۸۷٬۷۷۵
ویرایش
مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله): تفاوت میان نسخه‌ها
مؤلفه‌ها و مقوم‌های نظریه وحدت اسلامی در سده سیزدهم هجری (مقاله) (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۱۲ ژوئن ۲۰۲۳، ساعت ۱۵:۰۷
، ۱۲ ژوئن ۲۰۲۳جایگزینی متن - 'جمال الدین' به 'جمال‌الدین'
جز (جایگزینی متن - 'غرب ستیز' به 'غرب‌ستیز') |
جز (جایگزینی متن - 'جمال الدین' به 'جمال‌الدین') |
||
| خط ۶۱: | خط ۶۱: | ||
حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه ى اسلامى هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br> | حامد الگار پیدایش این وضعیت را در میان شیعیان ناشى از رشد تسامح مذهبى و تأثیر اندیشه وحدت‌طلبى اسلامى، مى‌داند: «... کاهش خصومت نسبت به تسنن به همان اندازه که در نتیجه تسامح مذهبى بود، بازگشت تازه‌اى به وحدت جامعه ى اسلامى هم بود». <ref>الگار، 1356ـ1355، ص35</ref> و حمید عنایت، برآمدن عقلى‌گرى و مبارزه با استعمار غرب را از دلایل کاهش ناهم‌سازگرى‌هاى مذهبى اهل سنت، مى‌شمارد: «عقلى‌گرى که بر بخش بهتر بازنگرى میراث معنوى اسلامى حاکم بود، منادى رهایى از ارزش‌هاى تنگ نگرانه به سود یافته‌هاى لازم‌الاتباع عقل بود: هم‌چنان‌که تعالیم وحدت گروانه قرآن، عرب را از قبیله پرستى رهانیده بود، انتظار مى‌رفت که تجددخواهى اسلامى بندهاى فرقه‌بازى را بگسلد. نبرد با سلطه غرب نیز مستلزم وحدت کلمه همه مسلمانان، صرف نظر از عقاید جنبیشان بود. لذا مصلحت در این بود که گرایش‌هاى غیر سنى را تا آنجا که به مبارزه ضد استعمارى مدد مى‌رساند تحمل یا حتى حمایت کنند». <ref>عنایت، پیشین، ص 80.</ref><br> | ||
وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود.... ، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br> | وى در دیدى کلى، همان‌گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شکست تلاش‌هاى هم‌سازگرایانه را در گذشته، ناشى از فقدان همدلى دانسته و کاهش ستیزه‌جویى‌هاى مذهبى را در این دوران مولود پدیده همدلى میان مسلمانان این عصر مى‌داند و بر تلاش رجال اسلام در زنده نمودن دوباره آن تأکید مىورزد:«على الظاهر، شکست کوشش‌هایى که در راه آشتى شیعه ـ سنى به خرج رفته بود.... ، ناشى از امتناع سرسختانه هر یک از دو فرقه به دلایل سیاسى یا عقیدتى، در جهت حفظ چیزى است که اصل ابدى انگاشته مى‌شود ولى این امتناع که صرفاً با محاسبات سیاسى دنیوى سنجیده نمى‌شود، خود معلول یک ناتوانى عمیق و زیان‌بار است، یعنى فلج فکر دینى. مادام که طرفداران هر دو فرقه تعصبات مکتسب خود را وحى منزل بینگارند، هیچ امید و افق بازى براى آشتى نیست. این فلج فکرى، در درجه اول در کمبود هم‌سنخى جدى بین اصحاب دعوا جلوه‌گر است. <br> | ||
مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان | مهم‌تر اینکه هم‌سنخى عبارت از تعاطى افکار و تحول یک نظام لایتغیر انگاشته فکرى بر اثر مواجهه با نظام دیگر، و حاصل نامرئیش همانا همدلى است و طبعاً این همدلى در این میان غایب است. همین است که با گرایش‌هاى تجدد خواهانه که در جهان اسلام از اواسط قرن نوزدهم (سیزدهم هجرى) به بعد پاى گیرد، مرزها و مانع‌هاى بین سنى و شیعه رفته رفته کاهش مى‌یابد و مناسبات بین دو گروه بهبود مى‌یابد. موقعیت جدید، اگر نوید بزرگ توافق کامل را در بر نداشته باشد، لااقل امید کاهش خصومت‌هاى دیرساله را مى‌دهد... رهبران نسل اول تجدد خواهان اسلامى و در رأس آنان جمال‌الدین اسدآبادى (افغانى)(متوفاى 1315ق)و محمد عبده (متوفاى 1323 ق) وحدت اسلامى را یکى از مهم‌ترین اهداف و آرمان خود مى‌شمردند و تلاش فراوانى براى وحدت شیعه ـ سنى به خرج مى‌دادند». <ref>عنایت، پیشین، ص 79ـ78.</ref><br> | ||
