اصحاب حدیث: تفاوت میان نسخه‌ها

<div class="wikiInfo">[[پرونده:اصحاب حدیث.jpg |جایگزین=اصحاب حدیث]]

</div>

'''اصحاب حدیث''' در معنای عام خود، عنوان گروهی از عالمان اسلامی است که در شیوه‌ خود برای [[احادیث]] و پیروی آن اعتنایی ویژه داشته‌اند. اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات مختلف دینی اعم از [[فقه]]، [[کلام]] و غیر آن را مورد بررسی قرار داده‌اند، اما آنان بیش از هر چیز در تاریخ فرهنگ اسلامی به عنوان یکی از دو گرایش اصلی در [[فقه اهل‌سنت]] در سده‌های نخستین در مقابل [[اهل‌رأی]] شهرت دارند.

در نسل سال‌های 60-85 هـ و 85-110 هـ، ما گروهی به عنوان [[اصحاب اثر]] و گروهی دیگر به نام [[اصحاب أرایت]] داریم که در تقابل با هم بودند. گزارش‌های ثبت شده زیادی داریم که این تقابل را در نسل [[ابراهیم نخعی]] و نسل [[حمّاد بن ابی سلیمان]] نشان می‌دهد.

اصحاب اثر می‌گفتند: «کنّا نتبع الآثار» یعنی روش و منش ما پیروی از چیزی است که به ما رسیده است. نام‌گذاری [[اصحاب أرأیت]] به این دلیل بود که دائماً افرادی پیش صغار [[صحابه]] می‌آمدند و می‌گفتند: «أرایت ان کان کذا فحکمه ماذا؟». نظر شما در این مورد چیست؟ در متون تاریخی به این افراد اصحاب أرایت گفته می‌شود. اوج این مسأله حدود سال‌های 60-85 هـ است. البته در سال‌های 85-110 هـ کم کم گفتمان تغییر کرد و در نسل‌های بعدی یعنی نسل‌های 135-160 هـ دیگر اصحاب اثری وجود ندارند. همه جزء اصحاب أرایت هستند و پذیرفته‌اند که باید مسائل را نظام‌مند بررسی کرد.

در عوض گروه‌بندی‌های جدیدی بوجود آمد. در گروه‌بندی جدید این دوره، اصحاب حدیث مانند [[سفیان ثوری]] و اصحاب رأی مانند [[ابن ابی لیلا]] و [[ابوحنیفه]] در مقابل هم قرار داشتند. بسیاری این تغییر گفتمان را به خاطر شباهتی که بین حدیث و اثر وجود دارد، متوجه نمی‌شوند. در مورد اصحاب رأی و أرایت هم چون از ماده واحدی هستند، تصور می‌شود ناظر به یک چیز هستند. تقابل اصحاب اثر و اصحاب أرأیت داستان دیگری است و تقابل اصحاب حدیث و اصحاب رأی داستان دیگر! هم اصحاب حدیث و هم اصحاب رأی، جزء اصحاب أرایت هستند چون اصحاب اثر از بین رفته بودند و چیزی از آنها باقی نمانده بود.

منظور از [[اجتهاد]] الرأی این بود که یک صحابی بر اساس قوه حدسی که با مراجعه به دانسته‌های خود، و یک عالمی از تابعین با رجوع به آنچه که از [[پیامبر اسلام(ص)|پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم]] از طریق صحابه شنیده و یک ارتکازات ذهنیه‌ای از دین برایش به وجود آمده، بتواند در مورد مسأله‌هایی که مطرح شده و چیزی از گذشتگان به او نرسیده، نظر بدهد. این کار، یک حدس شخصی و کاملاً بدون روش بود. البته در نگاه اوّل مفید به نظر می‌رسید ولی هر چه زمان سپری می‌شد، تعارض‌ها خودش را بیشتر نشان می‌داد.

