ارتعاشات حاصل می‌شود و یا مثل سقوط از بلندی و... علاوه اگر معتقد باشیم که هیچ فعلی به عباد مستند نباشد، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که اقتضای آن بر قصد و اختیار است با این فرض نمی‌تواند به طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست در اختیار انسان نیست که بتواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می‌کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می‌داند آن جا که می‌فرماید به آن چه انجام می‌دهند جزا داده می‌شوند و یا می‌فرماید کسی که ما راه هدایت را نشان دادیم اگر خواست مومن می‌شود و اگر نخواست کافر می‌شود.

از جمله شواهد آشکاری که موجب می‌شود بگوییم تفتازانی نه جبری محض است و نه تفویضی محض، تاکید وی بر سخن غزالی است که راه اقتصاد در اعتقاد یعنی راه میانه جبر و تفویض و پذیرش امر بین الامرین را برگزیده است. می‌نویسد:«و ملخص الکلام ما أشار إلیه الإمام حجة الإسلام الغزالی و هو أنه لما بطل‏ الجبر المحض‏ بالضرورة و کون العبدخالقا لأفعاله بالدلیل، وجب الاقتصاد فی الاعتقاد و هو أنها مقدورة بقدرة اللّه تعالی اختراعا و بقدرة العبدعلی وجه آخر من التعلق یعبر عنه عندنا بالاکتساب» خلاصه کلام همان چیزی است که غزالی به آن اشاره کرده است. وقتی مطابق با دلیل و نیز فهم ضروری و وجدانی، جبر محض باطل و انسان خالق افعالش شد، پس واجب شد در مسیر اعتقاد، راه میانه را انتخاب کنیم و بگوییم ایجاد افعال به دو قدرت وابسته است، قدرت خدا که فعل با اختراع او ایجاد و قدرت عبد که فعل با قدرت او کسب می‌شود.  

میر سید شریف کسب را از منظر لغت به گونه‌ای تعریف می‌کند که بر اساس اصول اختیار تبیین می‌شود، ولی در تفسیر نظریه کسب به رای ابوالحسن اشعری نزدیک و برای انسان سهم کمی نسبت به افعال صادره اش قایل می‌شود. به همین جهت سعی می‌کند تا با پیروی از کسب اشعری، انسان را از حیطه جبر محض خارج و برای او نوعی اختیار در حد پایین را ثابت کند. نوشته است:«ان‏ أفعال‏ العباد الاختیاریة واقعة بقدرة اللّه سبحانه و تعالی(وحدها) و لیس لقدرتهم تأثیر فیها بل اللّه سبحانه أجری عادته بان یوجد فی العبدقدرة و اختیارا فاذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما فیکون فعل العبد مخلوقا للّه ابداعا و احداثا و مکسوبا للعبد و المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوی کونه محلا له و هذا مذهب الشیخ أبی الحسن الاشعری» یعنی افعال اختیاری بندگان با قدرت الهی واقع می‌شود و قدرت بنده در ایجاد فعل کاملا بی تاثیر است، بلکه خدای متعال عادتش را این گونه جاری کرده است که در ذات بندگانش قدرت و اختیاری ایجاد کند تا اگر مانعی وجود نداشته باشد، آن فعل مقارن قدرت و اختیار به وجود آید. بنا بر این، فعل مخلوق ابداعا و احداثا برای خدای متعال است و در همان زمان چون عبدآن را کسب می‌کند، مکسوب بنده نیز می‌باشد. در ضمن می‌بایست دانست که مقارنت قدرت و اختیار نزد عبد، هیچ تاثیری در ابداع و ایجاد (خلق) فعل ندارد و عبد فقط محل کسب جهت فعل مکسوب شناخته می‌شود.

