اشاعره: تفاوت میان نسخه‌ها

[[اشاعره]] نامی آشنا در میان [[مکاتب کلامی]] [[اهل سنت]] و جماعت است. پایه‌گذار این مکتب [[اشعری|ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری]](۲۶۰-۳۲۴ه‍.ق) است. اشعری در ابتدا شاگرد مکتب [[معتزله|معتزلیان]] بود و در ادامه با جدا شدن از معتزلیان، به مکتب [[اهل حدیث]] پیوست با این هدف که میان عقل‌گرایی افراطی اهل اعتزال و عقل‌گریزی افراطی اهل حدیث راه معتدلی را بنیان کند. به همین دلیل، در تفسیر آرای اهل‌حدیث فهم عقلی را دخالت داد. امروزه می‌توان گفت که غالب اهل‌سنت در مشی کلامی خود، تابع [[مکتب اشعری]] هستند.  

ریشه‌یابی این موضوع، مستلزم بررسی‌های دقیق و گسترده همراه با مباحث طولانی و میدانی است که در جای خود باید بحث شود. با این‌حال به‌طور خلاصه می‌توان گفت که این مکتب در زمانی بنیان شد که معتزلیان از طرف برخی از خلفای وقت عباسی طرد شده و همچنین پایگاه‌های خود را نزد مردم از دست داده بودند و این بیشتر به جهت تبلیغ سویی بود که به شکل وسیع علیه مکتب معتزله ایجاد شده بود. معتزلیان به دلیل افراط در عقل‌گرایی برخاسته از فلسفه یونانی، از متون [[قرآن]] و [[روایات]] فاصله گرفته بودند و همین موجب شد که مردم به این مکتب و پیروانش بد‌گمان و از آن روی گردان شوند.<ref> با استفاده از ولوی، علی‌محمد، تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، ص450.</ref>  

وی از نسل ابوموسی اشعری صحابه پیامبر صلوات الله علیه است.<ref>ولوی، علی‌محمد؛ تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، موسسه انتشارات بعثت، تهران، 1367، ج2، ص454.</ref> که در سال 260 قمری در [[بصره]] به دنیا آمد و در سال 324 قمری در [[بغداد]] از دنیا رفت.<ref> با استفاده از کتاب تاریخ فرق اسلامی نوشته حسین صابری، انتشارات سمت، تهران، 1383، ج1، ص229.</ref>اشعری تا چهل سالگی پیرو مکتب معتزله بود، اما در سال 320 قمری با برائت از اندیشه‌های اعتزالی، مکتب جدیدش را بنیان نهاد. <ref>همان ص 231 با اقتباس</ref>

هدف اصلی ابوالحسن اشعری در ایجاد مکتب اشاعره، مبارزه با دو جریان تندرو عقل‌گرایی افراطی معتزله و نص‌گرایی افراطی اهل‌حدیث بود تا بتواند با تعدیل این دو رویکرد افراطی، مکتب میانه‌رویی را پایه‌گذاری کند. معتزلیان بر مبانی عقلی به عنوان تنها ابزار شناخت تاکید می‌کردند و با نفی‌ هر آنچه‌ در نظر آنان‌ با فهم عقلی ناسازگار بود و نیز با استناد به آیات نفی کننده تشبیه، تجسیم و رؤیت‌ خدا؛ منکر صفات‌ زاید بر ذات‌ شدند و از خلق‌ کلام‌ خدا سخن‌ گفتند. و اما در برابر معتزلیان، اهل حدیث صف بسته بودند. پیروان این مکتب با تکیه‌ بر نصوص و متون و نقلیات، روش عقل‌ ستیزانه‌‌ای در پیش‌ گرفته و به‌ تفسیر ظاهری‌ آیات‌ پرداختند و از تأویل‌ عقلانی‌ قرآن‌ سخت‌ پرهیز می‌کردند. در این میان، اشعری‌ و پیروانش با تلاش در برابر این افراط و تفریط‌ها، راه میانه‌‌ای را انتخاب و مکتبی را بنیان کردند که به نام مکتب اشاعره معروف شد.<ref> ابن خلدون، مقدمه‌، ج۲، ص۹۴۲-۹۴۷، ترجمه محمدپروین‌ گنابادی‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌.</ref>

