۸۸٬۰۰۹
ویرایش
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی: تفاوت میان نسخه‌ها
محیی‌الدین محمد بن علی بن عربی حاتمی (نمایش مبدأ)
نسخهٔ ۱۷ ژانویهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۲۰:۲۳
، ۱۷ ژانویهبدون خلاصۀ ویرایش
جز (جایگزینی متن - 'خواستها' به 'خواستها') |
بدون خلاصۀ ویرایش |
||
| خط ۱: | خط ۱: | ||
اِبْن‌ِ | '''اِبْن‌ِ عَرَبی'''، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد بن علی بن محمد بن العربی الحاتمی (560 - 638ق/1165-1240م)، معروف به شیخ اکبر، اندیشمند، عارف و صوفی بزرگ جهان اسلام. وی در مشرق ابن عربی خوانده می‌شود تا از ابوبکر ابن العربی (د 543ق/1148م)، قاضی، محدث و فقیه اندلسی متمایز گردد. | ||
== تولد == | |||
ابن عربی در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسیه در جنوب شرقی اندلس به جهان چشم گشود. در برخی از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است <ref>ابن دمیاطی، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقری، 2/163</ref>، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربی بوده است، به خط قونوی 27 رمضان 560 ثبت شده است <ref>آستین، 21، حاشیه 2</ref>. | ابن عربی در 27 رمضان 560ق/7 اوت 1165م در شهر مُرسیه در جنوب شرقی اندلس به جهان چشم گشود. در برخی از منابع زاد روز او دوشنبه 17 رمضان 560 آمده است <ref>ابن دمیاطی، 28، به نقل از ابن نجار؛ مقری، 2/163</ref>، اما در یک دست نوشته که جزو کتابخانه شخصی صدرالدین محمد بن اسحاق قونوی شاگرد نزدیک و برجسته ابن عربی بوده است، به خط قونوی 27 رمضان 560 ثبت شده است <ref>آستین، 21، حاشیه 2</ref>. | ||
در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است <ref>درباره او، نک: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم</ref>، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند <ref> الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87</ref>. | در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده است که از 542ق/1147م تا 567ق/1172م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته است <ref>درباره او، نک: ابن صاحب الصلاة، 65 - 66، جم</ref>، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند <ref> الفتوحات، 4/207، محاضرة الابرار، 1/87</ref>. | ||
== نسب == | |||
ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده است، چنانکه خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد <ref> الفتوحات، 4/553</ref>. پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور [[ابن رشد|ابن رشد]] (د 595ق/1198م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده است <ref>درباره این دیدار، نک: الفتوحات، 1/153-154</ref>. | ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده است، چنانکه خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد <ref> الفتوحات، 4/553</ref>. پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده است. فیلسوف مشهور [[ابن رشد|ابن رشد]] (د 595ق/1198م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده است و بنابر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده است <ref>درباره این دیدار، نک: الفتوحات، 1/153-154</ref>. | ||
| خط ۳۱: | خط ۳۲: | ||
# ابوالخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانی قزوینی، ابن عربی نزد وی نوشته (یا نوشته‌های) محدث نامدار بیهقی (ابوبکر احمد ابن حسین عبدالله بن موسی، د 458ق/1066م) را با یک واسطه از مؤلف، خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود. | # ابوالخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانی قزوینی، ابن عربی نزد وی نوشته (یا نوشته‌های) محدث نامدار بیهقی (ابوبکر احمد ابن حسین عبدالله بن موسی، د 458ق/1066م) را با یک واسطه از مؤلف، خوانده و از وی اجازه عامه گرفته بود. | ||
== اجازات == | |||