در همین نسل، میزان اختلافات در مسائل فقهی به اندازه‌ای شد که مثلاً 20 سال بعد منصور که تازه [[خلیفه]] شده بود، از [[ابن مقفع]] - داندیشمند معروف ایرانی - درخواست کرد کتابی برای دستورالعمل‌های کلی خلافت بنویسد. ابن مقفع کتاب کوچکی به نام «رساله الصحابه» نوشت<ref> این کتاب، مربوط به حدود سال‌های 135 هـ است که تاکنون باقی مانده و چاپ شده است. </ref> و در آن صریحاً خطاب به خلیفه می‌گوید: اگر یک جریان فتاوای متعارض و مختلف خاتمه ندهی، نظام قضایی از هم می‌پاشد. پس معلوم می‌شود این نگرانی برای یک مشاور عالی مثل ابن مقفع وجود داشته که به خلیفه صریحاً این مطلب را می‌گوید.

از یک زاویه به نظر می‌رسد این افراد از متورم شدن مباحث معارف اسلامی جلوگیری می‌کنند ولی آفت بزرگ این تفکر، ضد روش و ضد سیستم بودن آن بود و امکان به وجود آوردن هیچ نوع سیستمی را نمی‌داد. اگر از خود این فرد یک سال بعد همان سؤال را می‌کردند، جواب دیگری می‌داد. این مدل کار کردن، غیر قابل کنترل بود. برای یک [[کشور اسلامی]] که دائماً بزرگ و بزرگ‌تر می‌شد و به تدریج باید یک نظام پیچیده‌ای را برای اداره کشور به وجود می‌آورد، ادامه این روش، یک خطر خیلی جدی بود. در واقع به این دلیل است که ما می‌گوییم به تدریج تاریخ مصرف این سیستم از بین رفت.  

 

# نگاه حداقلی و جلوگیری از توسعه

اصحاب أرایت نسل جوان‌تری بودند. افرادی مثل [[حمّاد بن ابی سلیمان]] مایل بودند این وضعیت را اصلاح کنند یعنی فکر می‌کردند با این وضعیت نمی‌توان ادامه داد.

اما کدام گروه پیروز شد؟ اصحاب اثر محکوم به شکست بودند و نمی‌توانستند ادامه پیدا کنند. بنابراین تمام جناح بندی‌های بعدی، جناح بندی‌های گروه اصحاب أرایت است یعنی اصحاب حدیث و اصحاب رأی که در دوره بعد بوجود آمدند، ادامه دهنده راه اصحاب أرایت هستند و هیچ کس اصحاب اثر را ادامه نداد و نمی‌توانست ادامه دهد چون تاریخ مصرفش گذشته بود. با این توضیحات به اصحاب حدیث و اصحاب رأی می‌پردازیم.  

== پیدایی اصحاب حدیت به مثابه صنف یا گرایش ==

خیلی از افراد ابا ندارند که وقتی مثلاً راجع به [[احمد بن حنبل]] صحبت می‌کنند بگویند او جزو اخباریان [[اهل سنت]] است در حالی که او ربطی با اخباری که منظور ماست ندارد. علتش این است که این اصطلاح در بین اهل سنت در قرون 3 و 4 به کار برده می‌شد ولی به معنای دیگری. منظور از اخباری در آن زمان، گروه خاصی از مورخان بوده‌اند و اصلاً این اصطلاح به محدثان ارتباطی نداشته است.