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آن‌که ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید | مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این دوران، که مولود و متأثر از شرایط بى‌سابقه عصر خود بود، بیش از آن‌که ماهیتى صرفاً مذهبى (کلامى و فقهى) داشته باشد، برخوردار از جوهره‌اى سیاسى ـ فرهنگى بود؛ «این حقیقت که چالش غرب چالشى فرهنگى، اقتصادى و سیاسى بود و نه دینى موجب شد که جنبش وحدت اسلامى اساساً جنبش سیاسى باشد. هر چند سید جمال‌الدین و دیگر طرفداران وحدت اسلامى، خود از رهبران مذهبى بودند اما هدف اولیه‌شان هدف سیاسى بود: آنها مى‌خواستند به نفوذ و سلطه امپریالیسم غرب بر آسیا پایان بخشند». <ref>کاتم، 1378، ص169.</ref> | ||
در چنین بسترى است که حتى چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان‌پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br> | در چنین بسترى است که حتى چنان‌چه همانند حامد الگار، قائل به عدم امکان نزدیکى میان تشیع و تسنن در جنبه‌هاى ظاهرى باشیم، چرخش سریع از ناهم‌سازگرى مذهبى به هم‌سازگرى مذهبى میان مسلمانان امکان‌پذیر مى‌گردد؛ «تسنن و تشیع دو دیدگاه اصولى (ارتدوکس) موازى از وحى و تنزیل اسلامى هستند که نمى‌توانند به دلایل سرشته در طبیعت هریک، از لحاظ جنبه‌هاى ظاهرى با یک‌دیگر تقارب یابند. هیچ طرح و برنامه انگیزش سیاسى نمى‌تواند این واقعیت را تغییر دهد. هر چند که آشتى بین این دو دیدگاه، هم در سطح عمل و هم مهم‌تر از آن در سطح مسایل معنوى‌تر و باطنى‌تر امکان‌پذیر است.» <ref>عنایت، پیشین، ص 96.</ref><br> | ||
در واقع جنبش وحدت اسلامى را بیش از هر چیز مى‌توان واکنش طبیعى مسلمانان در رویارویى با هیمنه استعمارى غرب ارزیابى نمود:«مسئله هم‌سازگرایى در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌اى روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسى است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتى که به دولت یا حتى به تجاوز تدریجى بیگانه مى‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامى متجلى مى‌شد تا روایاتى که جنبه ملى داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref><br> | در واقع جنبش وحدت اسلامى را بیش از هر چیز مى‌توان واکنش طبیعى مسلمانان در رویارویى با هیمنه استعمارى غرب ارزیابى نمود:«مسئله هم‌سازگرایى در جهان اسلام از نیمه دوم سده 12/18 به بعد، به شیوه‌اى روشن‌تر در پیوند با استعمار غرب قابل بررسى است.» <ref>حائرى، عبدالهادى، ایران و جهان اسلام، 1368، ص 83.</ref> و از همین روست که در ایران عصر قاجار «اعتراضاتى که به دولت یا حتى به تجاوز تدریجى بیگانه مى‌شد، بیش‌تر در روایات اسلامى متجلى مى‌شد تا روایاتى که جنبه ملى داشت...» <ref>الگار، پیشین، ص35.</ref><br> | ||
| خط ۸۲: | خط ۸۲: | ||
رویارویى جهان اسلام با سلطه جویى تمدنى ـ فرهنگى غرب به مراتب از رویارویى با تسلط سیاسى ـ نظامى قدرت‌هاى غربى دشوارتر مى‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحى از پشتوانه دانش و کارشناسى جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br> | رویارویى جهان اسلام با سلطه جویى تمدنى ـ فرهنگى غرب به مراتب از رویارویى با تسلط سیاسى ـ نظامى قدرت‌هاى غربى دشوارتر مى‌نمود، زیرا فرهنگ و تمدن غرب مسیحى از پشتوانه دانش و کارشناسى جدید برخوردار بود که جهان اسلام آن روزگار، فاقد آن بود.<br> | ||
جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشنفکران مسلمان»، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگى<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش‌گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد: <br> | جامعه اسلامى در زیر فشار نوگرایى (مدرنیته‌اى)<ref>«مدرنیته (نوگرایى) واژه‌اى کلى است براى مجموعه‌اى از فرایندهاى سیاسى و فرهنگى که با ورود عقاید جدید، سیستم اقتصادى یا آموزش و پرورش جامعه، در عقاید اجتماعى حاصل مى‌گردد.» (درک هاپوود، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، «اسلام و مدرنیته، پاسخ تنى چند از روشنفکران مسلمان»، ص14).</ref> که در ایجاد آن مشارکت نداشت. <ref>آرکون، 1380، ص 196</ref>، به «حیرت فرهنگى»<ref>«جوامعى که در معرض تأثیرات تمدنى ـ فرهنگى نیرومند و مختلف وارد شده از خارج قرار مى‌گیرند، کیان وجودیشان دچار بهت و حیرت وسیعى مى‌شود که دانشمندان جامعه‌شناس و انسان‌شناس به آن «حیرت فرهنگى» مى‌گویند. (ابوالنصر، 1378، ص 8).</ref> و بهت خواب پریدگى<ref>«.... این جوامع در برخورد با تحولات سریع و بنیانى غرب که امواج آن جهان را پیاپى دربرمى گرفت چشم مى‌گشودند و چاره اى جز این که به توجیه موقعیت خود و مسیرى که باید در پیش بگیرند بپردازند نداشتند. هم چون آدمى که قرونى را در خواب سپرى کرده و ناگهان در بیدارى مجدد، خود را در جهانى متفاوت مى‌یابد و مى‌بیند که یافته‌ها و دانسته‌هاى زمان بیدارى قبل از خواب چند سده در مقایسه با جهان کنونى، کم رنگ و بى‌رنگ جلوه مى‌کنند. انسان فرضى بیدار شده ما به دنبال جد و جهدى مى‌گردد که بتواند بگوید در ایام خواب وى چه شده و حال آن که سربرداشته چه باید بکند. (کاتم، پیشین، ص 10).</ref> گرفتار آمده بود. یکى از پژوهش‌گران ایرانى معاصر، جایگاه و شعاع این گرفتارى را در ایران، چنین بیان مى‌دارد: <br> | ||
«تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسى بر جاى نهاده است. بسیارى از کشاکش‌هاى سیاسى و نظرى تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامى» سید | «تجربه تجدد (Modernity) محور تاریخ معاصر ایران است که در دویست سال اخیر شبح آن، در ایران زمین در گشت و گذار بوده و مهر ونشان خود را بر اندیشه و عمل روشنفکران و مبارزان سیاسى بر جاى نهاده است. بسیارى از کشاکش‌هاى سیاسى و نظرى تند و تیز این دوران ـ از «وحدت اسلامى» سید جمال‌الدین اسد آبادى تا «غرب زدگى» آل احمد، از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامى، از مارکسیسم روسى تا بنیادگرایى اسلامى، از اندیشه ترقى تا تشیع علوى، از انقلابى‌گرى تا عرفى گرى ـ همه جزئى از تلاش‌هایى بوده‌اند که در جهت نفوذ یافتن، دگرگون، تعدیل و یا حتى تعطیل کردن پروژه‌هاى تجدد در ایران معاصر صورت گرفته‌است». <ref>رزاقى، 1378، ص161ـ160.</ref><br> | ||
جهان اسلام در این تقابل فرهنگى ـ تمدنى، ناگزیر مى‌بایست چاره‌اى مى‌اندیشید و راهى مى‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، مى‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br> | جهان اسلام در این تقابل فرهنگى ـ تمدنى، ناگزیر مى‌بایست چاره‌اى مى‌اندیشید و راهى مى‌جست. همان گونه که قبلا اشاره شد، مى‌توان گفت در این میان سه جریان پدید آمد:<br> | ||
ـ «غرب گریزى» و حالت افراطى آن «غرب‌ستیزى»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامى، اقتصادى و فنى غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامى مظاهر آن.<br> | ـ «غرب گریزى» و حالت افراطى آن «غرب‌ستیزى»؛ انکار اهمیت تمدن و ترقیات جدید نظامى، اقتصادى و فنى غرب و یا مبارزه با فرهنگ غرب و تمامى مظاهر آن.<br> | ||
| خط ۹۴: | خط ۹۴: | ||