از مردان نامداری که ابن عربی از ایشان اجازه عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ نگار مشهور [[ابن عساکر]] (د 571ق/1176م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د 578ق/1182م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشی میانشی و نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د 597ق/1200م) اجازه عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازه روایت همه نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی بن عمران میرتُلی <ref>نک: ابن عربی، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ، 21-27</ref>. | از مردان نامداری که ابن عربی از ایشان اجازه عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ نگار مشهور [[ابن عساکر]] (د 571ق/1176م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د 578ق/1182م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشی میانشی و نویسنده نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د 597ق/1200م) اجازه عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازه روایت همه نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوه الصفوه یا صفه الصفوه و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی بن عمران میرتُلی <ref>نک: ابن عربی، «صورة اجازة»، 112-121؛ نیبرگ، 21-27</ref>. | ||
| خط ۳۹: | خط ۴۰: | ||
درباره نخستین انگیزه‌هایی که ابن عربی را به سوی عرفان و تصوف کشانده بوده است، آگاهی چندانی در دست نیست، اما می‌دانیم که در اندلس‌ِ دوران نوجوانی و جوانی وی گرایش‌های عرفانی و نیز محافل شیوخ تصوف و مریدان ایشان اندک نبوده است. یکی از بزرگ‌ترین و نامدارترین شیوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانی ابن عربی، شعیب ابن حسین اندلسی مشهور به ابومدین (د 594ق/1198م) بوده است که ابن عربی در نوشته‌هایش چندین بار از وی نام می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ الشیوخ» و «ابوالنجا» می‌نامد <ref> الفتوحات، 2/261، «التدبیرات الالهیة»، 126</ref>. ابن عربی ابومدین را «از بزرگان عارفان» می‌نامد و می‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته است <ref> الفتوحات، 4/498؛ درباره ابومدین، نک: غبرینی، 22-32؛ ابن قنفذ، 90-106</ref>. اما با وجود ارادت فراوانی که ابن عربی به ابومدین می‌ورزیده است، به نظر نمی‌رسد که شخصاً با وی روبه‌رو شده باشد، چنانکه خود نیز به این نکته اشاره می‌کند <ref> روح القدس، 113-114</ref>. | درباره نخستین انگیزه‌هایی که ابن عربی را به سوی عرفان و تصوف کشانده بوده است، آگاهی چندانی در دست نیست، اما می‌دانیم که در اندلس‌ِ دوران نوجوانی و جوانی وی گرایش‌های عرفانی و نیز محافل شیوخ تصوف و مریدان ایشان اندک نبوده است. یکی از بزرگ‌ترین و نامدارترین شیوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانی ابن عربی، شعیب ابن حسین اندلسی مشهور به ابومدین (د 594ق/1198م) بوده است که ابن عربی در نوشته‌هایش چندین بار از وی نام می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ الشیوخ» و «ابوالنجا» می‌نامد <ref> الفتوحات، 2/261، «التدبیرات الالهیة»، 126</ref>. ابن عربی ابومدین را «از بزرگان عارفان» می‌نامد و می‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته است <ref> الفتوحات، 4/498؛ درباره ابومدین، نک: غبرینی، 22-32؛ ابن قنفذ، 90-106</ref>. اما با وجود ارادت فراوانی که ابن عربی به ابومدین می‌ورزیده است، به نظر نمی‌رسد که شخصاً با وی روبه‌رو شده باشد، چنانکه خود نیز به این نکته اشاره می‌کند <ref> روح القدس، 113-114</ref>. | ||