تلقی دومی که معمولاً در کتاب‌ها نسبت به اصحاب حدیث وجود دارد، این است که اصحاب حدیث گروهی هستند که در مقابل اصحاب رأی قرار دارند که دقیقاً با نوع تفکری که اصحاب رأی دارند، مخالفند یعنی اصحاب رأی را ما یک تز حساب می‌کنیم که اصحاب حدیث آنتی‌تز آن هستند. به عبارتی، اصحاب حدیث حرف خاصی برای بیان نداشتند بلکه گروهی به نام اصحاب رأی بوجود آمدند که یک سری حرف‌هایی را زدند مثلاً این که می‌توانیم در مسائل با رأی خود نتایجی را بگیریم، که در مقابل این گروه، عده‌ای مخالفت کردند که نام آنها اصحاب حدیث شد. با این تلقی از اصحاب حدیث، عملاً اصحاب حدیث پیشینه<ref>Context.</ref>. اصحاب أرأیت تلقی می‌شوند یعنی اصحاب حدیث همان کسانی بودند که از قبلی وجود داشتند. اصحاب حدیث، ادامه [[صحابه]] و [[تابعین]] هستند و این اصحاب رأیند که مطلب جدیدی ارائه کردند. به همین دلیل بسیاری، مفهوم اصحاب حدیث را با مفهوم سلفیّه یکسان می‌دانند و علمای اصحاب حدیث را پیشینه [[سلفیه]] تلقی می‌کنند یعنی افرادی مثل مالک، [[سفیان ثوری]]، [[اوزاعی]] و [[احمد بن حنبل]] در واقع استادان و پیشکسوتان افرادی مثل ابن تیمیه هستند که داعیه دار حرکت سلفیه بودند. این نوع نگاه به اصحاب حدیث را، می‌توان در کتاب‌های موجود دید.

به نظر این دیدگاه پخته‌ترین شکل نگاه به اصحاب حدیث باشد ولی به نظر من، این تصور هم به اندازه تصور قبلی، خدشه دار است چون در این صورت اصحاب حدیث باید یک گروه مدافع باشند و موضع دفاعی داشته باشند، در حالی که اصحاب حدیث موضع تهاجمی دارند.  

برای تبیین دیدگاه صحیح باید کمی در مورد توسعه طلبی بوم مدینه توضیح دهم. بوم مدینه از بوم‌هایی بود که نه تنها غالب، بلکه سلطه طلب و توسعه طلب بود یعنی مدنی‌ها از همان اول، روحیه سلطه طلبی داشته‌اند. به طور مشخص از دوره سال‌های 60-85 هـ روحیه سلطه طلبی بین مدنی‌ها افزایش می‌یابد و علت آن این است که دقیقاً در این دوره، شاخه سفیانی از بنی امیه - یعنی 3 خلیفه اوّل بنی امیه، معاویه، یزید و معاویه دوّم - در سال 62 هـ مضمحل می‌شود. فاصله سال‌های 62 تا 64 هـ، دوره آشوب است و از سال 64 هـ شاخه مروانی روی کار می‌آید. از آن جایی که مروان، سال‌ها امیر مدینه بود، خلفای بعدی که به عنوان خلفای [[بنی امیه]] در [[شام]] روی کار می‌آمدند، خلفایی بودند که همیشه دارالسلطنه قبلیشان مدینه بود. دوره قاجار را به خاطر بیاورید که دارالسلطنه‌ای در [[تبریز]] به توان پایتخت دوّم بوجود آمده بود و هر کس که ولیعهد بود، به آن جا می‌رفت و یک دوره آموزشی می‌دید و شاه که فوت می‌کرد، او را از تبریز به [[تهران]] می‌آوردند تا پادشاه شود. ولیعهد معمولاً در مدینه یک سمت حکومتی داشت و بعد از این که خلیفه از دنیا می‌رفت، او را از مدینه به [[دمشق]] می‌آوردند تا امیر بشود. پس مانند [[دوره قاجار]] که عملاً تبریز تعیین کننده سیاست‌های تهران بود -چون ولی‌عهد را در تبریز آماده می‌کردند تا وقتی به تهران می‌آید، روش‌های دیکته شده قبلی را اجرا کند- مدینه نیز یک پایتخت در سایه بود.

توسعه طلبی را در موارد مختلفی می‌توان دید. از جمله در همین دوره است که با مصحف‌های کوفه و دیگر بلاد، مبارزه شدیدی صورت می‌گیرد و تا حد ممکن سعی می‌کنند نسخه‌های دیگر مصاحف را از بین ببرند تا مصحف مدینه را جایگزین کنند. پس این اتفاق زمان [[عثمان]] نیفتاد بلکه این اتفاق در دوره سلطه طلبی مدینه افتاد.