در مکتب اشاعره، پس از ابوالحسن اشعری بزرگانی پروش یافتند که به عنوان نمونه نام برخی از افراد شاخص در ترتیب زمانی بدین شرح است.1. [[قاضی ابوبکر باقلانی]]، 2.[[ابواسحاق اسفرایینی]]،3.[[عبدالملک جوینی]]،4.[[ابوحامد غزالی]]،5. [[میر سید شریف جرجانی]]،6. [[سعدالدین تفتازانی]]،7. [[ملاعلی قوشجی]]، 8. [[عبدالوهاب شعرانی]]،9.[[محمد عبده]]،10 [[عبدالعظیم زرقانی]] 11.و [[شیخ محمود شلتوت]].  

اشاعره آثار کلامی بسیاری برجای گذاشتند که به نام برخی همراه با نام مولف اشاره می‌شود. 1.[[اللمع]] ابوالحسن اشعری،2. [[مقالات الاسلامیین]] ابوالحسن اشعری،3. [[الابانه عن اصول الدیانه]] ابوالحسن اشعری،4. [[استحسان الخوض فی علم الکلام]] ابوالحسن اشعری، 5. [[تمهید الاوایل و تلخیص الدلایل]] ابوبکر باقلانی،6.[[الشامل فی اصول الدین جوینی]]،7.[[احیاء علوم الدین]] ابوحامد غزالی،8. [[الاقتصاد فی الاعتقاد]] ابوحامد غزالی،9.[[الاربعین فی اصول الدین]] ابوحامد غزالی،10. [[مجموعه رسائل الامام الغزالی]] ابوحامد غزالی،11. [[الملل و النحل]] عبدالکریم شهرستانی،12.[[القضاء و القدر]] فخر رازی،13. [[المطالب العالیه من العلم الالهی]] فخر رازی،14.[[المحصل]] فخر رازی،15. [[معالم اصول الدین]] فخر رازی 16.[[المباحث المشرقیه]] فخر رازی،17. [[تفسیر مفاتیح الغیب]] فخر رازی(البته این اثر تفسیری است)18.[[شرح المواقف]] میر سید شریف جرجانی،19. [[شرح العقاید النسفیه]] سعدالدین تفتازانی،20. [[شرح المقاصد]] سعدالدین تفتازانی، 21.[[الیواقیت و الجواهر]] عبدالوهاب شعرانی،22. [[مناهل العرفان]] عبدالعظیم زرقانی، 23. [[رساله التوحید]] محمد عبده و...

مکتب اشعری همچون سایر مکاتب‌اسلامی مبانی اعتقادی خاصی دارد. از جمله ویژگی‌های آشکار این مکتب، باورمندی شدید به توحید‌افعالی یا توحید در خالقیت و نیز انکار حسن و قبح عقلی و پذیرش حسن و قبح شرعی است.اشاعره به [[قضا و قدر]] سخت معتقدند و اراده‌الهی را در همه امور از جمله افعال انسان حاکم می‌دانند و می‌گویند انسان کاسب افعال خویش است نه خالق. همانگونه که اشاره شد، اشاعره به [[حسن و قبح عقلی]] اعتقاد ندارند، بلکه آن را شرعی می‌دانند، به این معنا که حسن و قبح هر فعلی تابع تشخیص شرع است، پس هیچ فعلی ذاتا حسن یا قبیح نیست مگر که حسن و قبح آن را شرع تشخیص دهد. در اعتقاد اشاعره مطابق با مفاد آیات قرآن؛ خداوند در [[قیامت]] با چشم دیده می‌شود. کلام خدا قدیم است و صفات خبری‌اش وقتی می‌تواند تفسیر شود که به‌دور از تشبیه و تعیین کیفیت باشد.  

1.برخی از متکلمین این مکتب معتقدند که خداوند از [[صفات خبری]] به معنای لغوی‌اش برخوردار است، ولی می‌گویند که کیفیت آن برای ما مجهول است و از آن هیچ درکی نداریم.<ref>اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص21</ref> این تعریف، ورود به تجسیم و تشبیه را منع می‌کند.