این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگى ـ تمدنى جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهى است که عاکف پاشا (متوفى 1262ق/ 1845م)، دیوانى بلندپایه عثمانى در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، که در پى اصلاحات جدید در نظام ادارى امپراطورى، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظرى) عثمانى گردید <ref>ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55</ref>. ، طى گزارشى مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روى امپراتورى عثمانى در رویارویى با مداخله جویى‌ها و توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى غرب، به ویژه روسیه مى‌نهد: «ما مسلمانان باید یکى از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهى و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتى که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستى آنها را رها کرده و به آناطولى عقب نشینى کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طى کنیم و تا سطح بندگى تحقیر شویم. خلاصه آنچه مى‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌اى از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» <ref>لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.</ref><br> | این سه جریان یا سه راه در تقابل فرهنگى ـ تمدنى جهان اسلام و غرب ـ که هر کدام پویندگان خود را داشت ـ یادآور سه راهى است که عاکف پاشا (متوفى 1262ق/ 1845م)، دیوانى بلندپایه عثمانى در قرن سیزدهم هجرى/ نوزدهم میلادى، که در پى اصلاحات جدید در نظام ادارى امپراطورى، نخستین وزیر امور خارجه (خارجه ناظرى) عثمانى گردید <ref>ر. ک: شاو و کورال، پیشین، 1372، ج2، ص 55</ref>. ، طى گزارشى مفصل در سال 1238ق/ 1822م. پیش‌روى امپراتورى عثمانى در رویارویى با مداخله جویى‌ها و توسعه‌طلبى‌هاى استعمارى غرب، به ویژه روسیه مى‌نهد: «ما مسلمانان باید یکى از سه راه را انتخاب کنیم، یا باید با ایمان به فرمان الهى و شرع محمد و بدون در نظر گرفتن مال و جانمان، تا آخرین نفس از ولایتى که هنوز در اختیار داریم دفاع کنیم، یا بایستى آنها را رها کرده و به آناطولى عقب نشینى کنیم و یا نعوذ بالله مانیز چون مردمان کریمه، هندوستان و قازان همان راه را طى کنیم و تا سطح بندگى تحقیر شویم. خلاصه آنچه مى‌خواهم بگویم این است که به نام ایمان محمد و شرع احمد بیایید تا جهاد اعلام کنیم و نگذاریم ذره‌اى از سرزمین‌هایمان منتزع شود.» <ref>لوئیس، ظهور ترکیه نوین، 1372، ص453.</ref><br> | ||
ظهور، قوام، بالندگى و تأثیرگذارى جنبش وحدت اسلامى در این عصر، در پیوندى عمیق با امپراطورى عثمانى بود؛ خیالى از تخیلات امپراطورى!، «مادامى که امپراتورى عثمانى بر سر پا بود، بسیارى از مسلمانان از آن به عنوان سنگرى علیه توسعه‌طلبى غرب و به نام اجماعى خیالى به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت مى‌کردند...» <ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204</ref> و حتى فرجام آن؛ «... ظهور کشورهاى جداگانه اسلامى، که هر یک حسودانه و دو دستى به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌هاى وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌هاى غیر عملى و خیالى پس راند». <ref>پیشین.</ref><br> | ظهور، قوام، بالندگى و تأثیرگذارى جنبش وحدت اسلامى در این عصر، در پیوندى عمیق با امپراطورى عثمانى بود؛ خیالى از تخیلات امپراطورى!، «مادامى که امپراتورى عثمانى بر سر پا بود، بسیارى از مسلمانان از آن به عنوان سنگرى علیه توسعه‌طلبى غرب و به نام اجماعى خیالى به نام «اتحاد اسلام» Pan - Islamism حمایت مى‌کردند...» <ref>عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، 1372، ص204</ref> و حتى فرجام آن؛ «... ظهور کشورهاى جداگانه اسلامى، که هر یک حسودانه و دو دستى به استقلال خود چسبیده بودند، طرح‌هاى وحدت مسلمانان را به حوزه سیاست‌هاى غیر عملى و خیالى پس راند». <ref>پیشین.</ref><br> | ||