در معارضه با مدینه، در بحث معتبر بودن اجماع مردم یک شهر، قولی شاذی پیدا شده بود که اجماع کوفه هم حجت است ولی هیچ وقت چنین قولی را درباره شام، [[بصره]] یا مکه نمی‌بینید چون شامی‌ها، بصری‌ها و مکی‌ها همیشه شهروند درجه دو محسوب می‌شدند یعنی هیچ وقت این امکان را پیدا نکردند که به یک بوم پیشرو تبدیل شوند بلکه همیشه بوم‌های تابع بودند و تنها مجبور بودند در دعواهایی که بوجود می‌آید، واکنش نشان بدهند که جزء اقمار کدام یک از این دو شهر - مدینه یا کوفه - باشند. این سلطه طلبی تا پایان دوره بنی امیه ادامه پیدا می‌کند چون [[عباسیان]] سعی کردند با این توسعه طلبی، مقابله کنند<ref>تاریخ حدیث و تاریخ علوم اسلامی یعنی همین کاری که در این مباحث انجام می‌دهیم، باید سعی کنیم قضایایی را درک کنیم که با توجه به شرایط عصر ما غیر قابل درک است. باید سعی کنیم بفهمیم که در آن موقع چه فضایی حکم فرما بوده است. کار ما خیلی شبیه به یک هنر پیشه‌ای مثل آنتونی کویین است که وقتی به او می‌گویند باید نقش حمزه یا عمر مختار را بازی کنی بداند که باید چه کار انجام دهد. این خیلی مهم است که انسان بتواند خودش را در آن فضا قرار بدهد.</ref>.

بصره قرائت خاصی برای خود داشت و حسن بصری یکی از قرّاء اربعه عشر است. در بصره به جز حسن، قاری‌های دیگری هم وجود داشته‌اند. حسن متوفایی سال 110 هـ است و در همین دوره، به دلیل نفوذ سلطه طلبانه مدینه بر بصره، قرائت بصری در بصره و شخصیت حسن به عنوان مهمترین قاری آن شهر به شدت سرکوب می‌شود و بعد از آن، گونه‌ای از قرائت مدینه در بصره رواج می‌یابد<ref>این مطلب را در مقاله ابو عمرو بن علاء نوشته‌ام. ابوعمرو فقط اسمش بصری است در حالی که ابوعمرو یک مدنی است و قرائتش نیز کاملاً یک قرائت مدنی است. ر. ک. به دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص64.</ref>. بنابراین در همان دوره‌ای که می‌گوییم معارف بومی‌اند، گاهی این دست‌اندازی‌ها و توسعه طلبی‌ها وجود دارد. کوفه هم داستان‌های خاص خود را دارد. کوفی‌ها هم تلاش فراوانی کردند که بتوانند بوم‌های دیگر را تحت سلطه خود در آورند.  

بعد از مدینه شاید توسعه طلب‌ترین بوم، کوفه است. بنابراین درست است که ما راجع به دوره‌ای صحبت می‌کنیم که دوره بومی بودن معارف اسلامی است، اما به این معنا نیست که همه آنها سر جای خود نشسته بودند. اتفاقاً یک رقابت تمام عیار در همان زمان وجود داشت که بسیاری از بوم‌ها در آن شکست خوردند و بعضی نیز پیروز شدند. این جاست که می‌توان دریافت [[لیث بن سعد]] چقدر ایستادگی داشته که در مقابل بوم مدینه، یک مقاومت ساده نشان نداده بلکه در مقابل توسعه طلب‌ترین بوم، می‌ایستد و نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد. بنابراین او کار خیلی بزرگی انجام داده است.