متکلمان پس از ابوالحسن اشعری نیز بر همین روش بوده‌اند، اما بعضی از آنهامعتقدند که صفات خبری نیازمند تاویل است تا فهمیده شود.<ref>آمدی، غایه المرام فی علم الکلام، ص127-129</ref> با این حال بعضی دیگر چون فخر رازی قائل به لزوم تأویل یا تفویض صفات خبری شده‌اند.<ref> فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین، ج1 ص163</ref>

2. اشاعره به جواز رویت خدا معتقدند. اشعری می‌گوید که در قیامت می‌توان خداوند را با چشم ظاهر دید.<ref>اشعری ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، ص35</ref>او برای این ادعا شواهدی از قرآن و روایات می‌آورد. متکلمان پس از اشعری نیز به پیروی از او قائل به جواز رؤیت خدا شده‌اند. مثلا فخر رازی آیه: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ» که در بیان نفی رویت آمده است را توجیه کرده آن را بر جواز رویت تفسیر می‌کند.<ref>فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1 ص520</ref>

وغزالی نیز آن را اثبات می‌کند.<ref> غزالی ابوحامد، قواعد العقائد، ص169</ref>و باقلانی می‌گوید چون خدا وجود دارد پس قابل مشاهده است.<ref>باقلانی ابوبکر، تمهید الاوائل وتلخیص الدلائل، ص301</ref>

3. درباره قرآن دو نظر نزد متکلمین مطرح بود، نظر اول این بود که آیا کلام خدا از صفات ذات است یا صفات فعل؟ و نظر دوم این بود که آیا قرآن که کلام خدوندا است، قدیم است یا حادث؟ معتزلیان معتقدند که کلام خداوند قدیم و ذاتی نیست، بلکه حادث است، اما اهل حدیث(حنابله)کلام را از صفات ذات می‌دانند و اما مکتب اشاعره که هدفش تعدیل میان دو مذهب معتزله و اهل حدیث بود با عنایت به حفظ شعار حنابله که معتقد به ذاتی و قدیمی بودن کلام خدا بودند، معتقد شدند که بله کلام خداوند قدیم است، ولی مانند کلام بشر نیست تا مرکب از حروف و اصوات باشد، بلکه کلام خدا نفسی است و قایم به ذات اوست و حقیقت کلام چیزی جز این نیست و اطلاق کلام به جمله‌ها مجاز‌گویی است.<ref>شهرستانی عبدالکریم، نهایة الاقدام فی‌علم الکلام، ص111</ref> دیگر متکلمان اشاعره نیز در‌این‌باره بر روش اشعری بودند و این موضوع را با عبارات گوناگون بیان کردند.  

اشاعره چون به توحید افعالی باورمندی شدید دارند، به همین جهت برای انسان هیچ گونه سهمی در موضوع خلقت قایل نیستند و آن را شرک می‌دانند. آنهامعتقدند خداوند فاعل همه افعال بندگان است چه آن افعال خیر باشد یا شر، لازمه این اعتقاد پذیرفتن جبر است و برای فرار از این مخمصه که موجب انکار معاد و بهشت و جهنم می‌شود، نظریه کسب را مطرح می‌کنند و انسان را کاسب افعال اختیاری‌شان می‌دانند تا جوابی برای جزای اعمال داشته باشند.<ref>اشعری ابوالحسن، اللمع، ص74</ref> و اما در تفسیر این نظریه می‌توان گفت که تمامی متکلمان اشعری و نیز متکلمان ماتریدی میان خلق و فعل تمایز قایل شده‌اند و معتقدند که خلق منحصر به فاعل الهی است. از منظر ایشان، جز خدا هیچ فاعل و خالقی وجود ندارد «لا موثر فی الوجود الا الله» اما کسب در اختیار انسان است. اشاعره معتقدند که انسان با قدرت حادث که از طرف خدا به او اعطا می‌شود، فعل را کسب کرده و او را نسبت با آن چه کسب کرده مسئول می‌داند.