دلایل این پیوند را مى‌توان در ماهیت وجودى این امپراتورى که بر غازى‌گرى اسلامى بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسى جهان اسلام جست که هنوز چیزى از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقى مانده بود؛ «امپراتورى عثمانى، از آغاز بنیان‌گذارى تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روى و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طى شش قرن، عثمانى‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحى در جنگ بودند. در آغاز کوششى عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامى به قسمت وسیعى از اروپا کردند ولى بعد درگیر دفاعى طولانى براى حفظ، جلوگیرى و به تعویق انداختن ضد حمله بىوقفه غرب شدند». <ref>لوئیس، پیشین، ص17</ref> و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامى امپراتورى عثمانى، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید مىورزیدند، عامل این پیوند حتى در ایران شیعى، مى‌تواند شمرده شود؛ «سید | دلایل این پیوند را مى‌توان در ماهیت وجودى این امپراتورى که بر غازى‌گرى اسلامى بنیان نهاده شده بود و نیز جایگاه آن به عنوان مقتدرترین و پهناورترین واحد سیاسى جهان اسلام جست که هنوز چیزى از عظمت و شکوه گذشته این جهان، در آن باقى مانده بود؛ «امپراتورى عثمانى، از آغاز بنیان‌گذارى تا هنگام سقوط، وقف پیش‌روى و دفاع از قدرت و ایمان اسلام بود. طى شش قرن، عثمانى‌ها تقریباً همیشه با غرب مسیحى در جنگ بودند. در آغاز کوششى عمدتاً موفقیت‌آمیز در راه تحمیل حکومت اسلامى به قسمت وسیعى از اروپا کردند ولى بعد درگیر دفاعى طولانى براى حفظ، جلوگیرى و به تعویق انداختن ضد حمله بىوقفه غرب شدند». <ref>لوئیس، پیشین، ص17</ref> و بیش از هر چیز، داعیه خلافت اسلامى امپراتورى عثمانى، که عثمانیان در این عصر بیش از هر زمان دیگر بر آن تأکید مىورزیدند، عامل این پیوند حتى در ایران شیعى، مى‌تواند شمرده شود؛ «سید جمال‌الدین بنیان‌گذار و الهام‌بخش وحدت اسلام (پان اسلامیسم) بود؛ جنبشى که مى‌خواست همه اقوام مسلمان را تحت خلافت عثمانى متحد گرداند». <ref>گیب، پیشین، ص 197.</ref><br> | ||
سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسى که قبلا به او اشاره شد، در دورانى که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشى که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال مى‌دارد، مى‌نویسد: | سر آرتور هاردینگ، دیپلمات انگلیسى که قبلا به او اشاره شد، در دورانى که وزیر مختار کشور متبوعش در ایران بود، در گزارشى که به سال 1323 ق/ 1906 م. به لندن ارسال مى‌دارد، مى‌نویسد: «جمال‌الدین طرفداران زیادى از خود باقى گذاشت که در بین آنها دشمنان رژیم قاجار و یا مسلمانان متعصب بودند و افکار آنها به طور مرتب در بعضى جراید فارسى منطبعه هندوستان و مصر منعکس و على‌رغم سانسور پلیس به طور قاچاق به ایران مى‌رسید. در این دسته برخى از سران مذهب تشیع شرکت داشتند و گویا دو نفر از مجتهدین بزرگ از این دسته طرفدارى مى‌کردند و به طورى که من شنیده‌ام این دسته از مذهبى‌ها روز به روز قوى‌تر مى‌شدند. نفوذ و قدرت آنها از موقعى بیش‌تر شده که تنفر مردم از عملیات روس‌ها رو به فزونى نهاده‌است. در بین محصلین مدارس مذهبى، افکار طلاب قسطنطنیه با احساسات دموکراتیک توأم گردیده‌است. گفته شده که یلدیزى‌هاى عثمانى به طور سرى به طلاب و مدارس علوم دینى کمک مى‌کنند. من مى‌توانم اظهار عقیده کنم که همه ساله 12 هزار نفر طلاب دینى از طرف سلطان عثمانى براى تبلیغ مرام پان اسلامیزم و خلافت آل عثمانى در میان مردم ایران پراکنده مى‌شوند.» <br> | ||
مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این عصر با محوریت خلافت عثمانى شناخته مى‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردى (استراتژیى) محورى تا راه‌کارى (تاکتیکى) محورى در نوسان بود.<br> | مى‌توان گفت جنبش وحدت اسلامى در این عصر با محوریت خلافت عثمانى شناخته مى‌شد، اگرچه نباید از نظر دور داشت که جایگاه نهاد خلافت در ادبیات اتحاد اسلام از راه‌بردى (استراتژیى) محورى تا راه‌کارى (تاکتیکى) محورى در نوسان بود.<br> | ||