حال ببینیم اصحاب حدیث چه حرفی برای بیان داشتند؛ اگر حرف آنها همان باشد که قبل از آنها هم توسط صحابه و تابعین بیان می‌شد، که چنین تزیی شکل نمی‌گرفت. اگر آنها را ادامه اصحاب و تابعین فرض کنیم، باید موضع آنها را دفاعی بگیریم، یعنی بدعتی گذاشته شده (توسط اصحاب رأی) و آنها در برابر آن بدعت دفاع می‌کنند ولی در عمل، نوع فعالیت اصحاب حدیث یک فعالیتActive (فعال) است نه یک فعالیت Passive (غیر فعال، تابع). اصحاب حدیث انفعال نشان نمی‌دهند و دائماً به اصحاب رأی می‌تازند، بنابراین اصحاب حدیث باید یک تز باشند نه آنتی تز. نمونه دیگر از همین رویکرد این است که گفته می‌شود سلفیه ادامه دهنده راه گذشتگانند در حالیکه [[ابن تیمیه]] تظاهر می‌کند که مدافع سلف است اما خود، بدعت گذار است. به همین دلیل شمشیر به دست گرفته و حمله می‌کند و الا اگر جبهه‌اش دفاعی باشد و در مسیر قبلی، نباید عملکردش این چیزی باشد که با آن مواجهیم.

هم نگاه اصحاب حدیث و هم نگاه اصحاب رأی به معارف دینی، نگاه نظام‌مند و رو به توسعه است. هر دو گروه، رأی را قبول دارند. ممکن است این جمله، یک مقدار سنگین باشد چون ممکن است بگویید، داریم می‌گوییم اصحاب حدیث و اصحاب رأی! پس چگونه همه اینها رأی را قبول دارند؟! قبول داشتن رأی از اصول مسلم بوده است که از دوره [[شیخین]] ([[ابوبکر]] و [[عمر]]) در بین اهل سنت وجود داشته است. وقتی از اوزاعی سؤال می‌کنند: تو چرا این قدر به ابوحنیفه انتقاد می‌کنی<ref> ابوحنیفه و اوزاعی معاصر هم بودند.</ref>؟ می‌گوید: «انا لانتقم<ref>ننقم: نقد کردن، ایراد گرفتن.</ref> علی ابی حنیفه قوله بالرّای، کلّنا نقول بالرای، انما ننقم علیه قوله بالسیف» یعنی اختلاف اصلی ما بر سر رأی نیست.

اما، چرا به دو گروه اصحاب حدیث و اصحاب رأی تقسیم شدند؟ به چه دلیل این تقابل صورت گرفت؟ برای درک این مطلب باید درک صحیحی از قرن دو داشته باشیم و تا زمانی که ذهن ما راجع به معارف آن قرن، شفاف و روشن نشده باشد، نمی‌توانیم این تقابل را بفهمیم.  

با این که خلافت [[بنی امیه]] در شاخه مروانی خلافتی بود که از سوی مدینه حمایت می‌شد یعنی حمایت فرهنگی‌اش از مدینه بود، این وضعیت از زمان عمر بن عبد العزیز شرایط متفاوتی پیدا کرد. علتش این است که عمر بن عبدالعزیز شاید اولین خلیفه اموی است که خودش یک روحانی است و اصلاً سیاست مدار نبود. او در مدینه درس طلبگی خوانده بود و از فقهای مدینه و اهل فتوی بود. عمر بن عبدالعزیز فرزند خلیفه قبلی نبود و در شرایط خاصی به صورت کاملاً استثنایی از او می‌خواهند که خلافت را به عهده بگیرد. زمانی که او خلافت را به عهده می‌گیرد، عملاً حکومت بنی امیه وارد مرحله سوم خود می‌شود.