ابوالحسن اشعری در تعریف کسب به پایین ترین حد اختیار نسبت به عباد بسنده می‌کند. او در تعریف کسب می‌نویسد:حقیقه الکسب ان الشی وقع من المکتسب به بقوه حادثه. <ref>اشعری ابوالحسن، اللمع، ص 76</ref> حقیقت کسب، وقوع هر فعلی از انسان به جهت قدرت حادثی است که این قدرت از طرف خدا و هم زمان با وقوع فعل در اختیار انسان قرار نمی‌گیرد تا فعل مورد نظر کسب شود و در جایی دیگر به این نکته اشاره می‌کند که: قدرة العبد کما لم تـوءثر فی‌ وجود‌ الفعل البته، لم توثر ایضا فی شی من صفات ذلک الفعل». یعنی همان طور که قدرت عبد در خلق فعل تاثیری ندارد، در صفات آن فعل نیز بی تاثیر است.<ref>فخر رازی، القضا و القدر، ص 32</ref> و این به معنای پایین ترین مرحله قدرت برای عبد است که نه در اصل فعل تاثیر دارد و نه در صفات آن.

باقلانی نیز چون ابوالحسن اشعری میان خلق فعل و صفات آن تمایز قایل است و خلق را برای خدا و کسب را برای انسان می‌داند، با این حال باقلانی اختیار و اراده انسان را در نحوه صفات افعال دخیل می‌داند. امری که ابوالحسن اشعری آن را نفی کرده بود. فخر رازی از طرف باقلانی می‌نویسد: قدرة العبدوإن لم توثّر فی وجود ذلک‌ الفعل، ‌ إلاّ‌ انّها أثّرت فی صفة من صـفات ذلک الفـعل... فـذات الحرکة و وجودها واقع بقدرة الله امـّا‌ کـونها‌ طـاعة‌ أو معصیة بقدرة العبد. یعنی قدرت عبد اگر چه در ایجاد و خلق فعل هیچ تاثیری ندارد، اما در صفات آن فعل تاثیر می‌گذارد، پس اصل حرکت به قدرت خدا واقع می‌شود، اما مطیعانه یا عاصیانه بودن آن که جزء صفات فعل است، تابع قدرت(و اختیار و اراده) عبد می‌باشد.<ref>القضا والقدر، ص 32 و تلخیص المحصّل، ص 325</ref>  

جوینی در تعریف نظریه کسب، تفسیر اشعری و حتی باقلانی را نقد می‌کند و معتقد است که عبد دارای قدرت و اختیار است و علاوه قدرتش در طول قدرت خدا است. این نوع تفسیر که در آن به قدرت و اختیار و نیز وجود فاعل‌های طولی اشاره شده است، تقریبا در میان متکلمان اشاعره متقدم بی سابقه است و علاوه، به تفسیر امامیه از امر بین الامرین شباهت دارد. می‌نویسد:أما نفی هذه القدرة و الاستطاعة فممّا یأباه العقل و الحسن، و أما إثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهو کنفی‏ القدرة أصلا...فلابد إذن من‏ نسبة فعل العبد إلی قدرته حقیقة لا علی وجه الإحداث و الخلق، فإن الخلق یشعر باستقلال إیجاده من العدم و الإنسان کما یحس من نفسه الاقتدار، یحس من نفسه أیضا عدم الاستقلال، فالفعل یستند وجوده إلی القدرة، والقدرة یستند وجودها إلی سبب آخر تکون نسبة القدرة إلی ذلک السبب کنسبة الفعل إلی القدرة. و کذلک یستند سبب إلی سبب آخر حتی ینتهی إلی مسبب الأسباب. فهو الخالق للأسباب و مسبباتها.<ref>شهرستانی عبدالکریم، الملل و النحل، ص 111 و 112</ref> یعنی عقل نمی‌تواند بپذیرد که انسان نسبت به انجام فعل قدرت و استطاعت ندارد و علاوه قدرت بی اثر هم مثل نبود قدرت است. پس باید بگوییم که استناد عبد نسبت به فعلش حقیقی است، اما این استناد بر وجه احداث و خلق نیست، زیرا خلق در جایی است که خالق بتواند موجودی را به نحو اختراع و ابداع از عدم به وجود بیاورد، ولی انسان همان طور که از یک طرف نسبت به افعالش احساس اقتدار و استقلال می‌کند، همان گونه نیز احساس وابستگی می‌کند. بنابراین فعلی که وجودش به قدرت و سببی مستند می‌شود آن سبب و قدرت نیز به سبب و قدرت دیگری مستند می‌شود و این استناد به شکل توالی فاعل‌هاسر انجام به مسبب الاسباب که چیزی جز خالق اسباب و مسببات نیست، منتهی می‌شود.