ابن عربی، بنا بر گفته خودش در 580ق/1174م به «طریقت عرفان» داخل شده بود <ref> الفتوحات، 2/425</ref> و نخستین کسی که با وی در «طریق الله» روبه‌رو شده بود، ابوجعفر احمد عرینی است که در آغاز آشنایی ابن عربی با «طریقت عرفان» به اشبیلیه آمده و ابن عربی نخستین کسی بوده که به دیدار او شتافته بوده است <ref> روح القدس، 76، الفتوحات، 4/529</ref>. ابن عربی زندگانی خود را پیش از داخل شدن به طریقت، «زمان جاهلیت» خود می‌نامد <ref>همان، 1/185، 4/540</ref>. | ابن عربی، بنا بر گفته خودش در 580ق/1174م به «طریقت عرفان» داخل شده بود <ref> الفتوحات، 2/425</ref> و نخستین کسی که با وی در «طریق الله» روبه‌رو شده بود، ابوجعفر احمد عرینی است که در آغاز آشنایی ابن عربی با «طریقت عرفان» به اشبیلیه آمده و ابن عربی نخستین کسی بوده که به دیدار او شتافته بوده است <ref> روح القدس، 76، الفتوحات، 4/529</ref>. ابن عربی زندگانی خود را پیش از داخل شدن به طریقت، «زمان جاهلیت» خود می‌نامد <ref>همان، 1/185، 4/540</ref>. | ||
== ازدواج == | == ازدواج == | ||
ابن عربی با زنی به نام مریم بنت محمد بن عبدون ازدواج کرده بود که از او چیزی نمی‌دانیم، اما بنا بر گواهی ابن عربی، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده است و ابن عربی از وی یک رؤیای عارفانه نقل می‌کند <ref>همان، 1/278، 3/235</ref>. | ابن عربی با زنی به نام مریم بنت محمد بن عبدون ازدواج کرده بود که از او چیزی نمی‌دانیم، اما بنا بر گواهی ابن عربی، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده است و ابن عربی از وی یک رؤیای عارفانه نقل می‌کند <ref>همان، 1/278، 3/235</ref>. | ||
== | == نظر ابن‌عربی راجع به زنان == | ||
در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربی به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان پاره‌ای دیگر مردانند، نمی‌بینی که حوّا از آدم آفریده شده و دارای دو حکم است، حکم نرینگی به اصل و حکم مادینگی به عارض. انسانیت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به این طریق بیش از همه مردم از زنان و جماع بیزار بودم و نزدیک به 18 سال بر این شیوه باقی ماندم [تا 598 ق] تا اینکه شاهد این مقام شدم و ترس از بیزاری خداوند از من به این سبب، به سراغم آمد و آن هنگامی بود که از این خبر پیامبر آگاه شدم که خداوند زنان را محبوب پیامبرش گردانیده است <ref>اشاره به حدیث: حُبَّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم ثَلاث: النِساء و... ، نک: مبحث نظریه ابن عربی درباره زنان در همین مقاله</ref>. در این هنگام آن بیزاری در من از میان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانید، چنانکه اکنون از هر کس دیگری شفقت من به زنان بیشتر است و بیش از همه حق ایشان را رعایت می‌کنم، چه من اکنون به این امر بصیرت دارم <ref> الفتوحات، 4/84</ref>. بر این پایه می‌توان دریافت که چرا ابن عربی به زنان عارف نیز ارادت می‌ورزیده و به ایشان خدمت می‌کرده است، زنانی چون: فاطمه دختر ابن (ابی) المثنی در اشبیلیه که در هنگام ملاقات ابن عربی با وی 95 ساله بوده است، شمس ام الفقراء در مرشانه، ام الزهرا در اشبیلیه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مکه <ref>نک: همان، 1/274، 2/35، 347- 348، روح القدس، 126-127</ref>. | در اینجا شایسته است که به نظر ابن عربی به زنان در آغاز ورود وی به طریقت و پس از آن اشاره کنیم. مضمون گفته‌های او چنین است: زنان پاره‌ای دیگر مردانند، نمی‌بینی که حوّا از آدم آفریده شده و دارای دو حکم است، حکم نرینگی به اصل و حکم مادینگی به عارض. انسانیت مجمع نر و ماده است. من در آغاز ورودم