او به شدت به دنبال این بوده که اختلافات فرقه‌ای را که تازه در زمان او در [[جهان اسلام]] بروز کرده تا حدی که ممکن است حل و فصل کند. حل و فصل اختلافات فرقه‌ای باعث می‌شود که او یک سری حرکت‌های فرهنگی خاصی انجام بدهد که قبلاً انجام نشده بود مثلاً او دستور می‌دهد که فدک را به اولاد [[حضرت فاطمه زهرا|حضرت فاطمه سلام الله علیه]] برگردانند. این حرکت توسط عمر بن عبدالعزیز به قصد استمالت و جلب نظر [[شیعه]] صورت گرفت و حرکت‌های دیگری را نیز در مسیر جلب نظر شیعه انجام داد. بسیاری از کسانی که با مسأله، برخورد می‌کنند احساس می‌کنند که یک نوع گرایش شیعی در او وجود داشته است. با توجه به تربیت مدنی - شامیِ عمر بن عبد العزیز این مسأله کاملاً منتفی است و نباید گرایش عمر بن عبدالعزیز را شیعی دانست. در واقع آنچه که باعث می‌شود عمر بن عبدالعزیز نسبت به شیعه ملایمت و دوستی نشان دهد این است که او به دنبال یک نوع [[وحدت امت اسلامی]] و تنش زدایی بین فرقه‌ها است. پس به همان اندازه که عمر بن عبدالعزیز کوشش کرده تا رابطه‌اش را با شیعه بهبود ببخشد، در مورد [[خوارج]] هم همین کار را کرده است. در گزارش‌های تاریخی آمده که عمربن عبدالعزیز نامه‌ای به شیبان خارجی که در منطقه [[موصل]] بود نوشت و او را به [[شام]] دعوت کرد. آنها گفتگوی دوستانه‌ای داشتند و عمر بن عبدالعزیز سعی می‌کرد شیبانی را متقاعد کند که اشکالاتی را که شما از [[علی بن ابی طالب|علی علیه السلام]] و... گرفتید و همچنین اشکالاتی را که از خلیفه‌های قبلی [[بنی امیه]] می‌گرفتید و باعث شد که شما از جماعت [[مسلمین]] جدا شوید، من قول می‌دهم که مرتکب نشوم. بنابراین بیایید و به جماعت مسلمین پیوندید.

این نکته خیلی جالب توجه است یعنی در طول این 60 سال اولین بار بود که عمر بن عبدالعزیز چنین بحث و گفتمانی را مطرح می‌کند. حتی او با برخی از [[رجال]] و [[خوارج]] که حاضر نشدند به دیدنش بیایند، مکاتبه کرد. ما متن نامه عمر بن عبدالعزیز به عبدالله بن اباض را در اختیار نداریم ولی جوابیه عبدالله بن اباض به عمر بن عبد العزیز موجود و چاپ شده است. عمر نامه‌ای به عبدالله بن اباض می‌نویسد و از او دعوت می‌کند که به جماعت مسلمین بپیوندد و عبدالله جوابی به عمر می‌نویسد که در آن سعی می‌کند عمر را متقاعد کند که راه خودش درست است. این قسمت نامه برای ما مهم نیست، قسمت مهم این است که عمربن عبدالعزیز کوشش کرده سران فرقه‌های مختلف خوارج مثل شیبانی خارجی از صفریه و عبدالله بن اباض را از [[اباضیه]] دعوت کند به اینکه یک نوع هم گرایی را در امت اسلامی به وجود بیاورند که البته این نشان دهنده یک جریان است.

تحولات فرهنگی که در عصر عمر بن عبدالعزیز صورت گرفت محدود به این موارد نیست و برای تذکر به اهمیت آن به چند مورد اشاره کردیم. اگر چه خلفای بعد از عمر بن عبدالعزیز تا سال 132 هـ، آن قدر خلیفه‌های با کفایتی نبودند ولی به نظر می‌رسد مسیر خلافت مروانی بعد از عمر بن عبدالعزیز تا حد قابل ملاحظه‌ای همین مسیر است.

پس تمام تلاش خلفا - البته آنهایی که عرضه داشتند - در 30 سال آخر عمر حکومت اموی این بوده که مسیر عمر بن عبدالعزیز را ادامه بدهند. بنابراین در حد فاصل سال‌های 100 هـ تا 132 هـ با گرایش حکومت مرکزی به هم گرایی مواجه هستیم.  

از حدود سال 100 هـ به بعد دعوت‌های فرقه‌ای آغاز شد که به تأسیس چندین دولت سایه تبدیل شد. فرقه‌های مختلفی که در این دوره زمینه مناسبی برای فعالیت فرهنگی می‌دیدند، مردم را در قسمت‌های مختلفی از جهان اسلام به [[مذهب]] خود دعوت کردند ولی نه در حد این که بگویند تو را به خدا بیایید به قرقه ما بپیوندید بلکه یک حرکت کاملاً سازمان یافته و یک سازمان دعوت به وجود آوردند. آنها تشکیلات مالی به وجود آوردند و [[بیت المال]] تأسیس کردند. خیلی از افراد را با کمک‌های مالی به محافل خود می‌کشاندند و به فرقه خود متصل می‌کردند که نمونه‌های متعددی را از این مسأله داریم.