وی در جای دیگر ادعای خود را به صراحت تکرار می‌کند و می‌نویسد: الْمُخْتَار عندنَا أَنّ عِنْد حُصُول الْقُدْرَة والداعیة الْمَخْصُوصَة یجب الْفِعْل وعَلی هَذَا التَّقْدِیر یکون العَبْد فَاعِلا علی سَبِیل الْحَقِیقَة وَمَعَ ذَلِک فَتکون الْأَفْعَال بأسرها وَاقعَة بِقَضَاء الله تَعَالَی وَقدره.<ref>فخرالدین رازی، معالم اصول الدین، ص 85 و 86</ref>یعنی مختار ما این است که وقتی قدرت و داعی مخصوص با هم حاصل شود، فعل واجب می‌شود. بنابراین تقدیر، عبد به طور حقیقی فاعل فعل خویش می‌شود. با این حال، خلق افعال به طور کلی تابع قضا و قدر الهی است. با توجه به اعتراف صریح فخر رازی نسبت به فاعلیت واقعی انسان، معلوم می‌شود که وی بر سر هیچ دو راهی‌ای قرار نمی‌گیرد، زیرا به صراحت اعتراف می‌کند که عبد پس از حصول قدرت همراه با داعی مخصوص فعل، آن را با قدرت و اراده خودش انجام می‌دهد. بنابراین، آن چه انجام داده در واقع به خودش منسوب می‌شود.

یعنی و برای بندگان افعالی اختیاری است که به واسطه آن ثواب می‌برند اگر آن فعل طاعت باشد و عقاب می‌شوند اگر آن فعل معصیت باشد. نه به آن چیزی که جبریه معتقدند که هیچ فعلی به عبد منتسب نیست و حرکاتش به منزله حرکات جمادات است که قدرت و قصد و اختیاری برای آن متصور نیست و البته این فرضیه باطل است. زیرا ما فرق میان حرکات اختیاری و اضطراری را متوجه می‌شویم. حرکات ارادی شامل هر حرکتی است که از اراده و اختیار انسان ناشی شود مثل افعال روزانه از جمله عبادات و حرکات اضطراری حرکاتی است که از اختیار انسان خارج است مثل حرکاتی که ناشی از ارتعاشات حاصل می‌شود و یا مثل سقوط از بلندی و... علاوه اگر معتقد باشیم که هیچ فعلی به عباد مستند نباشد، پس وجود احکام تکلیفی و ثواب و عقاب نیز بی معنا خواهد شد و البته افعالی چون نماز و روزه که اقتضای آن بر قصد و اختیار است با این فرض نمی‌تواند به طور واقعی به عبد مستند شود. اما موضوعاتی چون بلندی قامت یا سیاهی پوست در اختیار انسان نیست که بتواند با اراده و حرکت آن را تغییر دهد. با ملاحظه مطالب فوق مشاهده می‌کنیم که نصوص قطعی قرآن، انتساب فعل به انسان را واقعی می‌داند آن جا که می‌فرماید به آن چه انجام می‌دهند جزا داده می‌شوند و یا می‌فرماید کسی که ما راه هدایت را نشان دادیم اگر خواست مومن می‌شود و اگر نخواست کافر می‌شود.

بااین حال تفتازانی مشی کلی اشاعره را در اعتقاد به توحید افعالی و دفاع متعصبانه از آن می‌پذیرد و خدای متعال را مصدر همه افعال از خیر و شر می‌داند و در اعتراض به معتزله می‌نویسد:«و الله تعالی خالق لأفعال العباد کلها من الکفر و الایمان و الطاعة و العصیان لا کما زعمت المعتزلة أن العبدخالق لأفعاله.<ref>تفتازانی سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، ص 54</ref>