به این طریق بیش از همه مردم از زنان و جماع بیزار بودم و نزدیک به 18 سال بر این شیوه باقی ماندم [تا 598 ق] تا اینکه شاهد این مقام شدم و ترس از بیزاری خداوند از من به این سبب، به سراغم آمد و آن هنگامی بود که از این خبر پیامبر آگاه شدم که خداوند زنان را محبوب پیامبرش گردانیده است <ref>اشاره به حدیث: حُبَّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنیاکم ثَلاث: النِساء و... ، نک: مبحث نظریه ابن عربی درباره زنان در همین مقاله</ref>. در این هنگام آن بیزاری در من از میان رفت و خداوند زنان را محبوب من گردانید، چنانکه اکنون از هر کس دیگری شفقت من به زنان بیشتر است و بیش از همه حق ایشان را رعایت می‌کنم، چه من اکنون به این امر بصیرت دارم <ref> الفتوحات، 4/84</ref>. بر این پایه می‌توان دریافت که چرا ابن عربی به زنان عارف نیز ارادت می‌ورزیده و به ایشان خدمت می‌کرده است، زنانی چون: فاطمه دختر ابن (ابی) المثنی در اشبیلیه که در هنگام ملاقات ابن عربی با وی 95 ساله بوده است، شمس ام الفقراء در مرشانه، ام الزهرا در اشبیلیه، گلبهار مشهور به ست غزاله در مکه <ref>نک: همان، 1/274، 2/35، 347- 348، روح القدس، 126-127</ref>. | ||
| خط ۴۹: | خط ۵۱: | ||
شواهدی در دست است نشانگر آنکه ابن عربی از همان آغاز جوانی دارای دلی تپنده در آرزوی آنچه فراسوی جهان محسوس و مادی است و روحی تشنه حقایق غیبی و عواطفی پر هیجان و اندیشه‌ای عرفان جو بوده است، چنانکه در این رهگذر جوانه‌های بینش عرفانی در درونش سر برمی‌زده و حالات و مکاشفاتی برایش دست می‌داده که انگیزه شگفتی دیگران و تحسین آنان می‌شده است. | شواهدی در دست است نشانگر آنکه ابن عربی از همان آغاز جوانی دارای دلی تپنده در آرزوی آنچه فراسوی جهان محسوس و مادی است و روحی تشنه حقایق غیبی و عواطفی پر هیجان و اندیشه‌ای عرفان جو بوده است، چنانکه در این رهگذر جوانه‌های بینش عرفانی در درونش سر برمی‌زده و حالات و مکاشفاتی برایش دست می‌داده که انگیزه شگفتی دیگران و تحسین آنان می‌شده است. | ||
== ملاقات با ابن‌رشد == | |||
خود ابن عربی، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر می‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی می‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضی آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایی از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتی شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتی مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانی بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهی یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویی] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهی چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا می‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و می‌گفت: لاحول و لاقوه الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلی بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانی زندگی می‌کند که در آن کسی را دیده است که نادان به خلوت خود داخل می‌شود و این‌گونه بیرون می‌آید، بی‌درسی و بحثی و مطالعه‌ای و خواندنی. وی سپس گفت: این حالتی است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسی را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانی هستم که در آن یکی از دارندگان این حالت یافت می‌شود که قفلها را می‌گشاید. سپاس خدایی را که ویژگی دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربی می‌افزاید که می‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است <ref> الفتوحات، 1/153-154؛ مایر،.