وی در تفسیر کسب و خلق افعال، همچون اسلاف خود خصوصا میر سید شریف جرجانی از رویه ثابتی استفاده می‌کند تا آن جا که می‌توان گفت او نیز چون اشعری سهم ناچیزی به نام کسبِ و بدون قدرت موثر قایل است. در‌این‌باره نوشته است:و المراد بکسبه إیّاه مقارنته لقدرته و إرادته من دون أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوی کونه محلًا له، و معنی ذلک انّ‏ الفعل‏ صادر من‏ اللَّه‏. غایة الأمر کون الإصدار منه تقارن مع وصف من صفات العبد، و هو انّه إذا صار ذات قدرة غیر مؤثرة و إرادة، کذلک یصدرالفعل من اللَّه سبحانه مباشرة فلا یکون للعبددور سوی کونه محلًا له.<ref>سبحانی جعفر، بحوث فی الملل و النحل، جلد 9،ص 50</ref>  

یعنی مراد از کسب همراهی با قدرت و اراده شخص است بدون آن که آن قدرت و اراده تاثیر یا مدخلی در وجود فعل داشته باشد، مگر آن که فعل محلی برای کسب باشد و این یعنی که فعل از طرف خدا صادر می‌شود. در تحلیل سخن قوشچی می‌توان گفت که وی انسان را محل یا به تعبیر رساتر، ظرفی برای فعل خدا می‌داند بدون آن که خود محل تاثیری در خلق فعل داشته باشد. کسب در نگاه وی یعنی مقارنت انسان همراه با قدرت و اراده‌ای که خدا در او پدید می‌آورد. با این توضیح که قدرت و اراده الهی جز آن که انسان را محلی برای پذیرش فعل خدا می‌کند، اثر دیگری ندارد.

اکنون مناسب است به نظرات برخی دیگر از متکلمان این مکتب که در قرون بعدی می‌زیستند و برخی نیز که در زمان معاصر حضور دارند، توجه کنیم.

نحوه خاص تحلیل این متکلم از کسب، او را از دیگر اشاعره متمایز می‌کند. وی موضوع کسب را از مسایل دقیق اصولی و نیز پیچیده می‌داند که حل آن جز به شهود عرفانی و مشی صوفیانه امکان پذیر نیست. می‌نویسد: أن مسألة الکسب من أدق مسائل الأصول و أغمضها و لا یزیل إشکالها إلا الکشف <ref>شعرانی عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، ج 1، ص 251</ref> مسئله کسب از دقیق ترین موضوعات اصولی و از پیچیده ترین آن است، به طوری که ابهامات و اشکالات آن جز به کشف(شهود باطنی) بر طرف نمی‌شود.

یعنی در کتاب خدا و سنت نبوی نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر این که مطابق آیات قرآن، خدای متعال خالق هر چیزی است. بازگشت هر چیزی به سوی اوست. هدایت و ضلالت در دست اوست.. خدا خالق هر چیزی است و آیا جز خدا خالق دیگری هم هست! خدا شما و آن چه را می‌سازید خلق کرده است!... و نیز پیامبر صلوات الله علیه فرمود: هرگاه به تو چیزی برسد، نگو اگر من چنین می‌کردم، چنان می‌شد، ولی بگو خدا مقدر کرده بود و آنچه را بخواهد انجام می‌دهد. زرقانی معتقد است اگر کسی به این نصوص نگاه کند، اعتراف می‌کند که همه امور به خدا بر می‌گردد و او در حاکمیتش بی شریک است.

محمد عبده معتقد است که در ایجاد افعال اختیاری مربوط به انسان، دو قدرت هم زمان موثر است، یکی قدرت خدا و دیگری قدرت انسان. وی در کتاب خود به نام رساله التوحید می‌نویسد:«یشهدُ سلیمُ العقل و الحواس من نفسه انّه موجود و لا یحتاج فی ذلک الی دلیلٍ یَهدیه و لا معلّمٍ یُرشده، کذلک یشهدُ انّه مدرک لأعماله الاختیاریة یَزِنُ نتائجَها بعقله و یُقدِّرها بارادتِه ثم یُصدرها بقدرة ما فیه ویُعَدُّ انکارُ شیئ من ذلک مساویا لاِنکار وجوده فی مجافاته لبداهة العقل» <ref>عبده محمد، رساله التوحید، جلد اول، ص 31</ref>