غیر از این سه فرقه یعنی عباسیه، صفریه و اباضیه، فرقه‌های دیگری را هم داریم که در جریان دعوت مداخله کردند ولی اهمیت‌شان به اندازه اینها نبوده و این سه فرقه فعال‌ترین آنها بوده‌اند. فعال بودن این جریان‌ها به این دلیل بود که از سازماندهی و پشتوانه مالی برخوردار بودند. آنها حتی بیت المال تأسیس کرده بودند، به طوری که گفته می‌شود بیت المال اباضیه در [[بصره]] در این دوره، صدها هزار دینار پول داشته است که می‌توانسته آن را در مصارف مختلفی هزینه کند. گاهی تقریباً دارایی اباضیان بصره بیشتر از دارایی خزانه اصلی بصره بوده است که توسط حکومت مرکزی اداره می‌شد. به این ترتیب می‌توان تصور کرد که چنین پولی تا چه اندازه می‌توانست شرایط را به نفع این فرقه‌ها دگرگون کند. این فرقه‌ها در عین این که با هم رقابت داشتند، سعی می‌کردند مریدان همدیگر را به خود جذب کنند. بیشترین رقابت آنها با دولت مرکزی بود و جالب است که در یک پهنه خیلی وسیعی عمل می‌کرده‌اند. تصور کنید جریان دعوت عباسیه، اباضیه و صفریه که با مرکزیت [[عراق]] بود، از یک طرف از ماوراءالنهر، [[سمرقند]] و بخارا تا جنوب [[چین]] و از طرف دیگر تا مغرب اقصی و مناطق [[مراکش]] کنونی گسترش داشت. حمله العلم در این مناطق پراکنده بودند و مردم را به مذهب‌شان دعوت می‌کردند. این فرقه‌ها در مناطقی طرفدار پیدا می‌کردند و در مناطقی هم شکست می‌خوردند.

بنابراین باید این دولت در سایه از بین برود و نابود شود. بنابراین معلوم شد یک مرور کوتاه بر روی تاریخ سیاسی اهمیت دارد و باید این‌ها را مورد توجه داشت که چطور در فاصله بین سال‌های 100 هـ تا 132 هـ، این همه تحول مهم در جهان اسلام صورت می‌گیرد. از طرفی دعوت‌های مذهبی در مناطق مختلف شروع شدند که به شدت سازماندهی شده بودند و کار فرهنگی می‌کردند و از طرف دیگر دولت مرکزی بنی امیه در دمشق، ماهیت فرهنگی پیدا کرد یعنی او هم تمام سرمایه‌گذاری‌های خود را روی جنبه‌های فرهنگی برد.

بنابراین در طول سال‌های 100 هـ تا 132 هـ، با یک جنگ تمام عیار فرهنگی در پهنه وسیعی از جهان اسلام مواجه هستیم که مسأله بسیار مهمی است. یکی از مسائل بسیار تعیین کننده در این جنگ‌ها، این است که - با این که مرکز خلافت در دمشق است - پشتوانه فرهنگی خلافت مدینه است و دشمن خلافت بصره و کوفه است.