</ref>III/280 | خود ابن عربی، در مرحله دیگری از زندگانیش، صحنه دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر می‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی می‌گوید: «روزی در قرطبه به خانه قاضی آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایی از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتی شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانه حاجتی مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانی بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزه شادی او شده بود، آگاهی یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویی] درباره اندیشیده خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهی چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشه نظری به ما داده است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا می‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و می‌گفت: لاحول و لاقوه الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلی بود. سپس وی خدا را سپاس گزارد از اینکه در زمانی زندگی می‌کند که در آن کسی را دیده است که نادان به خلوت خود داخل می‌شود و این‌گونه بیرون می‌آید، بی‌درسی و بحثی و مطالعه‌ای و خواندنی. وی سپس گفت: این حالتی است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسی را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانی هستم که در آن یکی از دارندگان این حالت یافت می‌شود که قفلها را می‌گشاید. سپاس خدایی را که ویژگی دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربی می‌افزاید که می‌خواسته است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در 595ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده است <ref> الفتوحات، 1/153-154؛ مایر،.</ref>III/280 | ||
| خط ۷۱: | خط ۷۳: | ||
== آثار:== | == آثار:== | ||
ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهش‌هایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است <ref>«فهرست مؤلفات»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهش‌گرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتاب‌های دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. | ابن عربی را، بی‌شک، می‌توان پرکارترین عارف و صوفی مسلمان و نیز یکی از پرکارترین مؤلفان سراسر تاریخ جهان اسلام به شمار آورد. درباره شمار نوشته‌های او هنوز هم، پس از پژوهش‌هایی که انجام گرفته است، جای سخن هست. چنانکه اشاره شد، خود ابن عربی در اجازه‌ای که در 632ق/1234م به الملک‌المظفر ایوبی داده بود، از 290 نوشته خود نام برده است <ref>«صورة اجازة»، 221 - 128</ref>. در فهرست دیگری که ابن عربی بنا بر درخواست یکی از یارانش تهیه کرده است، از 251 اثر خود نام می‌برد و در آغاز آن می‌گوید که شمار اندکی از آنها را نزد شخصی سپرده است که دیگر به وی باز نگردانده است و نیز اکثر آن نوشته‌ها کامل و اندکی هم ناقص است <ref>«فهرست مؤلفات»، 193-207</ref>. اما کامل‌ترین فهرستی را که تاکنون، به شیوه‌ای پژوهش‌گرانه و انتقادی، از نوشته‌های ابن عربی در دست است، در کتاب عثمان یحیی «تاریخ و طبقه‌بندی آثار ابن عربی1» در دو جلد می‌یابیم. در آنجا عنوان بیش از 800 نوشته ابن عربی آمده است. در این میان برخی از آنها منسوب به وی و برخی دیگر یک نوشته است که زیر دو سه عنوان یا بیشتر تکرار شده است. اکثر این نوشته‌ها در کتابخانه‌های ترکیه و به ویژه در کتابخانه شخصی صدرالدین قونوی یافت می‌شود که در واقع پس از مرگ ابن عربی، نوشته‌های خود وی و کتاب‌های دیگر را در بر داشته و به صدرالدین رسیده بوده و اکنون در قونیه نگهداری می‌شود. | ||
ما خواننده را به کتاب عثمان یحیی ارجاع می‌دهیم و تنها عناوین نوشته‌هایی از ابن عربی را که تاکنون چاپ و منتشر شده است، در اینجا می‌آوریم: | ما خواننده را به کتاب عثمان یحیی ارجاع می‌دهیم و تنها عناوین نوشته‌هایی از ابن عربی را که تاکنون چاپ و منتشر شده است، در اینجا می‌آوریم: | ||
# الاحادیث القدسیه، قاهره (در 35 صفحه) | |||
# کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، استانبول، 1302، 1315ق، بیروت، 1912م، ضمن مجموعه تحفه البهیه | # کتاب الامر المحکم المربوط فیما یلزم اهل طریق الله من الشروط، استانبول، 1302، 1315ق، بیروت، 1912م، ضمن مجموعه تحفه البهیه | ||
# کتاب انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، در مجموعه‌ای با عنوان «نوشته‌های کوچک‌تر ابن عربی2»، لیدن، 1919م | # کتاب انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، در مجموعه‌ای با عنوان «نوشته‌های کوچک‌تر ابن عربی2»، لیدن، 1919م | ||
| خط ۲۵۳: | خط ۲۵۲: | ||
==== هستی شناسی و خداشناسی عرفانی:==== | ==== هستی شناسی و خداشناسی عرفانی:==== | ||
مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهش‌های نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شی‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و | مبحث هستی‌شناسی و خداشناسی عرفانی ابن عربی را می‌توان یکی از مهم‌ترین دست آوردهای پژوهش‌های نظری - عقلی و کشفی - شهودی وی به شمار آورد که دامنه تأثیر آن در دورانهای پس از وی بسیار گسترده شده است، بدان سان که همه اندیشمندان فلسفی - عرفانی دورانهای بعدی کم و بیش و به گونه‌ای از سرچشمه اندیشه‌های وی در این زمینه نوشیده‌اند. ابن عربی مبحث هستی‌شناسی خود را از این موضوع آغاز می‌کند که هستی و نیستی (وجود و عدم) دو امر زائد بر «موجود و معدوم» نیستند، بلکه خودِ «موجود و معدوم»اند، اما و هم چنین می‌پندارد که «هستی و نیستی» دو صفت راجع به «موجود و معدوم»اند و آن دو را مانند خانه‌ای می‌پندارد که موجود و معدوم داخل آن می‌شوند. از اینجاست که گفته می‌شود: این چیز، پس از آنکه نبوده است، داخل در هستی شده است، در حالی که مراد از این گفته نزد محققان، این است که این چیز در عین خود، یعنی در پدیداری عینی مشخص خود، هست شده است. بنابراین وجود و عدم عبارتند از «اثبات عین چیز یا نفی آن». آنگاه چون عین چیز ثابت یا منتفی شود، اتصاف به وجود و عدم هر دو با هم بر آن رواست، آن هم به نسبت و اضافه، چنانکه مثلاً زید موجود در عین خود، در بازار موجود است و در خانه معدوم. پس اگر وجود و عدم از اوصافی می‌بودند که به موجود باز می‌گشتند، مانند سیاهی و سپیدی، وصف شی‌ء به هر دو آنها با هم، ناممکن می‌بود، بلکه اگر معدوم می‌بود، موجود نمی‌بود، چنانکه اگر سیاه می‌بود، سپید نمی‌بود و حال آنکه وصف آن به وجود و عدم با هم در یک زمان درست آمده است. این همان وجود و عدم اضافی است، با ثبوت عین. پس اگر درست است که وجود به تنهایی و بدون اضافه، صفتی قائم به موصوفی محسوس یا قائم به موصوفی معقول نیست، ثابت می‌شود که مطلقاً از گونه اضافات و نسبتهاست، مانند خاور و باختر، راست و چپ، پیش و پس. | ||
از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست می‌آید که چیزی در عین‌ِ خود معدوم، در جهانی یا به نسبتی، به وجود متصف شود و همان چیز در عین‌ِ خود موجود و به نسبتی معدوم؟ می‌گوییم: آری هر چیزی در وجود دارای 4 مرتبه است (جز خداوند که در وجودِ مضاف 3 مرتبه دارد): مرتبه نخست، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن است که با توجه به علم خدا بر هر چیزِ محدث مرتبه دوم است؛ مرتبه دوم، وجود آن چیز در آگاهی (علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبه نخستین است؛ مرتبه سوم، هستی آن چیز در الفاظ و واژه‌هاست؛ مرتبه چهارم، وجود آن چیز در نوشته است <ref> انشاءالدوائر، 6 - 8</ref>. | از سوی دیگر، اگر گفته شود که چگونه درست می‌آید که چیزی در عین‌ِ خود معدوم، در جهانی یا به نسبتی، به وجود متصف شود و همان چیز در عین‌ِ خود موجود و به نسبتی معدوم؟ می‌گوییم: آری هر چیزی در وجود دارای 4 مرتبه است (جز خداوند که در وجودِ مضاف 3 مرتبه دارد): مرتبه نخست، هستی‌ِ چیز در عین‌ِ آن است که با توجه به علم خدا بر هر چیزِ محدث مرتبه دوم است؛ مرتبه دوم، وجود آن چیز در آگاهی (علم) است که با توجه به علم خدا به ما، مرتبه نخستین است؛ مرتبه سوم، هستی آن چیز در الفاظ و واژه‌هاست؛ مرتبه چهارم، وجود آن چیز در نوشته است <ref> انشاءالدوائر، 6 - 8</ref>. | ||
| خط ۲۶۷: | خط ۲۶۶: | ||
نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمان‌های فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نام‌های «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانه پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه می‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاه) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلی‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود. اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست می‌آید. او کلی‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام معلومها، منقسم می‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتی که از آن ساخته می‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته می‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهی می‌توانی آن را «حقیقت حقایق» یا «ماده نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز می‌توانی حقایقی را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامی. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینی محاذی اوست <ref>همان، 19</ref>. | نظریه مهم دیگر ابن عربی در هستی‌شناسی، طبقه‌بندی اشیاء است که پیوندی تنگاتنگ با جهان شناسی وی دارد. اشیاء دارای 3 مرتبه‌اند و تعلق آگاهی تنها به همین 3 مرتبه است و جز آنها عدم محض است که نه دانسته می‌شود و نه ندانسته. در میان این چیزهای 3 گانه یکی آن است که منصف به هستی برای خودش (لذاته) و در عین خود موجود به خود (بذاته) است و نشاید که وجودش از عدم باشد - زیرا «مطلق وجود» است - و نه از چیزی که آن متقدم بر وی باشد. او موجد همه چیزها، آفریننده، مقدّر، مفصّل و مدبّر آنهاست. او وجود مطلقی است که تقید ندارد. او خداست. دومی موجودی است که موجود به خداوند است، وجودی است مقید که از آن به عالم عرش و کرسی و آسمان‌های فرازین و آنچه از جهان و جو در آن است و زمین و آنچه در آن قرار دارند، تعبیر می‌شود. این چیز در عین‌ِ خود موجود نبوده، سپس هست شده است، بی‌آنکه میان آن و موجد آن، فاصله زمانی بوده باشد که سبب تقدم موجِد بر این یا تأخر این از آن موجد شده باشد و درباره آن قبل و بعد گفته شود، بلکه او به وجود، متقدم است، مانند تقدم دیروز بر امروز که تقدم آن زمانی نیست، زیرا خود زمان است. عدم جهان، در «وقتی» نبوده است، اما وهم می‌پندارد که میان وجود خدا و وجود خلق، امتدادی زمانی بوده است و سبب این پندار آن است که ما از راه حس به تقدم و تأخر میان محدَثات آگاه می‌شویم. اما سومی آن است که نه به وجود متصف است نه به عدم، نه به حدوث نه به قدم، بلکه ازلاً مقارن ازلی حق است و همچنین تقدم و تأخر زمانی آن بر جهان محال است، همان گونه که بر خداوند محال است. این سومی یک فزونی هم دارد و آن اینکه «موجود» نیست. حدوث و قدم امری است اضافی که حقیقتی را به عقل می‌رساند و این از آن روست که اگر جهان از میان برود، ما دیگر «قدیم» را برای واجب الوجود به کار نمی‌بریم و هر چند در شرع واژه «قدیم» نیامده است، اما با نام‌های «اول و آخر» آمده است. مثلاً اگر تو از میان بروی، دیگر نه «اولاً» گفته می‌شود نه «آخراً»، چون میانه