غیر از این مناطق یک منطقه وسیعی در دو طرف حاشیه جهان اسلام باقی می‌ماند، یکی شرق عراق شامل ایران و [[ماوراءالنهر]] و یکی غرب [[حجاز]] یعنی [[مصر]] و [[شمال آفریقا]]. با وجود این که دعوا بر سر این سه قسمت اصلی است (عراق، [[شام (شامات)|شام]] و حجاز)، اما حکومت مرکزی به خوبی می‌داند که بزرگترین تهدید قسمت‌های حاشیه‌ای هستند و عملاً هم همین طور بود. لشکری که دولت بنی امیه را در عراق شکست داد و به آن حکومت پایان داد، یک لشکر خراسانی بود، پس این نگرانی دولت بنی عباس می‌توانست کاملاً واقعی باشد که تمام خطر از خراسان و مصر به آن طرف است و علت آن این است که افرادی هستند که دلیلی ندارد نسبت به شام، مدینه یا عراق تعصب خاصی از خودشان نشان بدهند بلکه این‌ها بیرون بازی هستند. توجه کنید چون جنگ، جنگ فرهنگی است، باید دید که در این سه قطب اصلی، کدام یک از قطب‌ها برنده می‌شود. اینجاست که اهمیت این جنگِ فرهنگی خیلی زیاد می‌شود، تقریباً شبیه مسابقه‌ای که بین دولت‌های اروپایی انگلستان، فرانسه و اسپانیا در مورد مستعمرات بوجود آمده بود که در یک قسمت کوچکی در [[اروپا]] با هم در حال نبرد بودند، اما موضوع رقابت سرزمین‌های دور مثل آسیا و آفریقا بود.

 

در این دوره جنگ فرهنگی بین شام، مدینه و عراق در گرفت، اما موضوع این جنگ فرهنگی خودِ شام و مدینه و عراق نیست. بنی امیه از این نگران نبودند که فرهنگ عراقی در شام نفوذ کند چون می‌دانستند که نفوذ نمی‌کند. همچنین علمای بصره، مبلغین و صاحبان دعوت بصره و کوفه نگران این نبودند که افکار شامی در عراق نفوذ کند چون از زمان [[جنگ صفین]] به بعد تمام صف بندی‌ها انجام شده بود و آنها نسبت به همدیگر حساسیت داشتند.

بنابراین طبیعی بود که این نفوذ صورت نخواهد گرفت، بلکه جنگ بر سر مناطق و بر سر تصرف سرزمین‌های دیگر بود که گرایش آنها به اسلام دیرتر اتفاق افتاده بود. یک ویژگی و پتانسیل خیلی مهم در آن سرزمین‌ها وجود داشت و آن این که بنی امیه به دلیل سیاست‌های نژاد پرستانه‌ای که در فاصله سال‌های 40 تا 100 هـ در متصرفات حاشیه‌ای - یعنی ایران و شرق آن، مصر و غرب آن - انجام داده بودند، به شدت مردم را نسبت به خود بدبین کرده بودند.

این مسأله شرایط بسیار خوبی را برای دولت‌های در سایه بوجود آورده بود که بتوانند شرایط را به نفع خود تغییر دهند. اما آنها احتیاج به تئوری داشتند، یعنی باید این مسائل در قالب آموزش‌های مذهبی خود را نشان می‌داد. از طرف دیگر بنی امیه هم اگر قرار بود شروع به دفاع از خود کنند و خود را حفظ کنند، مجبور بودند در قالب آموزش‌های مذهبی این کار را انجام دهند. حال شاید بهتر بتوان فهمید که چرا بنی امیه از حدود سال 100 هـ به بعد، رویکرد فرهنگی به خودشان گرفته بودند چون اصلاً راه دیگری، برای مبارزه با سلاحِ فرهنگی وجود ندارد. نمی‌توان با ابزار نظامی با یک جریان فرهنگی مبارزه کرد پس این قدر عقل‌شان می‌رسید که باید از ابزار مناسب این کار استفاده کنند.  

[https://rasekhoon.net/article/show/1349534/%D9%BE%DB%8C%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%A7%D8%B5%D8%AD%D8%A7%D8%A8-%D8%AD%D8%AF%DB%8C%D8%AB-%D9%88-%D8%A7%D8%B5%D8%AD%D8%A7%D8%A8-%D8%B1%D8%A3%DB%8C-%D8%A8%D9%87-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87-%D8%B5%D9%86%D9%81-%DB%8C%D8%A7-%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%D8%B4-1 برگرفته از سایت پیدایی اصحاب حدیث و اصحاب رأی به مثابه صنف یا گرایش (1)https://rasekhoon.net]

[[رده:مفاهیم اسلامی]]