پیوند دهنده اولیت و آخریت دیگر وجود ندارد، پس اول و آخر هم نیست. به همین سان است «ظاهر و باطن» و همه اسماء اضافات. آنچه می‌ماند موجودی است مطلق، بدون تقیید به اولیت یا آخریت. این «چیز سوم» نیز که نه به وجود متصف است نه به عدم، مانند اوست در نفی اولیت و آخریت با از میان رفتن جهان، همان گونه که درباره واجب الوجود گفته شد. این سومی همچنین نه متصف به کل است نه به بعض و فزونی و کاستی نمی‌پذیرد. این چیز سوم نه موجود است نه معدوم و درباره آن «اول و آخر» گفته نمی‌شود. از سوی دیگر، جهان از لحاظ مکانی، نه متأخر بر این چیز سوم است نه محاذی آن، زیرا مکان از جهان است و «این چیز» اصل جهان، اصل جوهر فرد، سپهر زندگی (فلک الحیاه) و «حق مخلوق‌ٌ به» (حقی که بدو همه چیز آفریده شده) است و همه آنچه جهان است از موجود مطلق پدید آمده و جهان از این چیز سوم پدیدار شده است. این چیز حقیقت‌ِ حقایق کلی‌ِ معقول جهان، در ذهن است که در قدیم، قدیم و در محدث، محدث پدیدار می‌شود. اگر بگویی این چیز جهان است، راست گفته‌ای و اگر بگویی حق قدیم است، راست گفته‌ای و اگر بگویی نه جهان است و نه حق، بلکه یک معنی فزون است، باز هم راست گفته‌ای و همه اینها درباره آن راست می‌آید. او کلی‌ِ اعم و فراگیر حدوث و قدم است و به شمار موجودات، متعدد می‌شود، اما به انقسام آنها، منقسم نمی‌گردد، ولی به انقسام معلومها، منقسم می‌شود. او نه موجود است، نه معدوم، او جهان هست و جهان نیست، «دیگری» هست و «دیگری» نیست <ref> انشاءالدوائر، 15-17</ref>. اکنون نسبت این چیزی که تعریف ندارد و متصف به وجود یا عدم یا حدوث یا قدم نیست، به جهان مانند نسبت چوب است به تخت، تابوت، منبر و محمل یا نسبت نقره است به ظرفها و آلاتی که از آن ساخته می‌شوند، مانند سرمه‌دان و گوشواره و انگشتری و آن حقیقت از این مثالها شناخته می‌شود. این چیز سوم همه آن حقایق است در کمال آنها. اگر بخواهی می‌توانی آن را «حقیقت حقایق» یا «ماده نخستین» یا «جنس‌ِ جنسها» نام بگذاری و نیز می‌توانی حقایقی را که این چیز متضمن آنهاست «حقایق نخستین» یا «اجناس عالیه» بنامی. این چیز سوم ازلاً از واجب الوجود جدا نیست و بدون وجود عینی محاذی اوست <ref>همان، 19</ref>. | ||
ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام | ابن عربی، پس از پرداختن به اقسام معدومها و مراتب آنها، بار دیگر به موجودها و گونه‌های آنها می‌پردازد و اقسام آنها را این‌گونه بیان می‌کند: یکی وجود مطلقی است که ماهیت برای آن تعقل ناپذیر است. او را ماهیت نشاید، همان گونه که کیفیت نشاید. برای او صفتی نفسی هم، از لحاظ اثبات، معلوم نیست. او همان خدای تعالی است. غایت شناختی که اکنون ما به او داریم، از صفات سلب است، مثل «لَیس‌َ کمِثْلِه‌ِ شَی‌ْءٌ» (شوری /42/11). بنابر آنچه گفتیم که آگاهی جز به موجود تعلق نمی‌گیرد، در اینجا نیز متعلق آگاهی، نفی چیزهایی است که خدا را نشاید و نفی آنچه او را نشاید، نزد ما ثابت است و موجود در ما و منسوب به ماست. گونه دیگر از موجودات، موجودات مجرد از ماده، یعنی عقلهای مفارق‌ِ روحانیند که پذیرای تشکیل و تصویر و دارای رقایق نوریند که از آنها به فرشتگان تعبیر می‌شود. این‌گونه وجود پذیرایی تحیز و مکان نیست. گونه دیگر موجود آن است که پذیرای تحیز و مکان است. اینها اجرام و اجسام و «جوهرهای فرد» نزد اشعریانند. گونه دیگر موجودی است که به ذات خود تحیز نمی‌پذیرد، بلکه به تبعیت تحیز می‌پذیرد، به ذات خود قائم نیست، بلکه بر چیزی دیگر استوار است، اینها اعراضند، مانند سیاهی و سپیدی و امثال آنها. گونه دیگر نسبتهایند که میان ذواتی که بر شمردیم و میان اعراض مانند اَین (جا)، کیف (چونی)، زمان، عدد، مقدار، اضافه، وضع، فعل و انفعال روی دهند <ref>همان، 20-21</ref>. | ||
==== اعیان ثابته:==== | ==== اعیان ثابته:==== | ||